CHAPITRE VII

SUITE

Théorie du droit de punir de Beccaria. — Que le pouvoir social n'a pas de supériorité innée sur l'individu. — Des moyens et de la garantie. — Théorie de Bentham. — Théorie de Rossi. — Réfutation.

On a établi sur le droit de punir bien des systèmes, si Ton compte comme des systèmes distincts ceux qui ne diffèrent entre eux que par des nuances. Qaelquesnns ont un point de départ diamétralement opposé, et tous cependant conduisent à des résultats à peu près semblables. Malgré Tidentité des conséquences de toutes ces doctrines, on ne peut passer condamnation sur leur fausse terminologie, d*abord parce qu'elles produisent de fausses tendances, et ensuite parce que des conséquences rendues acceptables par des distinctions plus ou moins subtiles, ne peuvent faire fermer les yeux sur le danger plus ou moins prochain, mais certain, du

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principe d'où elles ne découlent pas nécessairement.

Le premier système est celai de Beccaria. Selon le pnblidste milanais, les hommes se sont réunis volontairement en société : chacun a fait le sacriOce d'une portion de sa liberté, pour s'assurer la jouissance paisible du reste, et la pomme de toutes ces portions de liberté sacriflées forme la souveraineté de la nation. Or le droit de punir, dans ce système, n'est autre chose que le droit de la souveraineté ; et c'est une conséquence, que toute peine est injuste quand son application n'est pas nécessaire à la conservation du dépôt de la liberté publique ^

Cette doctrine est vicieuse, comme toutes celles qui établissent cet ordre social, que la peine a pour objet de garantir, sur l'hypothèse d'un contrat. Nous avons assez parlé de ce prétendu contrat social, pour qu'il soit superflu d'y revenir ici.

Le contrat social de Beccaria se différencie cependant de celui de Rousseau. Tandis que, selon Rousseau, chacun des associés met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale, selon Beccaria, il. ne met en dépôt que la moindre portion possible de sa liberté. Mais cette différence n'efface pas le vice du point de départ : dans l'un et dans l'autre système, le contrat social n'est qu'une pure hypothèse, et il faut plas qu'une hypothèse pour fonder un droit.

« PcccAi^iA^ des Délits e| des Peines, g 2.

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La doctrine de Beccaria est, en dernière analyse, celle de la défense continuée. An fond, nous n'aurions à soulever aucunes critiques; elle repose sur les mêmes principes que nous venons d'exposer. Mais Beccaria semble avoir pensé que le droit de punir ne peut appartenir à l'individu ou à une collection d'individus non unis par un lien conventionnel, et il a été conduit à donner une théorie de la société civile. C'était prendre un soin superflu. Le droit de punir s'exerce pleinement dans l'état social; mais il n'existerait pas moins dans une '^société qui ne se composerait que de deux individus. Seulement, dansTétatanarchique, la justice pénale ne serait le plus souvent que le masque de la force, le prétexte de la convoitise, la vengeance, la rapine déguisée, tandis que dans l'état social, elle atteint à un certain degré d'impartialité.

Je sais que l'on a contesté à l'individu ce droit d'infliger une pme à son semblable. Le droit de punir, at-on dit, suppose une supériorité morale, une autorité qui ne saurait exister d'homme & homme, tous les hommes étant égaux. Toute personne attaquée a le droit de repousser une agression injuste; mais se défendre ce n'est pas punir, et la peine proprement dite ne petit être infligée que par le pouvoir social.

Ces idées sont inexactes en ce qu'elles ont pour point de départ une pure supposition. La supériorité naturelle du juge sur le coupable n'est pas une condition de l'exercice du droit de punir. S'il était vrai que la peine

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322 PKmCIPES DIT DROIT.

ne pût être infligée ici-bas que par un tiers investi d'ane snpériorité morale, le droit de punir n'existerait pas. Où chercheraitH)n nne telle snpériorité? où la placerait-on ? Partout il n'y a que des hommes, c'est-à-dire des égalités. Serait-ce dans la société? Mais la société, c'est la multitude, laquelle n'a nulle supériorité morale sur l'individu. Tous les hommes réunis n'ont point une autorité plus grande que celle que chacun a séparément. Quoi que l'on fasse, le juge sur son siège et le coupable sur son banc sont deux hommes égaux en devoirs et par conséquent en droits. L'un a sur l'autre l'autorité d'une conscience pure et le prestige de la redoutable mission dont il est investi; il est incontestablement son supérieur, mais d'une supériorité accidentelle et non innée, comme en le voudrait; car de supériorité naturelle sur l'homme, il n'y a que celle de Dieu, et îb nombre au nom duquel le magistrat agit n'a pu lui communiquer nne autorité qu'il n'a pas en luimême.

On ajoute que la justice pénale a pour bornes le maintien de l'ordre; qu'un ordre social suppose une société, et que la justice pénale ne saurait exister hors de l'état de société, puisqu' alors elle serait sans limites.

Ceraisdnnement prouverait plus qu'on ne veut. En effet, de ce que }a justice pénale ne serait pas bornée par l'utilité dans l'état extra-social, il ne faudrait pas conclure qu'elle n'existe pas; ce qu'il faudrait dire, c'est qu'elle se confond avec la justice absolue.

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DE LA GAtlAMTΠDU DROIT. 323

Mais est-il vrai que Tordre ne puisse se concevoir que quand une société est constituée» avec son gouvernement, ses lois, sa force organisée? Ce serait confondre le droit et la garantie, deux choses essentiellement différentes^ et que nous nous soufmes toujours efforcé de distinguer. L'ordre social, c'est le droit, qui a une existence indépendante des législations et des gouvernements. Tout système qui donne pour bornes au droit de punir le maintien de l^ordre social, mesure par cela même l'action delà justice pénale sur le droit de l'individu injustement attaqué. Or, comme le droit apparaît dès que deux êtres intelligents et moraux sont en présence, il suit que la justice a les mêmes limites dans ce que l'on appelle l'état extra-social que dans l'état de société, et que si ces limites sont une condition de la justice humaine, comme le veut la doctrine à laquelle nous répondons, cette condition se trouve toujours et nécessairement remplie. Ainsi la théorie que l'on oppose est celle que nous défendons, moins un avantage, celui de la précision.

On ajoute enfin que la justice humaine ne peut s'exercer qu'avec un ensemble de moyens, un système de règles et de garanties qui manquent à l'homme agissant isolément. Que serait-ce, dit-on,^ que la justice individuelle, si ce n'est le désordre?

