LE POSTULAT DE LA VALEUR MORALE DU MONDE

Que faut-il entendre par la valeur morale du monde ? —

Au dernierterme de ses méditations, l'homme aboutit toujours à une question suprême : Dans ce monde où tous les êtres sont réciproquement fins et moyens, comment faut-il concevoir l'explication dernière et le but final, puisque l'unité de cause suppose l'unité de but, et que si le Dieu de la raison existe, il ne peut avoir donné sans raison l'existence au monde ? Dire avec certains théologiens qu'il a créé le monde, « pour sa gloire », c'est mettre en Dieu le manque et la privation. « Cette doctrine, déclare Spinoza, détruit la perfection de Dieu ; car si Dieu agit pour une fin, il désire nécessairement quelque chose dont il est privé. » Dire que le monde a été créé « pour l'homme », c'est en quelque sorte revenir au système qui faisait de la terre le centre du monde : avec la doctrine géocenirique doit disparaître la doctrine antliropocentHquc . « Car, dit Descartes, encore que ce soit une pensée pieuse et bonne en ce qui regarde les mœurs de croire que Dieu a fait toutes choses pour nous, il n'est toutefois aucunement vraisemblable que toutes choses aient été faites pour nous en telle façon que Dieu n'ait eu aucune autre fin en les créant;... car nous ne saurions douter qu'il n'y ait une infinité de choses qui sont maintenant dans le monde ou bien qui y ont été autrefois, et ont déjà entièrement cessé d'être sans qu'aucun homme les ait jamais vues ou connues, et sans qu'elles lui aient servi à aucun usage. » D'ailleurs quelle pourrait être dans l'homme lui-même la fin que l'on pourrait assigner au monde? La sensibilité? Outre qu'elle est aussi souvent déçue que satisfaite, irritée qu'apaisée, prétendre que le bien poursuivi n'est que le court éclair de nos jouissances fragiles et de nos joies passagères, c'est avouer que le but a été manqué, puisque la nature est aussi souvent une marâtre qu'une mère et que Dieu ne nous a pas traités en enfants gâtés. L'intelligence? Ce fut la pensée des Indiens, qui comparaient la nature à une danseuse « qui se retire après avoir été vue ».

A quoi sert le monde? disait Ampère : à donner des pensées aux esprits. Mais la contemplation de la nature par l'intelligence ne peut être un but dernier et l'humanité ne vit pas de pensée pure. « Ce n'est pas dans l'homme la faculté de connaître, la raison théorique, qui donne une valeur à tout ce qui existe, c'est-à-dire que l'homme n'existe pas pour qu'il y ait un contemplateur du monde. En effet, si cette contemplation ne nous représente que des choses sans but final, ce seul fait d'être connu ne peut donner au monde aucune valeur ; et il faut déjà lui supposer un but final, qui lui-même donne un but à la contemplation du monde (1). » Le théologien dit : Les cieux racontent la gloire de Dieu; tel savant réplique : Les cieux ne racontent que la gloire de Newton. Dans les deux cas, l'explication est insuffisante. — Soit, ajoutera-t-on : renonçons donc à toute explication ; se résigner à ignorer certaines choses est le commencement et peut-être la fin de la sagesse.

Cette résignation légitime en droit n'est pas entièrement possible en fait. On sait assez que de notre temps le pessimisme a fait dans les esprits des progrès inquiétants; or qu'est-ce que le pessimisme spontané ou systématique, sinon le résultat d'une conception générale du monde considéré comme essentiellement mauvais et même comme le pire des mondes possibles? S'il faut philosopher, disait Aristote, il faut philosopher ; s'il ne faut pas philosopher, il faut encore philosopher : en d'autres termes, une solution sceptique ou pessimi§té>st encore une solution. Nous avons tous nos « idées d(î derrière la tête » par lesquelles en définitive, sciemment ou à notre insu, nous jugeons toutes choses. Ces idées, il faut en faire la critique et pour cela, une bonne fois, les regarder en face. Au même titre que le pessimisme, la doctrine du progrès est une solution partielle du problème de la valeur du monde. Enfin la solution intégrale semble bien être un optimisme raisonnable ou, si ce nom d'optimisme est discrédité par l'abus qu'on en a fait, un niéliorisme raisonné. Tout n'est pas au mieux, mais tout tend au mieux. Au total, nous ne pouvons affirmer la valeur morale du monde qu'en nous plaçant au point de vue moral. « Les esprits les plus vulgaires, dit Kant, pour peu qu'on appelle leur attention sur cette question, s'accordent à répondre que

(1) Km., Critique du jugement, § LXXXV, trad. Tissot, p. 1!)4.

l'homme ne peut être le but final de la création que comme être moral. A quoi sert-il, dira-t-on, que cet homme ait tant de talent et d'activité, que, relativement à ses intérêts aussi bien qu'à ceux d'autrui, il ait une si grande valeur, s'il manque d'une bonne volonté, si, à considérer en lui l'intérieur, il n'est qu'un objet de mépris (1)? » Élargissons maintenant notre horizon humain; considérons non plus seulement Thomme, mais tout être moral en général, nous serons amenés à concevoir le monde comme ordonné par rapport à une seule fin absolue : le monde n'est intelligible que s'il est approprié à devenir de plus en plus le théâtre de la moralité; en cela seulement il nous apparaît comme ayant une raison suffisante d'exister. « De tout cela, il faut conclure, dit Kant, que si la crainte a pu d'abord produire les dieux, c'est la raison qui, au moyen de ses principes moraux, a pu produire le concept de Dieu, et que la destination morale de notre existence supplée à ce gui manque à la connaissance de la nature, en nous apprenant à concevoir, pour le but final auquel il faut rattacher l'existence de toutes choses, et qui ne peut satisfaire la raison qu'autant qu'il est moral, une cause suprême, douée des attributs qui la rendent capable de soumetti^e toute la nature à ce seul but (dont celle-ci n'est que l'instrument), c'est-à-dire un véritable Dieu (2), »

Doctrine du progrès : Pascal, Turgot, Condorcet. —

La doctrine du progrès, avons-nous dit, est une solution partielle du problème de la valeur du monde : c'est donc par elle qu'il faut commencer. Mais ce mot de progrès est bien vague et a subi le sort de ces pièces de monnaie dont l'empreinte s'est effacée par une longue circulation. Active et rapide beaucoup plus que longue : le progrès est en effet une idée moderne née au xvii'' siècle, développée au xviii% en France surtout, mise en possession au xix* siècle d'un empire universel et exerçant une véritable fascination sur les esprits. Choisissons, parmi les définitions qu'on a données du progrès, celles qui ont le plus haut caractère d'exactitude en même temps que de généralité. « L'ensemble du développement humain, considéré du point de vue le plus élevé, dit Aug. Comte, consiste essentiellement à faire

(1) Critique du jugement, trad. Tissot, p. "2 .

