LE POSTULAT DE LA PERSONNALITE DIVINE

Caractères de la croyance et des postulats. — Un des

reproches les plus mérités que Stuart Mill adresse au fondateur du positivisme, c'est de ne laisser jamais de « questions ouvertes ». Le mot qui revient le plus souvent dans les écrits d'Aug. Comte c'est le mot système, systématisation. Il ne pouvait se passer de ce qu'il appelle encore Vunité et il exigeait impérieusement que le cercle' de la pensée fût définitivement clos et fermé, sans se demander si la vie humaine, loin d'être identique pour tous et nécessairement orientée vers une fin unique, ne comporte pas au contraire une riche diversité; et si chacun n'a pas le droit de diriger ses actions et ses pensées selon ses préférences personnelles tout en se soumettant, dans la poursuite de son propre bonheur, aux conditions prescrites par le bien des autres hommes. On doit subir de bon cœur, dit Stuart Mill, le régime d'une ville bloquée lorsque de grands desseins l'exigent, mais est-ce là la perfection idéale de l'existence humaine? Le symbole de cette disposition intellectuelle àbloquer l'intelligence et à fermer les questions, est cette prescription curieuse

d'abstinence en vue de la santé mentale que Comte appelait V hygiène cérébrale : dans la dernière période de sa vie et même avant l'achèvement de son grand ouvrage, il s'était imposé de ne lire aucun journal, aucune publication périodique, même scientifique ; il s'était interdit toute lecture, à l'exception d'un petit nombre de poètes favoris et de Vlmitatioyi. N'est-ce pas élever à la hauteur d'une règle de morale la singulière indifférence d'un historien à qui l'on offrait des documents nouveaux et inédits sur un siège fameux et qui répondit dédaigneusement : « Mon siège est fait ! » S'il n'y avait là qu'une singularité de plus dans la vie d'un homme de génie (et les bizarreries ne manquent pas dans la biographie de Comte), il serait inutile de s'y arrêter : mais cette singularité est curieuse à signaler en tant qu'elle nous montre comme à la loupe et agrandie une disposition durable et générale de la pensée contemporaine, qu'on pourrait définir le dédain et le mépris systématique de la science impersonnelle pour toute croyance personnelle. C'est une infirmité caractérisée par une sorte de rétrécissement du champ visuel de l'esprit et causée sans doute par la contention mentale qu'exige la recherche scientifique : tels, dans des écoles mal agencées, certains enfants contractant la myopie par rinlluence d'un mauvais éclairage. C'est un dogmatisme négatif, une sorte d'intolérance à rebours affectant quatre formes principales que M. Renouvier caractérise avec précision de la manière suivante : NCP

1° Prétention de faire de toutes les questions philosophiques des sujets de décision scientifique: particulièrement, d'imposer, au nom de la science, la négation des objets les plus ordinaires de la croyance philosophique ou religieuse, comme inconciliables avec des théories scientifiques qu'on imagine exemptes d'hypothèses et inébranlables.

2° Prétention de bannir de l'esprit humain toute croyance en matière philosophique, toute spéculation sur les causes et les fins, et de limiter la philosophie, réduite à n'être désormais que la synthèse des sciences, là même où s'arrêtent les sciences avec leurs généralisations inductives, que l'on reconnaît ne pouvoir jamais atteindre les anciens objets de la philosophie et de la religion, de l'âge métaphysique et mythologique.

3° Prétention d'arriver par le progrès naturel de l'humanité à l'établissement d'une autorité philosophique et religieuse défi-

nitive, interdisant tout examen en décrétant pour jamais ce qui est et demeure, en toutes choses, ou la vérité ou l'équivalent de la vérité, par rapport à l'organisme social et au bonheur universel.

4° Prétention de la philosophie elle-même de parvenir, à laide de sa méthode propre et par des preuves décisives, fondées soit sur le raisonnement pur, soit sur le raisonnement aidé de Texpérience, mais ne donnant prise dans l'un ei;J 'autre cas à aucune objection, à résoudre les questions avec une évidence telle que, le doute n'étant plus possible à qui examine, un domaine de la foi ou croyance n'existe plus que pour les ignorants et pour ceux qu'on range, non sans une nuance de dédain, dans la catégorie du « vulgaire » et des « humbles » (1).