Je réponds que de ce que le moyen manquerait, il ne faudrait pas conclure que le droit n'existe pas. Autre chose est le droit, autre chose sont les moyens de l'exer-*

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324 mmciPEs du dboit.

cer utilement. La justice existait ayant que Ton eût fait des codes de procédure pour en régler l'application, et un pouvoir n'est pas illégitime en principe parce qu'il peut être mal exercé. Abuser d'un pouvoir légitime, c'est tout autre chose qu'agir sans pouvoir. La faillibilité plus grande ou moindre du juge, dans tel ou tel état, n'est rien quant au principe qui rend son action juste. Cela est si vrai que, avec le meilleur système pénal, appliqué dans le pays le plus éclairé, Terreur sera toujours inévitable, quoiqu'on ne puisse dire pour cela que le droit de punir n'existe pas ici-bas.

Que la justice individuelle soit le désordre, cela est possible; mais on pourrait accorder que cela est, sans être obligé de reconnaître que toute justice individuelle est exercée sans titre. D'ailleurs, par la force même des choses, ce chaos de toutes les justices individuelles ne saurait durer» comme nous l'avons dit précédenmient en parlant de la formation des gouvernements.

Un autre système sur le droit de punir est celui de Bentham. Ce qui légitime la peine, dit Bentham, c'est sa seule utilité. Nous avons assez longtemps parlé de cette doctrine qui confond le bien, le juste avec l'utile; il serait inutile d'y revenir ici. La doctrine de Bentham supprime la moralité dans les actions de l'homme; elle le dégrade; elle le rabaisse au rang des êtres privés d'intelligence; elle faitJu droit une question de comptabilité; elle confond la peine, qui ne peut s'appliquer qu'à un être intelligent, avec la force, dont on use pour

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dompter la matière. Voilà plus qu'il n'en faut pour sa condamnation.

Un troisième système est celui de Rossi. Sa doctrine, très-compliquée et par conséquent difficile à analyser en quelques lignes, fonde le droit de punir sur le devoir moral de l'individu et la suprématie du pouvoir social; elle substitue au droit de frapper pour se défendre, de Beccaria et de Bentham, le droit de punir proprement dit, c'est-à-dire le droit de faire justice.

Rossi part de ce principe qu'il existe une loi et une justice morales. La loi morale est révélée par la conscience; la justice Test par le sentiment; et cette justice morale a un commencement d'action dans ce monde par le remords, et par l'aversion et le blâme de ses semblables qui atteignentle coupable dès ici-bas.

Mais de ces devoirs imposés à l'homme, il en est qui doivent être rangés dans une catégorie spéciale; ce sont ceux qu'il doit accomplir en sa qualité d'être sociable. L'homme, selon Rossi, ne peut atteindre à son plus haut degré de développement que par le principe de la coexistence paisible avec ses semblables. 11 suit de là que la société est pour l'homme un devoir, et que chacun est tenu de respecter l'ordre, sans lequel la société n'existerait pas. Troubler l'ordre social, c'est, dans ce système, faire obstacle chez d'autres à l'accomplissement du devoir de vivre en société. Or, à défaut d'une justice qui exerce son action immédiatement et com^ plétement dans ce monde, il est indispensable qu'un

326 PRINCIPES BtT DROIT.

poQToir pourvoie au salut de la société par le maintien de Tordre; ce pouvoir sera le pouvoir social, et son moyen d'action, si l'instruction^ les récompenses, la police, la défense, la réparation sont insuffisantes, sera la peine.

Dans ce système, la peine est une rétribution dn mal par le mal, infligée par un pouvoir an nom de la société. Le mal qu'elle atteint, c'est le mal fait a l'ordre social, et c'est le seul qu'elle puisse atteindre. Elle est légitime, dit Rossi, car il y a justice absolue à punir l'auteur d'un mal. Elle est exercée légitimement, car elle l'est par un pouvoir légitime, par cela seul qu'il est nécessaire, et que l'on ne pourrait nier sans nier l'ordre social, et par lui la société. Enfin elle est infligée dans un but Intime, puisque c'est pour le maintien de l'ordre, sans lequel la société n'existerait pas ^

Les conséquences pratiques du système de Rossi sont en réalité celles que nous avcms vu découler du droit de la défense continuée. La peine doit être juste intrinsèquement et utile à la conservation de l'ordre social; c'est, sauf l'ordre dans lequel ces deux conditions sont présentées, ce que nous avons dit précédemment. On n'aurait donc aucune objection à élever si la doctrine n'était fausse en elle-même et ne manquait à expliquer précisément ce qu'elle a peur objet de prouver. C'est le reproche auquel elle ne saurait échapper.

< Traité de droit pénaH, liv. I, ch. %n.

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La doctrine de Rossi a, en effet, ce vice de ne point expliqua le drœt de punir du pouvoir social, si Ton en-^ tend par ces mots le droit d'anticiper sur la justice que ]>iea se réserve dans un inonde inconnu. Rossi distingue le droit de faire justice du droit de la défense; mais, le droit de faire justice n'est pas justifié dans sa do^ctrine; car lors même que la société serait un devoir^ comme le dit Rossi, et que le pouvoir social aarait une supériorité légitime sur tous ses membres, il ne résulterait nullement que ce pouvoir aurait le droit de punir, comme on Tentend, et tout le droit que Ton pourrait lui reconnaître ne serait jamais que d'agir pour la défense commune. La justice humaine ne peut frapper que pour défendre les individus; il n'y a pas identité de nature entre son action et cette action de justice absolue que la Providence commence ici-bas. C'est mal procéder que de placerla justice intrinsèque de la peine avant son utilité; la peine est une réaction mesurée par la justice, mais qui doit être utile avant tout. La justice humaine n'est pas même un démembrement de la justice absolue, et rien ne peut donner à Thomme, individu ou magistrat, le droit de frapper son semblable, abstraction faite de toute idée de défense.

Où irait-on avec une telle doctrine? Le pouvoir so* cial exercerait dans un certain cercle la justice absoluel Qui donc lui a fait cette délégation? Il punirait au nom de Dieu! Qui pourrait assurer qu'au moment où ce pouvoir frappe le coupable^ Dieu n'a pas pardonné?

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328 * PRINCIPES DU DROl¥.