(2) Ibid., p. 162.

ressortir de plus en plus les facultés caractéristiques de l'humanité comparées à celle de l'humanité (1). » L'auteur des Harmonies économiques^ Bastiat, exprime la même idée en termes plus précis : '.' Je crois que l'invincible tendance sociale est une approximation constante des hommes vers un commun niveau physique, intellectuel et moral, en même temps qu'une élévation progressive et indéfinie de ce niveau (2). » Il ne faut pas affirmer sans restriction, comme on le fait souvent, que les anciens aient complètement ignoré le progrès et méconnu la perfectibilité : « Nos ancêtres, dit Aristote, étaient d'une simplicité et d'une barbarie choquantes... Nos premiers pères, qu'ils soient sortis du sein de la terre ou qu'ils aient survécu à quelque catastrophe, ressemblaient probablement au vulgaire et aux ignorants de nos jours. » Mais les anciens n'ont pas creusé cette idée; sans doute parce que l'histoire, nouvelle encore et ne comprenant qu'un petit nombre de siècles, ne leur fournissait pas une base suffisante d'appréciation ; mais surtout parce que la croyance universelle à un âge d'or et le spectacle de la chute d'une foule de cités et de royaumes succédant à leur élévation sans qu'on ait encore remarqué l'unité fondamentale du genre humain où s'accomplissent ces « grandeurs et ces décadences », les portaient à croire à un cycle monotone et à de perpétuels recommencements de l'histoire.

C'est dans les sciences que la continuité des découvertes et la solidarité des intelligences se manifestent le mieux r ce fut donc le progrès intellectuel et scientifique que l'on remarqua et que l'on démontra le premier. Le monde, disait Descartes dans un fragment conservé par Baillet, est aujourd'hui plus âgé et nous avons une plus ample expérience des choses. L'antiquité du siècle, disait également Bacon, est la jeunesse du monde. Ces idées ont revêtu leur expression définitive et magnifique sous la plume de Pascal : « L'homme est dans l'ignorance au premier âge de la vie, mais il s'instruit sans cesse dans son progrès, car il tire avantage non seulement de sa propre expérience, mais encore de celle de ses prédécesseurs. De là vient que, par une prérogative particulière, non seulement chacun des hommes s'avance de jour en jour dans les sciences, mais que tous les hommes ensemble y font un continuel progrès à mesure que

(1) Cours de philosophie positive^ 31= leçon.

(2) Harmonies économiques. Avertissement.

l'univers vieillit (i). » Ici se place la fameuse comparaison de la suite des hommes avec un seul homme qui subsiste toujours et ([ui apprend continuellement. Voilà le progrès intellectuel et scientiiique : si l'homme n'était qu'une intelligence servie par les organes, la théorie de Pascal n'aurait pas besoin d'être complétée.

Le propre du xviii* siècle n'estpas, on le voit, d'avoir inventé ridée de progrès, mais d'en avoir fait des applications nouvelles à la société, à la politique, à l'humanité tout entière, dans le présent et dans l'avenir. De même que nous avons emprunté à Pascal la formule du progrès intellectuel, nous emprunterons à Turgot celle du progrès social : « Les phénomènes de la nature, soumis qu'ils sont à des lois constantes, sont conservés dans un cercle de révolutions qui restent toujours les mêmes. Tout revient à la vie pour périr de nouveau, et, parmi ces générations successives par lesquelles les plantes et les animaux se reproduisent, le temps ne fait qu'apporter à chaque moment l'image de ce qui vient de disparaître. » Cette affirmation nous permet de faire au xix« siècle sa juste et très large part dans l'édification de la doctrine du progrès : on voit que la théorie de l'évolution a singulièrement élargi ces vues encore étroites et étendu à tous les êtres la perfectibilité et l'évolution progressive. Turgot continue : « La succession des races humaines offre au contraire d'âge en âge un spectacle de continuelles variations. La raison, la liberté, la lumière, produisent incessamment de nouveaux événements. Toutes les époques sont liées les unes aux autres par une succession de causes et d'effets rattachant les conditions du monde à l'ensemble des conditions qui existaient avant lui. Les signes graduellement multipliés de l'écriture et de la parole, donnant aux hommes un instrument pour assurer la possession continue de leurs idées aussi bien que leur transmission à autrui, ont formé des connaissances de chaque individu un trésor commun que les générations se transmettent comme un héritage constamment augmenté par les découvertes de chaque âge, et la race humaine observée à ses débuts semble aux yeux du philosophe un vaste tout, qui, comme chaque individu, a son enfance et son âge mûr (2). » La connexion des âges, la liaison de chaque époque avec celles qui l'ont précédée,

fl) Voy. Fragment d'un traité sur le vide.

Deuxième iliscours sur les progrés successifs de l'esprit humain.

raccroissement constant de l'héritage de l'humanité, l'amélioration progressive des institutions sociales par les progrès de la raison ou de la liberté, voilà le progrès selon Turgot.

Condorcet, dans son Esquisse historique des progrès de l'esprit humain, écrite sous le couteau de la guillotine, ne fait que développer et paraphraser ces nettes indications de Turgot. Il ramène à trois points essentiels les différents progrès qu'il espère, et qu'il annonce en termes souvent plus lyriques que précis, mais qui témoignent d'une science profonde et d'une sorte de divination prophétique, car la plupart de ces progrès se sont réalisés ou se réalisent sous nos yeux : 1° la destruction de l'inégalité entre les nations ; 2" les progrès de l'égalité dans un même peuple; 3° le perfectionnement réel de l'homme. Pour le premier point, il compte sur la sagesse des gouvernements qui accompliront les réformes nécessaires ou, à leur défaut, sur l'esprit révolutionnaire qui renversera les gouvernements rétrogrades. Pour le deuxième point, il annonce que l'inégalité des richesses disparaîtra par l'abolition des lois factices et prohibitives, grâce à la liberté du commerce et de l'industrie. L'inégalité entre le capitaliste et le travailleur sera diminuée par le développement des caisses d'épargne et des institutions de crédit, par les assurances sur la vie et les sociétés de secours mutuels. Enfin, l'inégalité d'instruction sera corrigée et atténuée par un choix plus rationnel des connaissances à enseigner et des méthodes d'enseignement.

Quant au troisième point, le perfectionnement réel de l'homme individuel et de l'espèce humaine, il doit résulter : 1° du perfectionnement des méthodes qui permettront d'apprendre en moins de temps un plus grand nombre de connaissances et de les répandre dans un plus grand nombre d'esprits ; 2° du perfectionnement des inventions qui suivront le progrès des sciences et, par l'emploi des machines, donneront à ceux qui se livrent au travail manuel plus de loisirs ; 3° du perfectionnement des sciences morales et philosophiques par l'analyse des facultés intellectuelles et morales de l'homme ; 4° du perfectionnement de la science sociale par l'application du calcul des pi^obabilités à cet ordre de sciences ; 5" du perfectionnement parallèle et dérivé des institutions et des lois; 6° de l'atténuation, sinon de l'abolition de l'inégalité des sexes par une instruction plus large et des droits plus équitables donnés