Voilà donc autant de manières de nier la légitimité de la croyance. M. Renouvier les qualifie ainsi : « Sciencisme, positivisme philosophique et modéré , positivisme religieux et autoritaire, évidentisme rationaliste. » Si nous voulons maintenant caractériser la croyancf. en l'opposant à la connaissance, nous dirons que la croyance est un genre qui comprend la connaissance. Dans l'usage général, nous croyons tout ce à quoi nous donnons notre assentiment : mais certaines de nos croyances sont des connaissances et d'autres ne le sont pas, en prenant ce dernier terme à la rigueur. « La première qualité que, pour tout le monde, une croyance doit posséder, pour être une connaissance, c'est d'être vraie. La seconde, c'est d'être bien fondée: car ce que nous croyons accidentellement, ou surdespr-euves insuffisantes, nous ne le connaissons pas (2). » Qu'il y ait aussi des croyances vraies et bien fondées, mais qui restent croyances et ne deviennent jamais connaissances, c'est ce qu'il n'est pas difficile de constater : personne n'a pu jusqu'à présent donner une démonstration incontestée de la réalité du monde extérieur, et pourtant nous n'hésitons pas à dépasser nos représentations et nos idées pour affirmer cette réalité ; nous ne doutons pas davantage de notre propre existence pendant le sommeil l't pourtant nous n'en pouvons avoir une connaissance directe, mais fussions-nous privés sur ce point du témoignage de nos semblables, notre certitude n'en serait

(1) Cf. Gh. ReQouvier, Esquisse d'une classification systématique des systèmes philosophiques, t. II, p. 326.

(2; Stuart Mill, Philosophie de Hamilton, trad. Gazelles, p. 75, uote.

pas entamée ; de même encore, nous n'hésitons pas à affirmer comme postulat universel raccord des lois de la pensée avec les lois de la nature, bien que nous ne connaissions en toute évidence que l'accord de la pensée avec elle-même. Le principe de Vuniverselle intelligibilité est l'âme de la science et la science ne le démontre pas.

La croyance, telle que nous venons de la caractériser, ne s'oppose pas à la connaissance, mais elle la dépasse. Elle s'en distingue surtout en ce que la certitude morale qu'elle nous donne n'est pas une intuition intellectuelle susceptible de vérification expérimentale. Elle renferme un élément de nécessité, cdx on ne nie jamais son objet que du bout des lèvres (nierlemonde extérieur, l'absolu, la liberté, la loi morale, c'est se condamner à la contradiction); et, en outre, un élément de liberté, car il est toujours possible d'arrêter l'élan de la pensée, de suspendre son jugement, de se boucher les yeux et les oreilles : nos convictions sont toujours en partie notre œuvre. La croyance se distingue aussi profondément de la /oi religieuse: celle-ci se fonde sur la révélation et l'autorité, celle-là sur les données de la raison théorique et pratique et sur la nécessité de leur accord pour l'achèvement de la moralité. Les discussions métaphysiques, dit Biran, « tiennent à la confusion des principes de la croyance et de la connaissance (1) ». Mais Biran dépasse finalement la croyance naturelle et passe à la foi religieuse, quand il s'écrie dans un accès de découragement : La science m'importune I comme Pascal avant lui : Toute la philosophie né vaut pas une heure de peine ! L'accord avec la science est le critérium sinon unique, du moins rigoureusement nécessaire de toute croyance philosophique. Mais il est à peine besoin de démontrer l'insuffisance et, pour ainsi dire, la banqueroute morale de la science toute seule : elle donne à l'esprit plus de besoins que de satisfactions ; elle ne dit rien du dernier principe des choses ; elle est impuissante à franchir les limites du relatif pour nous faire entrevoir l'absolu; elle menace notre liberté d'une abdication toujours exigée, sans cesse refusée, et, en nous assurant un surcroît de jouissances, elle ne fait qu'engendrer un surcroît de désirs. Sans rien abandonner des avantages qu'elle nous procure, n'est-il donc pas possible de la compléter en pro-

[i) Nouvelles œuvres inédites^ p. 185.

LES POSTULATS DE LA MORALE. 41o

longeant les lignes idéales de ses constructions théoriques? Par cela seul que nous croyons au devoir, n'éprouvons-nous pas le besoin impérieux de croire à un ordre de choses autre que l'ordre logique et scientifique et d'admettre que les lois de la morale se surajoutent aux lois de la pensée pour les compléter et fonder au-dessus du* règne de la nécessité le règne de la liberté, et, au delà de Tordre des causes, l'ordre des fins ?