Et cependant la. doctrine de Rossi repose sur ce pivot» qoe Tbomme» la société, peut commencer id-bas la justice divine, comme si cette créature ignorante et fragile assbtait de près où de loin aux conseils du Dieu clément!

Quoi que Ton fasse, on n'arriyera jamais à ce point, que le droit de faire justice puisse appartenir à un pouvoir humain. L'utilité n'est pas la seconde condition de Faction pénale, elle est la première; eUe n'est pas relative au but de la peine, mais an droit même de Finfliger ; elle n'est pas nécessaire pour limiter Faction de la justice pénale, mais bien pour la légitimer. Et par conséquent le droit d'infliger la peine n'est pas le droit de faire justice, mais le drojl de se défendre.

Gela ressort d'ailleurs de la théorie même de Rossi. Pour édifier son système, il restreint l'objet de la justice pénale aux seuls délits sociaux; il n'attribue le droit de punir qu'au pouvoir social, qui peut seul avoir une supériorité légitime sur les individus, et i! n'admet la peine comme juste qu'en cas d'insuffisance de tout autre moyen d'action. Or ces trois restrictions sont une triple contradiction du point de départ de sa doctrine.

Restreindre l'application de la peine aux délits sociaux, c'est tout d'abord proclamer le principe de Futilité. Le délit social, selon Rossi, est celui qui porte atteinte à l'ordre, au droit, et qu'il y a non-seulement justice, mais utilité à réprimer. Or ne reconnaître de

jaridiction à la Jastice humaine que sur les délits de cette nature, c'est lui dénier le droit de faire justice en lui reconnaissant le droit de la défense. Rossi rompt en paroles ayec la doctrine de Beccaria, mais il y reyient en réalité; il répudie le principe de la défense, mais non complètement, car il le cache dans le délit à punir. Que la justice humaine n'ait juridiction que sur les délits sociaux, cela est incontestable, c'est une vérité que tons les systèmes proclament, que tous les publicistes sont d'accord à reconnaître. Mais alors la peine n'est plus légitime parce qu'elle est juste en principe et utile dans son application; sa légitimité dérive de ce fait qu'elle est utile d'abord et mesurée sur la justice.

En second lieu, Rossi n'attribue le droit de punir qu'an pouvoir social. Le pouvoir a sur les individus une supériorité légitime, dit Rossi, car il est le conservateur de l'ordre, par conséquent rationnel comme l'ordre social, comme l'association même.

Cette prétendue supériorité morale du pouvoir social n'est qu'une imagination. Rossi a bien compris quele droit de faire justice (pour éviter toute ambiguïté, nous évitons à dessein de dire le droit de punir) ne pouvait exister que de supérieur à inférieur. D'égal à égal, en effet, on ne peut parler de justice, mais seulement de défense; aussi s'est-il attaché à établir lasupé^ riorité morale du pouvoir chargé de maintenir l'ordre dans la société. Mais cette supériorité n'existe pas, et, sans elle, la théorie de Rossi ne peut se soutenir. De ce

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qu'une puissance est instituée pour maintenir l'ordre, il ne suit nullement qu'elle ait le droit de punir proprement dit» attribut de Dieu seul. Une puissance nécessaire a pour mission de pourvoir aux nécessités qui l'ont fait instituer; elle n'a pas par là un caractère de supériorité morale sur les individus. D'où le tiendrait-elle ? Si elle est légitime seulement parce qu'elle est nécessaire, sa légitimité cesse avec la nécessité. Le pouvoir social a ainsi le droit d'agir pour la» défense de tous^ mais là s'arrête son droit. La justice absolue ne lui appartient pas. Il a la puissance de fait, il peut avoir la puissance dh droit, et il l'a quand il agit pour la défense commune dans les limites du juste. Mais, pour avoir le droit de faire justice, il lui faudrait une institution divine, dont la théorie deRos^ repousse le principe, et la nécessité d'être du pouvoir social ne peut en tenir lieu.

Enfin Rossi n'admet la peine comme légitime qu'en cas dlnsnfûsance des autres moyens de protection, tels que l'instruction, la défense, la réparation. Troisième contradiction. Si la peine n'est qu'un moyen de protection à ranger sur la même ligne que tous les autres, mais seulement plus efficace, le pouvoir social ne fait pas justice en l'appliquant: il frappe, il se défend; il n'accomplit pas cette mission divine de punir.

Rossi n'a donc pas prouvé ce qu'il avait entrepris de démontrer. La justice humaine punit l'auteur d'un délit, si Ton entend par délit tout atteinte an droit portée méchamment, et par peine le mal qui a pour objet de

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préyenir ane nouvelle attaque; mais elle ne le punit pas, si Ton entend par peine une satisfaction donnée à la justice absolue au moyen d'un mal matériel, et sans autre intérêt que celui de la justice.

Au reste, les critiques que nous élevons contre la doctrine de Rossi ne s'attaquent point aux résultats, nous le répétons. Mais ces résultats ne sont exacts que parce que Rossi dévie à propos du but qu'il s'est proposé pour se rapprocher de certaines doctrines qu'il a commencé par répudier.

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Ck>iiiinent se forment les nationalités. — Du territoire; des races; des mœurs; du langage; de la foi religieuse. —Du droit international. — Du droit de la guerre. — De Téquilibre des forces nationales. — Que les mœurs complètent le droit.

Nous supposons la société formée par l'agrégation d'hommes que la naissance ou toute autre circonstance a réunis en un même lieu. Un pouvoir social n'a pas tardé à s'établir par l'effet du consentement commun, et l'ordre social, c'est=-à-dire le droit, s'est maintenu par le fait de la volonté de chacun. On a ainsi la société; mais la Cité n'existe point encore. Gomment se déterminera-t-elle?

Comment s'établiront les nationalités? L'humanité ne peut former tout entière une seule nation. Le droit est le même partout; mais les circonstances dans lesquelles il y a lieu à l'appliquer varient selon les lieux,

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les climats^ et selon les besoins et le caractère des individus, ce qui explique le morcellement à Tinfini de ia grande société humaine. Quel sera donc le principe de cette agrégation plus complète qui forme la Cité?

Nous avons fait pressentir la réponse dès le début de ce travail. L'union de la Cité tient à la communauté des goûts, des penchants, des passions^ des idées et de la foi religieuse des membres qui la composent. La sympathie, qui est le principe de la société et de toute association, n'a d'autre cause que le sentiment de l'identité de nature entre individus qui se rencontrant. Toutes les fois que cette identité n'apparaît pas, il y a guerre. La constitution de la Cité se trouvera donc déterminée par toutes les circonstances qui influent sur la sympathie que les individus éprouvent les uns vis-à-vis des autres.