aux femmes ; 1° de la diminution ou de la disparition des guerres de conquête ; 8" de l'établissement d'une langue scientifique universelle. Qu'il y ait quelques- utopies dans ce plan admirable de l'amélioration de l'espèce humaine, il faut le pardonner d'autant plus aisément à Condorcet que la plupart de ses idées sont justes et réalisables, et que ses contradicteurs se sont montrés peu équitables ou de mauvaise foi en lui faisant dire que l'homme pourrait un jour acquérir l'immortalité sur terre, alors qu'il ne parle que d'une extension illimitée (c'està-dire iiidé finie et non pas sans limite) delà longévité humaine. Avec Condorcet, la doctrine du progrès nous apparaît comme définitivement fondée et acquise à la science sociale. Elle reçut avec le positimsme eiVévolutionnisme\in accroissement et une extension qui en font en réalité une tout autre doctrine chez Aug. Comte et chez Herbert Spencer. Nous n'avons pas à nous occuper en ce moment de ces deux systèmes dont il a été parlé précédemment (1). Mais on aoit se demander si la doctrine du progrès s'étend à tout et par exemple aux productions esthétiques et à l'amélioration morale de l'homme. Bien des discussions ont eu lieu sur ces deux points, qui n'ont pas sensiblement éclairci le problème. En fait d'arts, peinture ou sculpture, et dé littérature, œuvres en vers ou en prose, il se peut que le métier se perfectionne (le chimiste fournirait au peintre des couleurs plus variées et plus brillantes ; de nouveaux rythmes seraient imaginés par des poètes plus virtuoses que leurs aînés), mais le génie est absolument personnel et incommunicable ; l'esprit souffle où il veut et quand il veut. Le goût des arts se propage et s'étend, mais il n'est pas prouvé que le goût proprement dit s'épure et s'améliore. De ce côté donc, pas de progrès assignable. La morale étant une science, est, comme toutes les sciences, susceptible de progrès indéfinis ; « la science du devoir, dit le P. Gratry, est aussi étendue, aussi riche, aussi capable de progrès que la conscience du devoir est simple, universelle, antérieure à tout (2). » Mais si l'on pose la question ainsi : Valons-nous mieux que nos pères? elle devient radicalement insoluble, puisque la valeur morale réside dans la bonne intention et que personne ne peut mesurer la quantité de bonne intention ou de vertu ciui existe sur terre à un moment

(1) Voy. p. 38, 238, 267 et 3' partie, chap. L

(2) Les sources, i'" partie, cliap. Xlll.

donné; il faudrait pour cela « sonder les cœurs et les reins ». Toutes que nous pouvons affirmer, c'est que nos institutions et nos mœurs sont plus humaines, et partant plus morales qu'aux siècles passés, et n'est-ce pas déjà, dans l'ordre purement moral, un grand progrès ? Il est clair que la vertu ne peut être transmise ou héritée, puisqu'elle est un effort personnel; mais la solidarité humaine la rend en quelque façon communicable, encore que l'émulation de la vertu soit moins prouvée statistiquement que la contagion du vice et que, dans les grandes crises, la « bête humaine », l'animal sauvage qui sommeille chez le plus civilisé ail parfois de terribles réveils. Tous les siècles se ressemblent, a dit Voltaire, par la méchanceté des hommes.

Littré s'est efforcé de donner un sens précis à la loi du progrès humain et de le distinguer nettement de l'évolution biologique. « La condition fondamentale que produit l'évolution du genre humain est la faculté qu'ont les sociétés de crée?' des ensembles de choses qui peuvent et doivent être apprises. La tradition, les monuments et l'écriture sont les serviteurs indispensables de cette faculté ; c'est là qu'elle s'incarne (1). » Il passe en revue, dans leur ordre hiérarchique, les quatre grands domaines qui embrassent toute notre activité : — 1" Dans le domaine des besoins, l'homme crée des outils, des armes, des métiers, des abris contre l'intempérie des saisons, des tissus pour se garantir et se parer ; plus tout cela s'accroît et se complique, plus il faut que chaque génération l'enseigne à la suivante ; toute Yindustrie première naît ainsi et se fortifie ; — 2° Le second domaine embrasse les rapports de l'homme avec la famille et la société, et les rapports de l'homme avec les puissances naturelles sous la domination desquelles il est placé; les premiers engendrent le gouvernement domestique et celui de la tribu, de la cité, de la nation ; les seconds engendrent les religions ou l'idée d'un certain régime de l'univers; on sait avec quel soin les institutions politiques et religieuses furent conservées et transmises ; — 3" Le troisième domaine, celui de la poésie et des beaux-arts, offre le même spectacle ; il s'y forme à la fois des procédés et des modèles; ainsi s'établit la tradition du beau ; — A° Enfin le domaine plus récent, celui du savoir

(1) De la condition essentielle qui sépare la sociologie de la biologie (La Philosophie positive, 1 8G8).

abstrait, complète cette série et constitue le dernier membre des études qui peuvent et doivent être apprises.

Si l'on voulait représenter par une ligne schématique l'ascension progressive de l'humanité, il ne faudrait pas tracer une droite oblique s'éloignant graduellement de l'horizontale, mais plutôt une ligne oblique et brisée, ayant ses points de rebroussement, ses corsi et ses ricorsi, comme parle Yico ; ou mieux encore une hélice dont les spires ressemblent à des cercles superposés, mais montent toujours et s'étagent les unes sur les autres. On pourrait soutenir qu'il y a progrès continu et même dans les siècles de décadence : ceux-ci récèlent les germes d'un état supérieur et d'une civilisation plus haute, et toute germination suppose une sorte de dissolution qui la favorise. Enfin Kant donne à la théorie du progrès son sens moral dans la proposition suivante : « On peut, en somme, considérer l'histoire de la race humaine comme l'accomplissement d'un plan caché de la nature, à l'effet de produire une constitution politique parfaite, aussi bien dans les rapports intérieurs que dans les rapports extérieurs, constitution qui est l'unique théâtre où elle puisse développer toutes les dispositions mises par elle en l'humanité (1). »

Le paradoxe pessimiste. — Il ne faudrait pas croire que la doctrine du progrès soit une réponse définitive et indiscutable au problème de la valeur morale du monde. Si le monde était par nature mauvais, si la vie en elle-même était un mal, le progrès en effet ne serait que le progrès du mal et le dernier stade de l'illusion. Telle est la doctrine de M. de Hartmann, disciple de Schopenhauer. L'humanité, dit-il, passe successivement par trois stades d'illusion et elle achève en ce moment le troisième.

1° L'antiquité, jusqu'à l'avènement du christianisme, a vécu dans cette erreur, aujourd'hui percée à jour, que le bonheur était possible sur terre. On croyait à la douceur de vivre et de « voir la lumière », à la beauté du spectacle de l'univers et aux joies esthétiques que la splendide floraison de l'art sous le beau ciel de la Grèce faisait goûter aux hommes non encore désabusés. On s'aperçut un jour que la vie faisait toujours ban que-

(1) Idée dCvne histoire universelle au point de vue de l'humanité (1784).

route à ses promesses, illusions de l'adolescence des hommes et de l'adolescence de l'humanité; que le spectacle monotone du cours des choses dans la nature et dans l'histoire engendrait par le perpétuel recommencement la mélancolie et le désespoir. D'ailleurs la vie la plus heureuse est encore une déception et l'inévitable mort assombrit tout de sa grande ombre.