La croyance naturelle, quand elle se précise, devient la théorie desposiulats de la morale. « Les postulats, dit Kant, partent tous du principe fondamental de la moralité, qui n'est pas un postulat, mais une loi par laquelle la raison détermine immédiatement la volonté (1). » Ce ne sont pas des dogmes théoriques, mais des affirmations nécessaires au point de vue de la pratique : admettre la moralité, c'est admettre du même coup tout ce que la moralité exige, postule comme conditions essentielles de son existence et de sa réalisation. Rejeter ces thèses de la moralité, c'est ne voir dans l'obligation et le devoir qu'un leurre et une illusion. Toute la validité de nos croyances sur Dieu et la vie future est donc fondée sur leur accord avec la science et la conscience : la science ne leur demande que la possibilité logique; la conscience réclame leur réalité effective. La science dit : Dieu est ; la conscience : Je veux que Dieu soit. Le dieu de la science pourrait être inconnaissable ou bien encore immanent^ ou panthéistique; le dieu de la conscience est un dieu personnel et moral. Ainsi se trouve non pas contredit, mais singulièrement dépassé le point de vue scientifique et purement intellectuel ; puisque la moralité est un des facteurs du monde, il est illogique d'expliquer le monde en faisant abstrac' tion de la moralité. De même que toute la géométrie est une confirmation du postulat d'Euclide, toute la vie morale de l'homme est une confirmation de la théorie des postulats. Dans les deux cas, il vaudrait mieux assurément une démonstration directe et invincible, mais puisqu'une telle démonstration est impossible, force est bien de nous contenter de mettre les postulats hors de doute et de les fonder comme croyances nécessaires.

Leur certitude morale né doit donc pas être confondue avecles

I; Critique de la raison pratique, trad. Ficavet, p. 240.

probabilitésplusoumoins grandes des hypothèses de la science : « Un besoin de la raison pure dans son usage spéculatif, dit Kant, ne conduit qu'à des hypothèses, le besoin de la raison pure pratique conduit à des postulats... Un besoin de la raison pure pratique est fondé sur un devoir., celui de prendre le souverain bien comme objet de ma volonté pour travailler de toutes mes forces aie réaliser ; dans ce cas, je suis obligé de supposer la possibilité de cet objet, partant aussi les conditions nécessaires àcette possibilité, c'est-à-dire Dieu, laliberté, l'immortalité (1). » En d'autres termes, le devoir de croire au devoir enveloppe celui de croire aux conditions essentielles du devoir. Mais, à vrai dire, ce devoir dérivé n'est pas autre chose que l'obligation de ne pas mutiler notre nature intellectuelle (comme Kant a parfois semblé le faire en opposant la raison spéculative et la raison pratique), et de poursuivre la vérité « de toute son àme ».

L'agnosticisme et le panthéisme. — Pour la raison spéculative, les attributs de Dieu restent indéterminés. Kant soutient même que toutes les fois que la raison s'efforce de dépasser le monde de l'expérience, elle tombe dans des contradictions qu'il nomme antinomies : — Le monde a-t-il eu un commencement et a-t-il des bornes dans l'espace ? — La matière est-elle divisible à l'infini ou bien est-elle constituée par des parties simples? — Tout est-il nécessairement déterminé par une inflexible nécessité ou bien la volonté de l'homme reste-t-elle libre en dépit des lois de la nature ? — Le monde doit-il être conçu comme ayant en lui-même sa raison d"être ou bien fautil chercher sa cause hors de lui? — Telles sont les célèbres antinomies kantiennes. Il n'est pas exact de soutenir, comme le fait Kant, que la raison fournit le même nombre de raisons pour la thèse et pour l'antithèse. Et par exemple, à propos de la troisième antinomie, celle de la liberté et de la nécessité, nous n'avons pas eu recours à la doctrine des postulats pour affirmer résolument la liberté humaine. Mais il est trop vrai qu'aussitôt que nous voulons, non pas définir Dieu, ce qui est impossible, mais déterminer sa nature par quelques-uns de ses attributs, la raison spéculative hésite, balbutie et se trouble.

(1) Critique de la raison pratique, trad. Picavet, p. io8, i39.

De là deux doctrines qui aboutissent par des voies diverses à un résultat analogue : Y agnosticisme, qui soutient que Dieu est absolument inconnaissable, elle panthéisme:, qui Tidentifie avec la nature ou ne l'en distingue qu'imparfaitement par l'opposition de la nature naturante (la nature comme cause unique ou principe divin de toute existence) et de la nature naturée (la nature comme phénoménale, comme émanation ou manifestation sensible de son principe). Je ne parle pas de Vaihéisme, qui n'est, à le bien analyser, qu'une négation sans consistance et purement verbale, puisque toute intelligence digne de ce nom et qui suit ses propres lois est bien obligée d'aboutir à un principe suprême, ne fût-ce que la matière elle i même divinisée. Selon Aug. Comte, l'athée est le plus « inconséquent » et le plus rétrograde des théologiens (1).