La première condition de Texistenee d'une nationalité repose sur la configuration du territoire. Il n'y a de société à proprement parler qu'entre individus habitant sur un même sol. Il est d'ailleurs presque impossible que les autres conditions nécessaires pour qu'une nation existe comme nation, se rencontrent là où des accidents naturels rendent les communications rares et difficiles.

La seconde condition est l'unité de la race. Des hommes d'une race différente ne pourront jamais former une même nation, et l'identité de race est use cause universelle de. sympathie et par conséquent on des principes nécessaires de la société. Quand on consi-

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D£â NATIONALITÉS. 335

dère combien est puissant le lien sympathique qui unit dans un mém^ empire les habitants d'une même province, et combien est profonde quelquefois Tantipathie qu'une légère différence d'origine inspire aux habitants d'une autre partie, on ne peut imaginer un seul instant comme possible l'union d'individus de race différente dans une même cité, sous un même gouvernement.

L'histoire des dix premiers siècles de notre ère est pleine du récit des invasions. Or^ là où une invasion a réussi» la fusion des conquérants et des vaincus a mis en moyenne cinq et six siècles à s'accomplir.

En troisième lieu vient la conformité des mœurs, qui comprend la communauté du langage. L'éducation, le génie particulier d'un peuple, résultat des influences climatériques et de sa position topographique, développent les goûts, les coutumes qui forment le caractère d'une nation.

Enfin la communauté de la foi religieuse est un principe de sociabilité puissant, à quelque degré de développement que soit arrivé l'esprit d'un peuple. La révocation du fameux édit de Nantes n'avait d'autre objet que de donner à l'unité nationale plus de puissance. Si l'on considère cet acte en lui-même c'est une révoltante violation du droit; mais son but politique pourrait se justifier plus facilement.

Ainsi l'union intime qui fait un peuple, une nation, tient à cette quadruple identité de Thabitation, de la , race, des mœurs et de la religion. Ce n'est qu'à cette

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336 PAINGIFES DU DROIT.

condition que les principes du droit, qui sont les mêmes en tous lienx et pour tous les hommes, mais dont les applications dilfèrent selon la nature des relations et des besoins, peuvent être compris par tous ceux qui y sont soumis. Si tous les hommes étaient de même race et avaient les mêmes mœurs et les mêmes croyances, la distinction des nationalités n'eidsterait pas vraisemblablementy et l'humanité ne formerait qu'un peuple; mais tant qu'il y aura entre eux des différences, Thumar nité se divisera par groupes. L'unité qui fait la cité n'est pas l'unité de Platon ; elle n'emporte pas le libre essor des passions; elle n'exclut pas la diversité des aptitudes et l'inégalité des conditions; elle est le résultat de l'union d'hommes poussés les uns vers les autres par la communauté des intérêts, animés des mêmes sentiments, soumis aux mêmes besoins et par conséquent obéissant aux mêmes lois.

La.formation des nationalités est le résultat d'un ordre providentiel qu'il ne dépend pas des hommes de changer. L'homme, en effet, ne dispose pas du territoire ; il ne change pas les types et il ne saurait modifier le caractère intellectuel et moral d'un peuple. La carte de l'Europe n'est pas l'œuvre de la politique ; elle s'est faite d'elle-même, et c'est d'elle-même qu'elle se modifiera dans les parties où le fait contredit la nature des choses. Partout où l'homogénéité dont nous parlons n'existe pas, il y a une lutte ouverte ou cachée, que les combinaisons de la politique ne sauraient faire cesser.

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DES NATI0NAUTÉ6. 337

I>aDs Tantiqoité, toutes les forces de l'Asie se ruant sur l'Europe sont venues échouer contre la résistance des petits peuples de la Grèce. Plus tard, même tentative et à peu près même insuccès : les races turque et arabe n'ont jamais pu que camper en Europe. Les croisades ne devaient pas réussir. L'Allemagne n'a jamais implanté d'une manière durable sa domination en Italie. Les grands empires, résultat de circonstances accidentellesy comme Tempire romain, ou produit du génie d'un homme, comme l'empire de Charlemagne ou de Napoléon, n'ont pu et ne pouvaient- durer. L'esprit de conquête» qui peut faire beaucoup de mal, a au moins cela de consolant que^ le mal qu'il fait ne dure pas. » C'est que les nationalités, répétons-le, ne se forment pas au gré de la volonté des hommes, et que si l'homme peut troubler l'ordre providentiel, il ne dépend pas de lui de le changer.

Le droit exerce son empire de nation à nation, comme d'individu à individu. Il n'existe pas moins quoiqu'il n'y ait pas de force publique pour en assurer le respet. Le droit international, c'est le droit entre individus qui n'auraient pas de supérieur pour juge des différends qui peuvent survenir entre eux. Dans les rapports internationaux, le droit peut être souvent méconnu et la force se donner plus librement carrière, mais c'est la garantie qui manque et non pas le principe.

Il ne peut entrer dans le plan de ce travail de poser les principes du droit international. Nous nous expose-

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338 FRINGIFIS DU DROIT.

rions d'aillenn à des redites, puisque les nations, dans leurs rapports entre elles, ne peuvent être considérées que comme des individus ^ Nous ne parlerons que du fait de la guerre, qui a joué de tout temps dans le monde un si grand rôle, non de la guerre en principe, dont nous avons déjà parlé, mais de sa légitimité.

Qu'est-ce que la guerre? quand est-elle possible? quand est-ellè légitime? quels moyens permet-elle de mettre en usage? Ce sont toutes questions qui, pour être résolues, obligent de remontera Fidée du droit.

La guerre est un fait de force, et par conséquent, par elle-même, un fait sans moralité. Pour certains philosophes, c'est l'effet d'une maladie, un acte de démence^. Pour d'autres, c'est un fait divin, une expiation^. Nous pensons en avoir donné la véritable explication. La seule raison qui puisse l'expliquer et 1^ justiGer en même temps, est empruntée à l'idée du droit. La guerre est légitime quand elle a pour objet d'assurer le respect du droit entre nations, et n'est légitime qu'à cette condition ; et si l'histoire fournit tant d'exemples de guerres iniques, c'est qu'entre nations comme entre individus,

I a On dirait qu'il y a deux justices tout différentes : Tune qui règle les affaires des particuliers, qui règne dans le droit civil ; l'autre qVi règle les différends qui surviennent de peuple à peuple, qui tyrannise dans le droit public : comme si le droit, public n'était pas lui-même un droit civil, non pas, à la vérité d'un pays particulier, mais du monde, n Montesquieu, Lettres persanes, lettre 94.