2° Lassés de tout, même de l'espérance, les païens se convertirent avec élan à une religion qui leur annonçait qu'en effet le bonheur terrestre était une chimère et qu'il fallait placer son espoir dans une vie ultra-terrestre et immortelle. L'attente de la félicité de l'au-delà et des joies paradisiaques de l'autre vie fut le second stade de l'illusion. Un grand pari, selon Pascal, est engagé : il faut parier, car « nous sommes embarqués » et l'abstention serait encore le choix évident d'un parti. Or, il s'agit de mettre en enjeu une vie terrestre, c'est-à-dire infiniment peu de chose, soixante ans par exemple d'une existence agitée, de joies trompeuses et de douleurs réelles, pour gagner « une infinité de vies infiniment heureuses ». Parions donc sans hésiter et choisissons l'ascétisme et le renoncement. Allons à la foi par tous les moyens et surtout en renonçant aux « plaisirs empestés ». Et Pascal ajoute : « Si ce discours vous plaît et vous semble fort, sachez qu'il est fait par un homme qui s'est mis à genoux auparavant et après pour prier cet Être infini et sans parties, auquel il soumet tout le sien, de se soumettre aussi le vôtre pour votre propre bien et pour sa gloire (l).^-La philosophie de Hartmann a démontré, dit son auteur, là^vanité des espérances chrétiennes, et le monde a enfin reconnu son illusion.

3° Mais il faut une chimère à l'humanité et elle s'est rejetée avec passion vers les théoriciens modernes du progrès. La pire et la moins excusable des illusions ! Qu'est-ce en effet que cet âge d'or, ce paradis, cette terre promise dont, personnellement, je ne jouirai point et qui pour nos arrière-neveux apportera plus de misères que de satisfactions nouvelles? Le progrès dans tous les genres ne fait qu'exaspérer le désir : le dernier mot de la science fut de tout temps de reconnaître son ignorance et que nous n'avons, comme dit Pascal, qu'une « raison imbécile » ; la sensibilité nerveuse se développe en même

(1) Pascal, Pensées, éd. Havet, t. 1, p. 153.

temps que nos moyens de la satisfaire et plus vite qu'eux, de sorte que les grands hommes sont marqués pour la soufFrance et que la capacité de souffrir se développe dans l'humanité dans des proportions effrayantes. L'état de nature rêvé par Rousseau valait mieux, pour le bonheur particulier et général, que notre civilisation morbide et agitée où Ton vit à la vapeur. Deux faits, l'un d'ordre scientifique, l'autre d'ordre politique' vont nous révéler l'inanité du progrès au point de vue du bonheur. Le fait d'ordre scientifique est la loi des espèces de Darwin, venant après la loi de population de Malthus. Appliquez, comme plusieurs l'ont fait, ces lois effrayantes à l'humanité, et, comme le disaient les stoïciens, suivez la nature : vous obtiendrez bien vite une traduction et une progression à faire frémir : lutte pour l'existence, victoire des forts, sacrifice des faibles. Le fait d'ordre politique et historique, c'est l'expérience du siècle, la marche des événements depuis la Révolution française, apogée de la doctrine du progrès. Constatc-t-on un développement bien palpable de l'esprit pacifique, du règne de la raison? Au contraire, ne signale-t-on pas partout un progrès des arts de destruction, une lutte pour la vie symbolisée par les armées permanentes constamment croissantes, par les dissensions des classes armées aussi les unes contre les autres, bref, tous les symptômes des guerres internationales et des guerres civiles ? Peut-être le paradoxe pessimiste ne môrite-t-il pas le nom que nous lui avons donné : c'est l'optimisme courant du dernier siècle qui devient lui-même un paradoxe; et cela au moment où le progrès comme théorie est presque universellement admis et célébré. Gardons-nous donc de ne voir dans le pessimisme qu'un état de crise passagère, une nouveauté brillante, mais plus semblable à un caprice de la mode qu'à une philosophie durable, bref, une sorte de gageure de l'esprit de système et de défi à l'opinion banale d'un « optimisme béat ». La crise est profonde et le mal est enraciné. Déjà l'épicurisme vantait le plaisir et aboutissait au suicide : beaucoup de nos contemporains vantent le progrès et aboutissent à la désespérance. Il semble que le rêve monstrueux de Hartmann traverse à certains moments les esprits désabusés et irrités d'avoir si longtemps subi l'illusion commune : un salut, une délivrance par un progrès des moyens de destruction si admirablement perfectionnés qu'un jour l'humanité pourrait, par une entente

universelle et une conversion on masse aux doctrines pessimistes, faire voler en éclats notre planète, suicide humanitaire^ mieux encore, cosmique^ qui supprimerait le mal à sa racine ! Abordons le problème de front et pesons la valeur des arguments du pessimisme.

Ils sont au nombre de trois; le premier est d'ordre métaphysique, le deuxième d'ordre psychologique, le troisième d'ordre expérimental. Schopenhauer a particulièrement insisté sur les deux premiers et M. de Hartmann a longuement développé le dernier (1).

1° Nous ne dirons que quelques mots de la thèse métaphysique de Schopenhauer, clef de toute sa doctrine, mais système singulièrement nuageux et hérissé de difficultés. Adoptant la théorie kantienne de Vidéalité pure et simple du temps et de l'espace, puis la combinant avec les traditions indoues d'après lesquelles la nature n'est qu'une apparence trompeuse, une « Maïa » décevante, Schopenhauer déclare que le « principe d'individuation », en d'autres termes la distinction des individualités et des personnalités, n'est qu'une illusion de la « représentation ». Le monde n'est que ma représentation : il n'est rien de réel hors de cette représentation. La pluralité numérique des existences individuelles n'est qu'une illusion et une fantasmagorie. Il n'y a de réel en soi que le principe commun de tous les êtres. Que sera ce principe? La force inconnue qui se manifeste en apparences ou, pour l'appeler parle nom que l'auteur lui donne, la volonté^ le vouloir-vivre. Ce principe ultime n"a rien de commun avec l'intelligence : il lui préexiste et la produit ultérieurement par une sorte A' émanation, de 'procession hors de soi. M. de Hartmann l'appellera Vinconscient. Notre monde d'apparences est donc le produit, la manifestation (on ne saurait dire la création) d'un principe essentiellement aveugle., libre cependant, car ce qui existe hors de l'espace, au-dessus du temps, est libre par nature: comment dès lors notre monde serait-il bon? Par la liberté intemporelle, Schopenhauer rattache sa cowcQ^iion panthéistique., ou plutôt acosmique (car il ne dit pas que le monde est dieu, mais que le monde n'est rien), aux doctrines de la chute, du péché radical et originel, cause du mal : la production du monde est un mal, une chute, un mal-

(1) Voy. Schopenhauer, Le monde comme volonté et représe.ntation, trad. Burdeau. — E. de Hartmann, La philosophie de l'inconscient, trad. Nolen.