La meilleure formule de l'agnosticisme a été donnée par E. Littré : « Ce qui est au delà, soit matériellement le fond et l'espace sans bornes, soit intellectuellement l'enchaînement des causes sans terme, est absolument inaccessible à l'esprit humain. Mais inaccessible ne veut pas dire nul ou non existant. L'immensité tant matérielle qu'intellectuelle tient par un lien étroit à nos connaissances et ne devient que par cette alliance une idée positive et du même ordre; je veux dire que, en les touchant et en les bordant, cette immensité apparaît sous son double caractère, la réalité et l'inaccessibilité. C'est un océan qui vient battre notre rive, et pour lequel nous n'avons ni barque ni voile, mais dont la claire vision est aussi salutaire que formidable (2). » Il suffît, semble-t-il, que l'agnosticisme s'énonce clairement, fût-ce par métaphores, pour se réfuter luimême : Si vous ne savez absolument rien du principe suprême, de quel droit lui attribuez-vous la réalité et de quel droit en déclarez-vous la contemplation salutaire? Réalité, n'est-ce pas perfection, quand il s'agit de la cause dernière et seule suffisante? Descartes, arrivé comme vous aux limites des choses et de l'intelligence, suspend soudain sa méditation pour s'arrêter, dit-il, « à la contemplation de ce Dieu tout parfait, peser tout à loisir ses merveilleux attributs: considérer, admirer et adorer l'incomparable beauté de cette immense lumière, au moins autant que la force de mon esprit, qui en demeure en quelque

M) Voy. Discours sur l'ensemble du positivisme, V" partie. (fi) E, Littré, Aur/. Comte et la philosophie positive, p. 519.

Bertrand. — Princ. de philosophie. 27

sorte ébloui, me le pourra permettre (1) ». Cette lumière qui éclaire tout, mais qui en même temps éblouit la raison hu- [j maine, c'est précisément ce que l'agnosticisme appelle une nuit profonde et impénétrable, mais en affirmant en même temps que ces ténèbres sont visibles et que ce sombre océan vient ' battre notre rive. Où l'un est ébloui, l'autre est aveuglé. La morale seule peut délivrer l'esprit humain — ou plutôt le genre humain, car chez les esprits de la trempe de Descartes la pure spéculation suffit — de ces incertitudes, de ce cauchemar qui est vraiment, pour parler comme Littré, formidable.

La délivrance ne saurait venir du panthéisme : dire avec les Alexandrins que le monde émane de Dieu et demeure identique avec lui ; soutenir avec Spinoza que l'existence divine est simplement immanente, c'est-à-dire identique à la nature qui n'est que l'ensemble de ses attributs et la manifestation de ses modes, c'est dans les deux cas tout diviniser et finalement tout absoudre. Le mal est divin comme le bien. La perfection de Dieu se développe et se manifeste en imperfections grossières, sa félicité en misères navrantes : le dieu du panthéisme n'est un dieu que de nom. Comme l'agnosticisme, le panthéisme est moralement l'équivalent de l'athéisme. Si la justice divine ne ressemble pas plus à la justice dont l'humanité a l'idée et le besoin, que le Chien, « constellation céleste », ne ressemble au chien, «. animal aboyant », que m'importe cettejustice illusoire ou dérisoire qui n'est plus qu'un mot vide de sens? On a,GCusera sans doute ù'anthropomorphhme la connaissance de la cause suprême fondée sur la doctrine des postulats, mais l'anthropomorphisme est inévitable aussi bien pour la raison spéculative qui ne peut pas concevoir une cause sans aucune analogie avec son effet, que pour la raison pratique qui n'aurait aucun intérêt moral à concevoir un Dieu absolument étranger à notre nature : Dieu, avons-nous dit, c'est l'homme avec l'infini en plus, l'homme débarrassé de ses imperfections et enrichi éminemment , comme s'expriment les philosophes, de toutes les perfections qu'il peut concevoir, un océan, pour citer encore une fois Leibniz, dont nous n'avons reçu que quelques gouttes.

Les attributs divins : conséquences morales. — Le

(1) Méditation troisième.

raisonnement kantien est d'une simplicité extrême. C'est un syllogisme qu'on peut résumer ainsi : Le souverain bien fait partie delà loi morale, puisque nous sommes obligés de travailler à le réaliser, non pas assurément en cherchant le bonheur, mais en nous eftbrçant de nous en rendre dignes ; — or la loi morale, qui est impérative et universelle, ne peut ni me dispenser de poursuivre ce but, ni exiger de moi la poursuite d'un but chimérique;— donc la loi morale implique l'immortalité de lame et un Dieu qui soit la garantie de cette immortalité et la réalisation complète du souverain bien où je dois tendre de toutes mes forces. Existence de la personnalité en Dieu et persistance de la personnalité chez l'homme, telle est la conclusion de Kant. Un Dieu personnel est un Dieu providence.