3 La Bruyère, ch. xii. Des jttgements,

3 V,Suprd, p. 25.

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DES NATIONAUTÉS. 339

le roi a été mal compris et que la violence injuste est de tons les temps.

La guerre est pour les nations ce qu'est la peine entre les particuliers. S'il existait au-dessus d'elles un pouvoir supérieur accepté, il agirait envers chaque nation comme les gouvernements envers chaque citoyen. Il n'y aurait pas guerre, mais puaition. De même l'absence de tout gouvernement parmi les hommes ferait renaître l'état de guerre, en ce sens que chaque particulier serait de fait juge et vengeur de son droit. La guerre, c'est la peine infligée par l'offensé lui-même, au lieu de l'être par une autorité supérieure. .

De ce caractère de la guerre résultent plusieurs conséquences. D'abord, le mal de la guerre, dans le cas où elle est légitime, doit être, comme le mal de la peine, utile et juste en soi : utile, c'est-à-dire mesurée sur les griefs de la nation offensée; juste, c'est-à-dire mesurée, sur le droit que conserve la nation qui a rendu la guerre nécessaire. La guerre entreprise par esprit de conquête n'est qu'un brigandage; la guerre juste en principe, mais continuée après qu'elle n'est plus utile et juste, est comme la peine excessive, un mal injuste pour l'excédant.

En second lieu, le caractère de la guerre agit sur la nature des moyens qu'une nation met en usage pour attaquer ou se défendre. Tous ne sont pas licites. Le droit des gens coutumier, celui qui est reconnu par un usage constant entre nations, a proscrit certains moyens

de destraction et certaines extrémités. Les gaerres d'extermination sont défendues. L'usage du poison, de l'assassinat, l'emploi de certaines armes, de certains projectiles^ sont interdits. La coutume n'a fait ainsi que •onsacrer par l'application un principe de droit et.de morale supérieur à toutes les coutumes. Le mal de la guerre est en effet illégitime quand il n'est pas nécessaire, et Montesquieu a posé le véritable principe du droit de la guerre quand il a dit que les nations doivent se faire dans la guerre le moins de mal qu'il est possiblot sans nuire à leurs véritables intérêts ^

Quelques philosophes^ les mêmes pour qui toute guerre est un acte de folie, considèrent le droit de la guerre comme un non sens, ce Le droit de la guerre, dit Voltaire, je ne sais ce que c'est. Le code du meurtre me semble une étrange imagination. J'espère que bientôt on nous donnera la jurisprudence des voleurs de grand chemin ^. » La plaisanterie frapperait juste si toute guerre était nécessairement un acte de rapine; mais si la guerre peut être légitime, juste, nécessaire, l'accouplement des mots droit et guerre ne saurait surprendre, et un code de la guerre n'est pas plus étrange qu'un Code pénal ou une loi d'expropriation.

Enfin c'est une conséquence du caractère de la guerre que les traités qui en sont la suite n'imposent pas à la

< V. Esprit des lois, liv. X,ch. ii et m.

2 Dialogues et ErUretiens philosophiques, t. XXXV, p. 305, édit. de 1822.

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nation y amené des conditions qui dépassent cette double limite de Futile et du juste que nous avons rappelée. La guerre n'est en dernière analyse qu'un moyen pour une nation d'obtenir la réparation d'une injure; le but auquel elle tend, c'est la réparation même» c'est la soumission de la nation dont les actes ont porté une atteinte au droit. Or la soumission est suffisante quand la réparation est complète» et la réparation ne peut qu'être proportionnée an mal.

L'idée que nous donnons du droit de la guerre est celle que s'en sont faite les publicistes les plus recommandables. Grotius compare à un jugement la résolution de recourir à la voie des armes. Op doit y apporter, dit-il, le même soin scrupuleux : Bella ut recta sint non mimri religione exercendaquamjudicia exerceri soient ^ Ailleurs il décide que la guerre ne peut pas plus qu'un procès être juste en elle-même pour les deux parties : Bellum utrumqm justum esse non potest ut nec lis. Les parties, en effet» peuvent être toutes deux de bonne foi; mais, comme la vérité de droit est ici ou là et ne saurait être m et là tout à la fois, l'une des deux a tort nécessairement.

Ici se présente une question. Le principe d'union des différents Etats de l'Europe depuis la dissolution de l'empire romain» ou plutôt depuis qu'ils ont commencé à se connaître, a changé selon le progrès des idées. Au

* De Jure béUi acpads, proh, xv.

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342 FIlIIfGIP£S DU DROIT.

moyen âge, au temps de la graide puissance des papes» Rome devint le centre d'une association de la plupart des Etats catholiques. Cette association était souvent troublée par des rivalités intestines et les prétentions souvent excessives de la cour de Rome; mais la communauté de religion n'était pas moins un priticipe d'union. Aussi le faisceau des Etats catholiques se reformait-il comme de lui-même sons la pression d'un danger commun^ et retrouvait-on toutes les forces de la chrétienté quand il s'agissait de se défendre contrôles infidèles ou de les attaquer.

Le grand schisme de la Réforme diangea le principe de l'association. Depuis le traité de Westphalie, et surtout depuis le traité d'Utrecht, les besoins politiques et commerciaux et les intérêts des &milles régnantes ont été le principe de presque toutes les alliances. La politique extérieure des Eta^ de l'Europe a toujours tendu depuis le xv!!"^ siècle au maintien de l'équilibre européen. Toute nation qui a tenté d'acquérir une puissance menaçante pour le maintien de cette équilibre, a eu à lutter contre les forces coalisées des antres Etats; souvent, pour n'avoir pas à se détendre» ces Etats coalisés ont attaqué, et c'est ainsi que les guerres des xvii« et xvni® siècles ont été tontes déterminées par ce principe éminemment politique de la pondération des empires. L'attaque était-elle juste ?...

Pour être bien comprise, la question a besoin d'être généralisée. Nous la poserons ainsi : Une nation peut-

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elle en attaquer une autre lorsqu'elle a lieu de craindre d'être attaquée elle-même?