heur qui serait irrémédiable si le pessimiste ne trouvait clans le renoncement au vouloir-vivre le seul moyen de salut. Il nous propose l'exemple des saints, le modèle de la paix et de la sérénité qu'ils ont su trouver dans le renoncement et l'ascétisme Il nous convie au nirvana, c'est-à-dire à l'anéantissement sans suicide, conception mystique difficile h définir, puisque cet anéantissement n'est pas le néant et qu'il termine ainsi son grand ouvrage : « Oui, nous le reconnaissons ouvertement : ce qui reste après la suppression totale de la volonté, pour ceux que la volonté anime encore, ce n'est effectivement que le néant. Mais à l'inverse aussi, pour ceux chez qui la volonté s'est supprimée et convertie, c'est ce monde réel avec tous ses soleils et toutes ses voies lactées qui est le néant. »

Que répondre à ce système aussi profond que fantastique? Qu'il est en effet un système et que l'hypothèse qui lui sert de fondement est absolument ruineuse. Cette hj-pothèse consiste à soutenir que l'individualité n'est pas réelle, que la personnalité est une illusion. Mais une psychologie plus exacte, celle qui a pour principal représentant Maine de Biran, a découvert non pas le principe, mais Vacte par excellence d'individuation : c'est l'effort musculaire attesté par la conscience. Schopenhauer a écrit le roman de la volonté : Maine de Biran en a fait l'histoire. Si je ne suis rien de réel, de quel droit parlez-vous de ma représentation, même pour la déclarer illusoire? La volonté, l'inconscient ne sont que des x algébriques: ils répondent à tout précisément parce qu'ils n'expliquent i'ien. Les arguments pessimistes dérivés de cette source n'auraient donc de valeur que pour celui qui consentirait de prime abord à abdiquer toute individualité et toute personnalité, ce qui lui enlèverait du même coup tout droit de libre examen et ôterait par conséquent toute valeur à son acquiescement. Schopenhauer répliquera : « Insensé qui crois que je ne suis pas toi! » Si son but n'était que de combattre l'égoïsme, ou pourrait approuver l'intention, mais il tient avant tout à accumuler sur chacun tous les maux de l'existence et tous les malheurs du monde, pour faire du désespoir la loi suprême et universelle ; c'est une manière de raisonner à la Caligula : une seule tête pour l'abattre d'un seul coup ! Par ce seul petit mot, moi, la conception métaphysique du pessimisme est réfutée. Que dire d'ailleurs de cette volonté primordiale en qui tous auraient péché et dont nous ne serions que le rêve ou plutôt le Bertrand. — Princ. de philosophie. 28

cauchemar ? Go qui nous sauvera toujours de ces théories ineffables parce qu'elles sont inintelligibles, c'est Vaction qui dissipe les mauvais rêves et qui heureusement semble la loi bienfaisante de l'existence moderne : l'opium du pessimisme n'endormira pas de sitôt les races occidentales, mais il fait des victimes individuelles, et ceux qu'il n'endort pas, il tend à les paralyser. Qu'on n'oublie pas qu'en mettant les choses au mieux (ou au pis), je veux dire en accordant à Schopenhauer que son système est vrai, ce système ne serait encore que le rêve d'une ombre ou l'ombre d'un rêve.

2° L'argument psychologique peut prendre la forme d'un sorite : le vouloir-vivre est activité; l'activité est effort; l'effort est souffrance ; donc la vie est par essence peine et douleur. Plus complète est la vie, c'est-à-dire plus parfaite est l'organisation et plus développée l'intelligence, plus grande est la capacité pour la douleur. Les grands génies sont des hommes de douleur : ils souffrent et peinent en proportion de leur génie. Qu'on se rappelle seulement les souffrances physiques et les tourments intellectuels d'un Pascal, la sensibilité maladive d'un Racine avouant que la moindre critique lui avait toujours fait plus de chagrin que les plus grands éloges de plaisir. D'ailleurs comment se perpétue la vie? Par le meurtre et par l'amour. Le plaisir que prend un lion à dévorer un mouton est-il comparable aux souffrances qu'endure le mouton dévoré? La concurrence vitale est donc une loi de douleurs et d'horreurs. Quant à l'amour, c'est l'illusion suprême de deux êtres qui croient poursuivre leur propre bonheur alors qu'une inéluctable loi les pousse à sacrifier leur propre bonheur à la conservation de l'espèce : combats, guerres, haines, jalousies dévorantes ou quelquefois homicides, aveuglement de l'intelligence, compromissions honteuses et folles, trahisons et remords, voilà l'histoire de l'amour, et ses conséquences sont plus déplorables encore, puisqu'il perpétue l'espèce et inflige le malheur de l'existence à des êtres qui n'ont pas demandé à naître et expieront par leur vie et parleur mort l'aveuglement de leurs parents. Ainsi se joue des hommes l'absurde volonté, agent aveugle et tout-puissant, poursuivant sans trêve et sans repos son absurde objectivation dans des générations toujours plus malheureuses.

Assurément le thème prête à d'amples développements et Schopenhauer, misanthrope et misogyne, y trouvait matière à

exercer sa verve satirique notamment contre les femmes à qui il reproche « leurs cheveux longs et leurs idées courtes», et contre les philosophes qu'il insultait et qui avaient l'impertinence de ne pas applaudir à ses boutades. Mais son sorite psychologique ne signifie rien. Est-il vrai que toute activité soit effort et conséquemment rfoM/ewr ? N'avons-nous pas montré après Aristote que le plaisir est « le complément de l'acte », le mode fondamental et primitif de la sensibilité, bref, un état positif, alors que la douleur, mode ultérieur et dérivé, est un état négatif? On peut donc rétorquer l'argument en soutenant que la vie est par elle-même agréable et ne devient pénible que par les obstacles qu'elle rencontre. Et l'on doit dire la même chose do chacune des formes de notre activité : aussi longtemps qu'elle se déploie librement et sans obstacles, elle est agréable et produit du plaisir. L'effort et la douleur ne viennent que plus tard et l'effort même, tant qu'il n'est que la prise de possession de nos facultés et leur direction vers un but librement choisi, produit plus de plaisir que de peine. Il y a plus de maisons que d'hôpitaux, disait Leibniz, et plus de cuisiniers que de médecins!

3" Il est donc nécessaire d'interroger, non plus la théorie, mais l'expérience, et de faire la « balance » des biens et des maux, le « bilan » de la vie humaine. M. de Hartmann s'y est employé avec zèle, sinon avec succès. L'entreprise est peut-être nécessaire pour la thèse pessimiste, mais assurément elle est impossible : n'y a-t-il p.as toujours dans cette appréciation un élément subjectif qui fausse la balance et falsifie toutes les données du bilan? Nous n'aurons garde de suivre M. de Hartmann dans son examen détaillé et encyclopédique : mais nous nous attacherons à démêler le sophisme partout caché et à montrer qu'il se sert de faux poids et que les dés sont pipés.