Si je ne connaissais Dieu que parles merveilles de la nature, je serais sans doute en droit d'affirmer sa sagesse et sa puissance, mais non pas une sagesse et une puissance infinies ou, comme on dit encore, Vomniscience et V omnipotence. Peut-être même serais-j e tenté, puisque lanature m'offre partout le désordre à côté de l'ordre, d'admettre deux principes en guerre, tous deux imparfaits et relativement impuissants, le principe du bien et le principe du mal. Si je ne connaissais Dieu qu'en vertu des nécessités de la pensée, je serais tenté de me contenter d'un premier principe tout idéal et de raisonner ainsi : Toute détermination est une limitation ou une imperfection (la définition circonscrit et limite l'idée), donc si Dieu est réel, c'est-à-dire vraiment existant, déterminé, il est fini et imparfait : je ne puis donc le concevoir comme parfait et infini qu'en lui déniant l'existence réelle et actuelle, qu'en lui refusant toute personnalité et toute conscience de soi. Dieun'^st pas,il devient, dira Hegel; Dieu est la catégorie de l'idéal, dira, M. Vacherot; et Renan, avec son ironie sceptique et railleuse : Tout est possible, même Dieu! Le postulat de Kant dissipe les nuages de l'idéalisme. D'une infinité d'attributs infinis, comme disait Spinoza « enivré de Dieu », il nous fait entrevoir une faible partie sans doute, mais ceux-là du moins qui importent le plus à notre vie morale. Ces attri buts se déduisent de la notion même du souverain bien. Ce sont: 1° la personnalité, car la personnalité consiste dans la volonté, et le législateur moral en tant qu'auteur de la loi est volonté; 'i''Vo7nniscience ou l'infinie sagesse, car pour répartir le bonheur en proportion exacte de la vertu, il faut lire au fond des cœurs

et faire converger les lois de la nature et les prescriptions de la conscience vers leur accord final ; 3° la toute-puissance et Yéteîmité, qui seules peuvent assurer le triomphe définitif du bien.

J.-J. Rousseau, précurseur et maître de Kant, a soin de nous avertir que tout en raisonnant expressément dans la supposition ordinaire de la « religion naturelle, celle des récompenses et des peines », il se garde de donner à ces derniers mots leur sens banal et terre à terre. « Je ne dis point que les bons seront récompensés; car quel autre bien peut attendre un être excellent que d'exister selon sa nature? Mais je dis qu'ils seront heureux, parce que leur auteur, l'auteur de toute justice, les ayant faits sensibles, ne les a pas faits pour souffrir ; et que n'ayant point abusé de leur liberté sur la terre, ils n'ont pas trompé leur destination par leur faute ; ils ont souffert pourtant dans cette vie, ils seront dédommagés dans une autre. Ce sentiment est moins fondé sur le mérite de l'homme que sur la notion de bonté qui me semble inséparable de l'essence divine. Je ne fais que supposer les lois de tordre observées, et Dieu constant à lui-même (1). »

Que sera cette vie future? Essayer de répondre à cette question ce serait dépasser les postulats et se lancer en pleine hypothèse. « La vie future, dit M. P. .lanet, ne doit pas être présentée comme une récompense, mais comme une délivrance... Nous ne dirons pas : La vertu a droit 4 une récompense; mais : La vertu a droit à elle-même. L'homme qui a fait toute sa vie des efforts pour atteindre d'aussi près que possible à l'idéal de dignité, de vérité, de pureté qu'il a conçu, mais qui n'a pu y parvenir, limité, opprimé et contrarié par les causes extérieures, l'homme a droit à cet idéal qu'il a voulu réaliser sans le pouvoir. La récompense de la vertu c'est la vertu elle-même, non pas cette vertu imparfaite et combattue qui succombe à chaque pas, mais une vertu qui ne succombe plus, qui ne chancelle plus, qui ne souffre plus. De la loi de contrainte, elle a le droit de passer à la loi d'amour, et de la personnalité enchaînée à la personnalité pure. En un mot, la récompense de la vertu, c'est la liberté (2). »

(1) Voy. Emile, Uv. IV, la Profession de foi du vicaire savoymrd.

(2) Voy. P. Janet, La morale, liv. III. chap. xi.