Montesquieu résout la question afflrmatiTement. «c Entre les sociétés, dit-il, le droit de la défense entraine quelquefois la nécessité d'attaquer, lorsqu'un peuple voit qu'une plus longue paix en mettrait un autre dans la nécessité de le détruire, et que l'attaque est dans ce moment le seul moyen d'empêcher cette destruction ^d

Nécessité est mis ici pour droit d'attaquer, et Montesquieu reconnaît, sans distinction, que le droit existe quand il paraît que la paix prolongée pourrait être dommageable.

Cette opinion est trop absolue. La déclaration de guerre motiTée par la seule possibilité d'un dommage futur serait injuste; car faire la guerre, c'est punir, et l'on ne punit pas pour un désir, une pensée, encore moins pour la tentation que des circonstances éven* tuelles pourraient donner de mal faire. Une nation qui croit avoir à redouter, dans un temps plus ou moins éloigné, une agression injuste, peut négocier, préparer des alliances, demander des garanties; mais elle ne peut attaquer, c'est-à-dire punir. La guerre, comme la peine, n'est légitime que pour réprimer une violation du droit. Une velléité criminelle chez celui que l'on attaque ne peut la justifier. Faire le mal actuellement

* Esprit des lois, liv. X, d). lu

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3i4 PRINGIPSS DU DEOIT.

à aatrai pour le rendre impuissant à faire lui-même du mal dans ravenir, c'est agir contre le droit, par cela seul que c'est faire un mal qui n'est pas motivé par nne atteinte au droit.

Mais la guerre est incontestablement légitime contre un Etat qui fait des préparatifs pour attaquer. Poar que la défense soit un droit, il n'est pas nécessaire quelle soit devenue impossible. Préparer une agression, c'est lui donner un commencement d'exécution, et> par conséquent, c'est légitimer l'attaque de l'État ou de l'individu que menacent ces actes préparatoires.

il y a entre la gestion de droit international que nous discutons et celles que résout la théorie de la tentativcy en droit pénal, une identité parfaite. La guerre est légitime contre un état qui fait des préparatifs d'agression, comme l'est la peine, contre le particulier qui fait des actes préparatoires de la perpétration d'un crime. Des considérations de différente nature peuvent, en droit pénal, déterminer le législateur à laisser des actes simplement préparatoires impunis : il peut craindre de fermer la porte au repentir, de pousser au crime en stimulant un malfaiteur pusillanime, ou d'égarer la peine peut-être sur la tète d'un innocent. D'ailleurs la police préventive de l'État peut empêcher par sa surveillance la réalisation des projets criminels préparés. Mais cela ne fait pas que les actes préparatohres d'un crime ne puisse être légitimement punis ; c'est l'utilité, ce sont les moyens qui manquent, et non le droit.

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et quand il y a entre nations utilité et possibilité de punir par la guerre, le droit ne peut être douteux.

II est facile maintenant de voir si le système d'équilibre sous lequel vivent les États de TEurope, et par lequel se détermine l'état de paix ou de guerre, est conforme au droit. Si un agrandissement de territoire une augmentation de puissance peuvent être une préparation à un accroissement de puissance plus grande encore, il est évident que tous les Etats qui ontintérêtàie prévenir pour n'être pas mis plus tard dans la nécessité de se défendre, peuvent s'unir pour attaquer euxmêmes.

Nous terminerons ici l'exposé de ces idées sur le droit. Mais il ne faut pas oublier qu'au-dessus de Tordre social, qui se maintient par la force, il y a les mœurs sur lesquelles la force n'a pas d'action. Les nations obéissent à des lois écrites, mais leurs destinées ne sont pas renfermées dans des textes. C'est une étrange erreur d'étendre le domaine de la loi au delà de ses limites naturelles ; c'est commettre au législateur une œuvre qui ne saurait jamais être la sienne, et qu'il ne peut même accomplir utilement. Toucher à la liberté de l'individu, c'est se défier de Dieu; c'est entreprendre de corriger son ouvrage ; c'est élever un édifice de fantaisie, humain, sur un plan divin, éternel.

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La politiqae, cette science^i mal déinie, si mal comprise, ne peut être autre chose que la science du droit. Machiavel, Bossuet, Fénelon, La Bruyère et mille autres avant et après eux ont tracée chacun à son point de vue, le portrait idéal du prince souverain, lis ontcru àTexistence d'une science ou plutôt d'un art tendant à utiliser les passions humaines et à les diriger vers un but préconçu. Science vaine» art méprisable que celui de gouverner les hommes en composant avec leurs passions i Un temps viendra où Tart de la politique, c'est-à-dire Tart de feindre appliqué au gouvernement des choses humaines, sera flétri comme toutes lès faussetés intéressées; mais alors on aura reconnu que la puissance publique peut agir seulement pour assurer le respect du droit, et que le reste ne lui appartient pas ^

Que les gouvernements donc renoncent à cette vaine entreprise de conduire l'humanité, qui se conduirait

* Figato.^feinàtt d^ignorer ce qu*bii sait, desatoir tout ce qu'on ignore, d'entendre ce qu'on ne comprend pas, de ne point onlr ce qu'on entend, surtout de pouvoir au delà de ses forces ; avoir souvent pour grand secret de cacher qu'il n'y en a point; s'enfe^er pour tailler des plumes, et paraître profond quand on n'est, comme on dit, que vide et creux; jouer bien ou mal un personnage; répandre des espions et pensionner des traîtres; amollir des cachets; intercepter des lettres, et tâcher d'ennoblir la pauvreté des moyens par l'importance des objets, voilà toute la politique, ou je meurs.

Le comte, — Ehl c'est l'intrigue que tu déGnis.

Figaro, — La politique, l'intrigue, volontiers ; mais comme je les crois un peu germaines, en fasse qui voudra {Mariage de Figaro, acte II, se. 5).

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beaaconp mieux elle-même, et qu'en définitive ils ne conduisent pas. Ce leur sera encore une tâche assez lourde de formuler le droit et d'en assurer l'exécution au milieu des complications que peut faire naître un état de civilisation avancée, sans prétendre à exercer sur les sociétés humaines une action arbitraire toujours, et qui ne peut qu'entraver leur marche.