Le sophisme consiste, qu'on nous passe l'expression, à animaliser le plaisir et à humaniser la douleur, en d'autres termes à donner à celle-ci un énorme coefficient. Prenons deux exemples, l'amour et la mort. Vous animalisez l'amour en le réduisant strictement à ce qu'il est dans l'animal, en supprimant tout ce cortège d'idées et d'émotions qui l'accompagnent chez l'homme, rélèvent parfois à une hauteur sublime. Vous écoutez une mélodie qui vous enchante : notre philosophe supprime les notes harmoniques qui donnent à chaque son leur timbre harmonieux, et vous prouve que la mélodie n'était qu'une succession de bruits insipi-

des. Serez- vous convaincu par cela seul qu'il a procédé selon les lois rigoureuses de l'acoustique? Il ne s'agit pas de remplacer sa diatribe contre l'amour par un hymne à l'amour ; dans les deux cas on ne prouve rien; maison voitclairementpourquoi l'analyse est fausse. Qu'on relise une belle page de H. Spencer où sont magistralement étudiés les sentiments harmoniques de l'amouri et l'artifice de Hartmann sautera aux yeux : « D'ordinaire, quoique bien à tort, on parle de la passion qui unit les sexes comme d'un sentiment simple, tandis que c'est en fait le plus composé et par conséquent le plus puissant de tous les sentiments. Aux éléments purement physiques qu'il renferme, il faut ajouter d'abord ces impressions très complexes produites par la beauté d'une personne et autour desquelles sont groupées un grand nombre d'idées agréables qui, en elles-mêmes, ne constituent pas le sentiment de l'amour, mais qui ont une relation organique avec ce sentiment. A cela s'ajoute le sentiment complexe que nous nommons affection., sentiment qui, pouvant exister entre personnes du même sexe, doit être regardé en lui-même comme un sentiment indépendant, mais qui atteint sa plus haute activité entre amants. Il y a aussi le sentiment d'admiration., respect ou vénération qui, en lui-même, a un pouvoir considérable et qui, dans le cas actuel, devient actif à un très haut degré. A cela il faut ajouter le sentiment que les phrénologistes ont appelé amour de t approbation. Quand on se voit préféré à tout le monde, et cela par quelqu'un qu'on admire plus que tous les autres, l'amour de l'approbation est satisfait à un degré qui surpasse toutes les expériences antérieures : spécialement, lorsqu'à cette satisfaction directe il peut joindre la satisfaction indirecte qui résulte de ce que cette préférence est attestée par des indifférents. De plus, il y a aussi un sentiment voisin du précédent, celui de Vestime de soi. Avoir réussi à gagner un tel attachement de la part d'un autre, le dominer, c'est une preuve pratique de puissance, de supériorité qui ne peut manquer d'exciter agréablement V amour-propre . De plus, le sentiment de la possession a sa part dans l'activité générale; il y a un plaisir de possession; les deux amants s'appartiennent l'un à l'autre, se réclament mutuellement comme une espèce de propriété. En sus, dans le sentiment de l'amour est impliquée une grande liberté d'action. A l'égard des autres personnes notre conduite doit être contenue, car autour de chacun il va certaines

limites délicates qu'on ne peut dépasser ; il y a une individualité danslaquelle nul ne peutpénétrer. Mais, dansle cas actuel, lesbarrières sont renversées, le libre usage dé l'individualité d'un autre nous est concédé, et ainsi est satisfait l'amour d'une activité sans limites. Finalement, il y aune exaltation de la sympathie; le plaisir personnel est doublé, en étant partagé avec un autre; et les plaisirs d'un autre sont ajoutés à nos plaisirs purement personnels. Ainsi, autour du sentiment physique qui forme le noyau du tout, sont rassemblés les^sentiments produits par la beauté personnelle, ceux qui constituent le simide attachement, le respect, l'amour et l'approbation, l'amourpropre, l'amour de la possession, l'amour de la liberté, la sympathie. Tous ces sentiments excités chacun au plus haut degré et tendant, chacun en particulier, à rélléchirson excitation sur chaque autre, forment l'état psychique composé que nous appelons amour. Et comme chacun de ces sentiments est en luimême très complexe, vu qu'il réunit une grande quantité d'états de conscience, nous pouvons dire que cette passion fond en un agrégat immense presque toutes les excitations élémentaires dont nous sommes capables ; et que de là résulte son pouvoir irrésistible (1). » Si vous supprimez tous ces sentiments harmoniques, que restera-t-il de l'amour? Presque rien. Mais si vous les rétablissez, que rester<,i-t-il de l'argument pessimiste développé par Hartmann ? Absolument rien.

Il va sans dire que s'il s'agit de la mort, le même artifice sophistique estencore employé, mais d'après un procédé inverse. La mort de l'animal n'est qu'un moment douloureux. Il est aisé de montrer que la mort de l'homme, avec le souvenir des êtres qu'il a aimés et qu'il va quitter pour toujours, avec l'importune et parfois torturante pensée de la vie qu'il attend par delà le tombeau, est bien rarement«le soir d'un beau jour », Mais il ne s'agit que de mettre à nu le sophisme : Hartmann peut triompher sur ce point, car nous ne faisons pas l'apologie de la mort, mais de la vie.

On voit maintenant la faiblesse théorique du pessimisme : système métaphysique des plus obscurs et des plus discutables posé à titre de prémisses nécessaires ; analyse psychologique défectueuse et superficielle consistant à identifier verbalement,

(1) Principes de psychologie, 4' partie, chap. VUl.

puis réellement l'activité et l'eil'ort; revue sophistique de toutes les joies et de toutes les douleurs de la vie humaine consistant à donner, par un visible et grossier artifice, à celles-ci un signe multiplicateur, à celles-là un signe diviseur, tout en dissimulant ce tour de passe-passe sous un grand luxe d'analyses et derrière un imposant mais fragile rempart d'autorités de toute provenance. Son danger pratique vient de l'affaissement des caractères auquel il contribue pour une large part. Tout pessimiste est un hédoniste ou un eudémoniste déçu : il n'a pas compris qu'en faisant de la recherche du bonheur le but de la vie, il manquerait sûrement le bonheur, puisque la seule chose qui donne à la vie sa saveur, c'est d'agir et de se dévouer, autrement dit de s'oublier soi-même. Schopenhauer a beau vanter la pitié : il pousse l'égoïsme jusqu'au solipsisme métaphysique, quand il dit que le monde n'est que ma représentation, un simple phénomène cérébral, ce qu'on doit traduire ; les autres hommes, en tant qu'individus, n'existent qu'en moi, par moi, pour moi ! Laissons donc les pessimistes regretter « le paradis perdu du non-être ». Plût à Dieu que l'adversaire spirituel et incisif de l'optimisme leibnizien, Voltaire, pût assainir et purifier notre atmosphère intellectuelle de ces miasmes d'outre-Rhin, par son rire si français ; il n'aurait pas à modifier sa conclusion : agissons, travaillons, faisons œuvre utile, cultivons notre jardin!

Optimisme et méliorisme. — L'optimisme de Leibniz, bien compris, ne méritait pas les railleries et les sarcasmes de Voltaire. Le personnage ridicule de son roman philosophique. Candide, sur qui s'accumulent toutes les catastrophes, les plus fâcheux démentis que l'expérience puisse infliger à un système, et qui conclut néanmoins : « Ceux qui ont avancé que tout est bien ont dit une sottise ; il fallait dire que tout est au mieux ! » ce personnage n'est pas un disciple, mais une caricature des disciples de Leibniz. Au fond, Leibniz ne dit pas que^tout est pour le mieux, mais que tout va au mieux : il est méliot^iste, selon une expression récemment inventée. Esquissons sa doctrine, qui n'est que le développement, avec des variations originales et personnelles, d'une théorie universellement acceptée par l'école cartésienne, principalement par Descartes et par Malebranche.

Remarquons d'abord que cet optimisme se fonde à priori

sur les perfections de Dieu : omniscient, il connaît le meilleur des mondes ; tout-puissant, il peut le réaliser; toute bonté, il a dû le choisir de préférence à tout autre. Mais comment faire cadrer les imperfections et les désordres de ce monde avec ces trois attributs de Dieu qui ont fixé son choix ? Leibniz niera-t-il le mal? Nullement; mais il fera tous ses efforts pour l'expliquer et en quelque sorte le justifier. Son livre sera le procès de Dieu, la Théodicce. Il y a trois sortes de mal : le mal métaphysique, le mal physique et le mal morai.

1° Le mal métapkijsique consiste dans l'imperfection des créatures. Mais que signilie ce mot imperfection, sinon limitation? Il fallait bien que les créatures fussent imparfaites, puisqu'elles sont des créatures et que la coexistence de deux êtres absolus et parfaits ne saurait être conçue. Dieu n'est pas cause de l'imperfection, car ce que les êtres ont de réalité ou de perfection (c'est tout un), a seul une cause. Figurez-vous, dit Leibniz, des bateaux qui suivent le courant d'une rivière : les plus chargés restent en arrière, les plus légers vont en avant, mais leur inégale vitesse est également l'effet du courant et vous ne direz pas que le retardement des premiers, chose toute négative, a une cause efficiente ; c'est déficiente qu'il faudrait dire. Mais pourquoi tel, degré de perfection et non pas tel degré supérieur qu'il est si facile de concevoir et qu'assurément Dieu pouvait choisir de préférence? Vous oubliez deux choses, disait Leibniz : la première, que tous les possibles ne sont peut-être pas des compossibles, c'est-à-dire des possibles simultanés et qu'en améliorant un détail, peut-être gàteriez-vous l'ensemble; tout est bien à sa place ; la seconde, que tous les degrés de perfection sont réalisés dans lunivers, qu'il n'y a pas d'hiatus dans la série indéfinie des êtres, mais que chaque degré, en vertu du principe des indiscernables, marque un imperceptible mouvement de la nature pour s'élever plus haut. Il ne faut pas considérer la terre, mais le monde, mais l'univers : qui vous dit que tous les degrés possibles de perfection ne sont pas réalisés dans l'univers? Il ne faut pas considérer l'univers à un moment donné de son existence, mais dans la série indéfinie de ses états successifs, de ses progrès toujours suivis d'autres progrès. La somme des termes de cette série dont le premier terme est aussi proche que possible du néant, dont le dernier terme est inassignable : voilà le meilleur des mondes. Il n'est pas, il devient.

Supprimez par hypothèse, et comme quantités négligeables, les termes inférieurs de cette série, vous diminuez d'autant le total. Un univers immobile dans un degré de perfection supérieur à celui de l'univers actuel, serait très inférieur à l'univers actuel conçu avec cette loi de développement ou de progrès. L'idée de Leibniz est curieuse : si on voulait lui donner une forme familière, on dirait que l'œuf prouve plus de puissance et renferme plus de perfection que le poulet qui en sortira, puisqu'il le contient et quelque chose de plus ; que le gland prouve plus de puissance et renferme plus de perfection que le chêne qui en sortira, puisqu'il est le gland plus le chêne futur.

Voilà pourquoi le système de Leibniz est un méliorisme plutôt qu'un optimisme, en prenant les termes àla rigueur: la perfection du monde est un perfectionnement, dont il renferme d'ores et déjà la loi et les conditions, une évolution du meilleur vers le meilleur.

2° Quant au mal physique^ désordres de toute sorte, cataclysmes qui bouleversent la terre demeure de l'homme, lutte de l'humanité contre les forces brutes et les animaux nuisibles, guerre des races et des classes, tout cela peut se résumer dans un seul mot, la douleur ou la souffrance. Mais ce mot nous présente une énigme indéchiffrable. Pourquoi la douleur? Trois explications sont proposées, qui ne constituent qu'un essai d'explication et ne nous donnent pas le mot de l'énigme. La douleur est une sentinelle qui veille sur notre vie : ,sans la douleur, l'homme ne pourrait pas vivre, et l'intelligence serait trop lente etimpuissante à prévenir les mille dangers qui le menacent. Malebranche dit que nous ne saurions pas si nous nous chauffons ou si nous nous brûlons, et que nous serions capables de nous disséquer nous-mêmes pour apprendre l'anatomie ! La souffrance est un avertissement salutaire et peut-être nécessaire, mais il faut avouer que la nature, trop prévoyante, en abuse un peu. — La douleur est une épreuve: à ce prix, nous acquérons le mérite moral d'une valeur incommensurable avec les épreuves qui l'ont créé. Cette explication n'est complètement valable que pour ceux qui ne reconnaissent aucune valeur à la perfection natm-elh. Une vertu moins chancelante, une liberté plus assurée auraient une valeur incontestable lors même qu'elles ne seraient pas conquises par un douloureux effort. Mais l'idée d'épreuve conserve sa réelle valeur comme explication du mal

physique. — Enfin, la douleur est une expiation. Il ne s'agit point ici d'une faute originelle, mais des fautes que nous commettons journellement par l'usage de notre liberté. La souffrance nous rappelle à l'ordre et nous réconcilie avec la loi violée, selon la théorie profonde de Platon. Acceptons-la donc à ce titre, et nos murmures nous apparaîtront comme une révolte injustifiable. Explication peu satisfaisante encore, puisque la soufl'rance n'est pas proportionnée à la faute et que la maladie et la mort frappent aussi bien les innocents que les coupables.

3° On voit que le mal physique serait bien faiblement expliqué s'il n'existait pas une sanction mieux répartie et définitive. Mais Leibniz ne conçoit pas même la possibilité de la mort : naissance, c'est pour lui développement, et mort, enveloppement. La mort est une vie nouvelle, et cette vie future, il déclare que c'est « un passage perpétuel à de nouvelles joies et à de nouvelles perfections ».