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En 1854, s'il m'en souTient bien, une controverse s'éleva dans la presse qaotidienne snr le caractère philosophique du droit. J'étais dès lors très-occupé de la composition de ce volume. Je crus bon d'intervenir dans cette polémique, et je publiai dans le journal la Presse^ deux articles sous forme de lettres à son rédacdaeteur en chef, qui avait pris mes idées à partie. Je reproduis ici ce qui, dans ces deux lettres, peut avoir conservé quelqn'intérèt. Le lecteur y trouvera sous une forme rédaite les idées fondamentales de mon ouvragé.

k M. D£ GIRAtlDIN.

J'ai suivi avec attention la discussion polémique que vous avez engagée avec le rédacteur en chef de la Ga^ zette de France, et ce n'est pas sans une certaine frayeur,

350 PRINCIPES DU DEOIT.

je vous l'avouerai, que je vous ai vu arriver à poser les termes du plus formidable problème qa'ait à résoudre la raison homaiDe.

Qu'est-ce que le droit, eu effet, dans son essence, dans son principe, dans l'acception la plus haute, la plus générale, la plus absolue du mot? C'est la question qui se présente incessamment à l'esprit du philosophé et de l'homme d'État, non pas toujours avec la précision des questions purement pratiques, mais avec ce vague qui augmente d'autant le sentiment indistinct que l'esprit conçoit de l'importance de toutes les questions fondamentales en toutes matières, et principalement dans celles où la nature sociable de l'homme est intéressée.

Je dis que la question que vous avez posée est fondamentale, et je pourrai^ ajouter, sans crainte d'être contredit, que c'est la seule question dont aurait à s'occuper l'homme d'État vraiment pénétré de sa mission. La loi, que les pouvoirs publics, quels qu'ils soient, formulent, maintiennent et font exécuter, peut-elle avoir un autre objet que d'assarer à l'homme le respect de son 'droit? N'est-elle pas accomplie quand l'ordre, c'est-à-dire la liberté pour tous, qu'il ne faut pas confondre avec le silence que la crainte fait quelquefois observer dans les rues, quand l'ordre, dis-je, règne dans l'État? Peut-on demander aux pouvoirs publics plus ou moins que la justice? Leur action ne devient-elle pas obligatoire dès que le droit est violé, et ne ces5e-t-elle

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pas dès qu'il est satisfait ? A toutes ces questions chacun a répondu à l'avance, et Ton reconnaîtra sans difficulté que la loi que le pouvoir public formule ne peut demeurer en deçà du droit sans qu'il y ait anarchie, et que, en sens inverse, le despotisme commence dès qu'elle va au delà.

Que l'on examine les réclamations des sectes, des partis, des individus, de toutes les minorités, en un mot, et Ton trouvera que le seul objet avoué de ces réclamations est un droit méconnu. Elles n'imagineraient pas de demander plus ou moins. Elles peuvent dissimuler ou tromper sans doute, mais Terreur doit n'être pour rien comptée ; et le mensonge, quand elles l'emploient, est un hommage éclatant, quoique indirect, qu'elles rendent au droit éternel.

Telle est la puissance du droit, que l'injustice ellemême, publique ou privée, se cache sous son enseigne, pour produire ses prétentions. Un peuple n'est jamais descendu à un état de dégradation assez profond ponr en perdre complètement le sentiment et en oublier jusqu'au nom. On cherchera à en fausser l'idée, on mentira, mais on n^en anéantira jamais 1^ conscience ; et les malheureux qui insultent au droit en feignant de n'y voir qu'un mot, sont assurément encore plus abjects qu'ignorants.

Qu'est-ce donc que la justice, cette règle étemelle des actions de l'homme en société? Qu'est-ce que le droit ?

Le mot a plusieurs significations. Je sais obligé d'entrer ici dans des distinctions d'école, au moins étranges àTendroit où paraîtra cette lettre; mais la nécessité d'être clair m'y contraint. Le mot droit désigne d'abord un ensemble de préceptes^ de commandements qui ont pour sanction nécessaire la force^ et dans certains cas la peine. En ce sens, on dit : le droit français^ le droit anglais, pour désigner l'ensemble des lois françaises ou anglaises.

En un autre sens, le droit est une faculté. Quand j'use du droit d'aller, de venir, d'imprimer, de m'approprier les objets vacants^ ou de tout autre droit, j'use d'un droit que je tiens de ma nature, et j'use d'une faculté légale, si ce droit m'est garanti par une loi de mon pays.

Or c'est dans cette dernière acception que le droit doit s'entendre quand on pose cette question : Qu'est-ce que le droit? Le droit, dans son sens absolu, c'est le droit individuel, ou bien le droit n'existe pas.

Je ne voudrais pas diffamer les juristes, mes collègues, mais combien en est-il qui distinguent le droit de la loi, et qui voient quelque chose au-delà du fait législatif? et cependant il s'en faut que la loi soit toujours juste. Il est des lois injustes, comme celle à laquelle Mirabeau jurait de n'obéir jamais, tout législateur qu'il était; et cette locution, loi injuste^ qui est daps toutes, les langues, dans tous les idiomes, renfermerait une contradiction, si la loi pouvait être arbitraire et n'avait

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un archétype dans cette règle dont j'entreprends de chercher la formule.

C'est maintenant que commencent les divergences. Pour Spinosa, le droit c'est la force; toutes les créatures, sans excepter Thomme» font licitement tout ce qu'elles peuvent faire. Cette philosophie du droit du plus fort est une pièce d'un système qui ne pourrait être exposé ici; elle soulève, d'ailleurs, trop profondément la conscience pour avoir besoin d'une réfutation.

Pour Hobbes et Bentham, le droit c'est l'intérêt. Mais qui oserait encore avouer cette doctrine sans l'expliquer, la corriger, et, pour parler plus exactement, sans la dénaturer? La morale de l'intérêt est réprouvée par la conscience au même titre que celle qui proclame la légitimité de toutes les forces ; elle n'en est qu'une variété.

Pour Grotius, le droit est la faculté de faire tout ce qui n'aurait pas pour résultat de rendre impossible l'état social. Mais où est la base d'une telle doctrine, et comment peut-on subordonner à la société, qui n'est pour l'homme qu'un moyen d'arriver à sa fin, la lin même de l'homme, c'est-à-dire la pratique de la loi morale dont les préceptes sont écrits dans sa conscience?

Kant a plus approché de la vérité quand il a posé cette règle du droit : Agis de telle sorte que le libre usage de ta volonté puisse concorder avec la liberté de

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tons. Mais ici encore quelque chose laisse à désirer, car le précepte de Kant n*est, après tout, qu'un précepte; et il n'en donne pas le fondement.