Le mal moral est le mal par excellence, le seul vrai mal : c'est la faute ou le péché. Mais l'imputer à Dieu serait déraisonnable, puisqu'il est l'œuvre de notre liberté. Ce serait lui reprocher le plus précieux de ses dons. Si nous ne pouvons nous rendre impeccables, nous avons du moins le pouvoir de tendre vers cet idéal sans y prétendre, et qui fait ce qu'il peut, fait ce qu'il doit : la bonne volonté suffît. Il est vrai que Leibniz a mêlé à ces explications des idées fort aventureuses : ainsi Dieu choisit nécessairement le meilleur des possibles, et cette nécessité a beau être appelée nécessité morale, il semble que le monde des possibles qui concourent à l'existence s'impose à l'origine au choix de Dieu et limite sa liberté ; ainsi encore, pour expliquer les crimes de Sextus Tarquin, il fait appel à une sorte de prédestination d'après laquelle, dans le monde des possibles, nous aurions choisi antérieurement à notre naissance d'être bons ou méchants, sorte de liberté intemporelle que Kant et Schopenhauer n'ont fait qu'emprunter à Leibniz : « Dieu n'a point fait Sextus méchant; il l'était de toute éternité, il Celait toujours librement; il n'a fait que lui accorder l'existence, que sa sagesse ne pouvait refuser au monde où il est compris ; il l'a fait passer de la région des possibles à celle des êtres actuels (1). » C'est que Leibniz est plutôt optimiste

(1) Voy. Tkéodicée. Allégorie de Sextus terminaat Touvrage.

intempérant dans sa Théodicée et mélioriste profond et irr(^futable dans l'ensemble de sa philosophie imprégnée de l'idée d'évolution et de progrès des êtres. Leibniz ne concevait pas l'évolution et le progrès sans un terme où ils tendent et qui contienne déjà la perfection et l'achèvement qu'ils poursuivent sans relâche et dont la liberté humaine peut hâter l'avènement.

Voltaire se réconcilie finalement avec Leibniz par un méliorisme moral qui distingue fort nettement dans l'optimisme une. légitime « espérance » : un joui' tout sera bien., et une dangereuse « illusion » : tout est bien ici-bas (1). Et J.-J. Rousseau ne conclut guère autrement que Voltaire, puisqu'il lui écrit : « Pour en revenir au système que vous attaquez, je crois qu'on ne peut l'examiner convenablement sans distinguer avec soin le mal particulier dont aucun philosophe n'a nié l'existence, du mal général que nie l'optimisme. Il n'est pas question de savoir si chacun de nous souffre, mais s'il était bon que l'univers fût, et si nos méiux étaient inévitables dans sa constitution. Ainsi l'addition d'un article rendrait, ce me semble, la proposition plus exacte : et au lieu de tout est bien, il vaudrait peut-être mieux dire le tout est bien ou tout est bien pour le tout. »

Puisque le poèinlat mélioriste est notre conclusion, il importe d'écarter avec soin les interprétations inacceptables. Entendre que tout est bien au regard de chaque individu, ce serait soutenir une monstruosité plus nbsurde que le pcssinjlsme, car le pessimisme du moins ne dit pas que le monde actuel est le pire des mondes possibles, mais simplement que sa non-existence vaudrait mieux que son existence. On a cependant soutenu cette théorie sous le nom de système des comjoensations : les peines et les plaisirs du riche et du pauvre, du puissant et du faible, se feraient compensation, de sorte que, tout bien pesé, les existences humaines seraient heureuses ou malheureuses dans la même proportion. Voilà l'optimisme « béat » et sans cœur, bien propre à justifier tous les égoïsmes et non à consoler toutes les misères. « On demande, dit La Bruyère, dans le chapitre sur les Grands, si en comparant ensemble les différentes conditions des hommes, leurs peines, leurs avantages, on n'y remarquerait pas un mélange ou espèce de compensation de

l) Poème sur le Tremblement de terre de Lisbonne.

bien ou de mal, qiii établirait entre elles l'égalité, ou (|ui ferait, du moins, que lune ne serait guère plus désirable que l'autre. Celui qui est puissant, riche, et à qui il ne manque rien, peut former cette question, mais il faut que ce soit un homme pauvre qui la décide. »

Une autre interprétation vicieuse de la doctrine consiste à soutenir qu'elle s'applique rigoureusement à notre terre et même à notre monde. Platon, par exemple, se croit obligé de prouver que les guerres et les épidémies, en prévenant l'excès de la population, produisent plus de bien que de mal. De nos jours, on a soutenu que la guerre est d'institution providentielle, divine et la forme même du progrès. Autant de cas particuliers de cette loi naturelle que le mal individuel est nécessaire pour produire le bien général, et que dans l'humanité et en général dans les espèces vivantes, la concurrence vitale, lutte meurtrière et inexorable, sert efficacement au perfectionnement de la race et au progrès des espèces. C'est une redoutable objection au méliorisme et non un argument en sa faveur; à moins de soutenir avec M. Buckland que « la somme du bienêtre s'est accrue pour tous les animaux, et en même temps celle du mal-étre a (Jiminué par la création des races carnivores », violent paradoxe qui ferait, dit M, Fr. Bouillier, des carnivores les bienfaiteurs des herbivores, et des chats la providence des rats !

On ne saurait épuiser toutes les explications déraisonnables et ridicules qui ont été tour à tour essayées par les partisans outrés des causes finales et les avocats bénévoles de la Providence. Qu'il nous suffise de répéter que le méliorisme est avant tout une doctrine morale, un postulat de la raison pratique, une croyance et une espérance fondées en raison. Il tend à cette affirmation bien simple : La vie vaut la peine d'être vécue, parce qu'elle a un but moral. Et cette conviction, remarquons-le, est un élément essentiel de la valeur même du monde : si elle nous manque, il manque au monde un caractère de moralité qui ne peut lui être conféré que par nousmêmes. Je contribue à son excellence morale en l'affirmant. Ma conviction crée une des conditions de la moralité. Je suppose un voyageur arrivé au bord d'un précipice qu'il peut franchir d'un saut; s'il doute de son pouvoir, il s'arrête effrayé et périt; s'il y croit, l'affirme et s'élance hardiment, il est

sauvé. Sa confiance a été une des causes de son salut. Ainsi l'homme vertueux, par sa conviction, affermit ses convictions : bientôt il ne doute plus, parce qu'il a fait l'expérience de leur force morale et de leur puissance d'action, et qu'il possède enfin « ces raisons du cœur que la raison même ne connaît pas ». La liberté se fortifie et la moralité se crée en se voulant. Notre vie aura exactement la valeur que nous lui donnerons : nous n'optons pas entre le pessimisme et l'optimisme, nous en constituons pour nous-mêmes la vérité ou la fausseté. La moralité est le dernier mot de l'univers.

Voltaire disait : Dieu et liberté. Ces vieux mots sont excellents et il faut s'y tenir. Ils sont rigoureusement synonymes de deux autres termes que la Révolution française et le génie de Kant nous ont rendus familiers : Progrès et moralité. Ces conclusions assurément ne sont pas nouvelles : c'étaient celles de Platon. « Toi-même, disait-il dans le dialogue des Lois., chétif mortel, tout petit que tu es, tu entres pour quelque chose dans l'ordre général, et tu t'y rapportes sans cesse. Mais tu ne réfléchis pas que tout ce qui arrive arrive en vue du tout, afin qu'il vive d'une vie plus heureuse; que tout médecin, tout artisan habile dirige toutes ses opérations vers un tout, et non en vue de quelqu'une de ses parties. Et tu murmures parce que tu ignores ce qui est le meilleur tout à la fois pour toi et pour le tout, selon les lois de Vexistence universelle. » Victor Hugo, dans V Année terrible, retrouve après plus de vingt siècles la plus hâiite inspiration platonicienne :

Le ciel est trouble, obscur, mystérieux ; qu'importe ? Rien de juste ne frappe en vain à cette porte. La plainte est un vain cri, le mal est un mot creux. J'ai rempli mon devoir, c'est bon, je souffre heureux.