Je pourrais parler encore du principe de Krause, qui est celui des docteurs du socialisme, bien qn'ignoré de la plupart d'entre eux. Selon Krause, rhonmie a droit à tout ce qui lui est nécessaire pour l'accomplissement de sa destinée, et peut l'exiger de ses semblables. Pour juger cette doctrine, il suffit de faire remarquer qu'elle livre l'homme à l'homme. Or chacun ne peut pas être ainsi instrument et sujet.

Mais si toutes ces doctrines sont fausses ou incomplètes, que sera le droit? Nous le définirons, quant à nous, d'une manière bien simple; nous dirons : C'est la faculté pour chacun de faire ce que le devoir prescrit.

Nul assurément ne contestera ce principe. Qui oserait nier le droit chez l'homme de faire ce que sa conscience lui demande?. Qui pourrait, d'un autre côté, lui accorder une faculté plus étendue à rencontre de ses semblables? Et comment concevrait-on qu'il pût désirer légitimement plus qu'accomplir la loi du devoir, ou ^u'il dût consentir à faire moins? Si j'ai le droit de m'approprier les objets vacants nécessaires à mon existence, c'est que je dois vivre pour faire le bien; si j'ai le droit de parler, d'écrire et d'imprimer, c'est qae mon devoir est de dire haut ce que je sais être la vérité. On ne trouvera pas un droit v^itable qui n'ait un devoir pour principe. Que si maintenant on de-

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APFBNBiqi». 355

mande où est le principe du devoir, je répondrai: dans la conscience de Tindivida ; et voilà en quel sens j'ai dit, en commençant, que votre définition du droit était vraie, mais trop large.

On réclamera contre cette royauté de la raison ; mais on n'aura pas fait un grand pas quand on y aul'a substitué la raison de Dieu; car qui peut connaître la raison de Dieu, sinon la raison de l'homme? On revient au point de départ après un détour, et la question demeure toujours entière.

Je me trouve conduit à faire une remarque sur une doctrine dont vous vous êtes constitué Tapôtre. Vous soutenez avec une persistance infatigable que la liberté est illimitée de sa nature; qi»e le pouvoir public, en la restreignant, va contre le but qu'il se propose; qu'il fait mal, disons le mot, qu'il est injuste. Je ne puis souscrire à une telle doctrine. Qu'est-ce que la liberté, sinon le droit? La synonymie est parfaite. Or, de même que le droit de tout faire ne serait plus le droit en principe, et, en fait, enfanterait le chaos; de même aussi la liberté illimitée serait l'anéantissement de la liberté, car les libertés de tous étant égales, elles doivent être chacune limitées, ou elles s'entre-détruiront. .

Je tirerai de ma définition du droit une autre conséquence : c'est que le pouvoir public, dans l'exercice de tout acte injuste (je ne^dis pas seulement illégal), excède sa ;aiission et devient/ le justiciable de tout individu dans, rÉtat. Le pouvoir attente à ma liberté; à mon

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356 PRINGIPES DU DROIT.

droit: quelle sera mon devoir, qnel sera mon droit? Recourir à Tinsurrectionl Ce serait trop; Finsurrection n'est jamais légitime. Résister légalement? Ce ne serait pas assez; car la loi peut être injuste» et une loi injuste ne m'oblige pas. Mon droit sera de résister juridiquon ment, c'est-à-dire de faire respecter en ma personne le droit tel qu'il m'apparait, affirmé par ma raison. En dehors de cela, je ne connais plus ni droit» ni devoir, ni raison, ni rien de ce qui régit Thumanité, à son insu, ' je le veux bien ; je ne vois plus que le despotisme on l'anarchie, qui n'est qu'un despotisme à mille tètes ; je ne vois plus que le chaos.

Voilà, Monsieur, quelques idées que je crois devoir vous communiquer. Faites de ma lettre Tusage qu'il vous plaira. Je n'ai voulu que préciser les termes d'un problème qui, bien compris, ferait cesser bien des malentendus.

A l'annonce de la prochaine reproduction des articles que vous avez consacrés à Texamen de la question da droit, j'ai dû me rappeler que j'avais été mêlé à cette polémique, et en songeant qu'une nouvelle publication allait donner une vie nouvelle à vos critiques restées sans réponse, quoiqu'elles n'eussent en aucune manière ébranlé mes convictions, j'ai pensé que Ttotérèt de la

vérité me commandait de revenir sur certaines propositions mal comprises, sans doute parce qu'elles étaient mal formulées, comme aussi de repousser les attaques que les autres ne méritaient pas. Je n'ai pas la prétention de vous ramener en arrière sur le chemin que vous avez'jonché de vos négations : la discussion éclaire ceux qui doivent la juger, jamais ceux qui s'y mêlent. Quand je me présentais presque en auxiliaire^ j'ai été accueilli presque en ennemi. Je venais déjà trop tard signaler les changements qu'il convenait, selon moi, d'apporter à votre œuvre;, votre siège était fait. Mais la vérité a des exigences plus impérieuseâ, et comme, en définitive, ni vous ni moi n'écrivons pour nous-mêmes, c'est à vos lecteurs qu'il appartiendra de prononcer sur le différend, en faisant leur profit des enseignements qui pouî'ront résulter de ces débats.

La communication que vous m'avez fait l'honneur d'accueillir dans votre journal n'avait, en dernière analyse, qu'un objet, donner une définition du droit. A rencontre de l'école théocratique, qui ne reconnaît pas le 4roit, quoi qu'on, en dise (car c'est le méconnaître que de n'en faire, comme les plus osés, qu'une abstraction), je disais que le droit se distinguait de la morale, bien qu'il eût là son principe, et qu'il avait nécessairement une sanction, la force toujours, la peine quelquefois» L'idée du droit, dans la doctrine que j'exposais, n'était pas une idée primordiale. Mais comme il me paraissait hors de toute contestation pos-

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sible que rbomme pût demander à son semblable plus que la liberté d'accomplir sa loi, son devoir, ni qu'il lui fftt loisible de renoncer à la pratique de la loi morale, je plaçais le principe du droit dans le devoir, et je le définissais la faculté d'agir selon les prescriptions que le devoir impose. Quoi de plus conforme à la raison? Ne puis-je pas licitement repousser l'agression de rbomme qui menace mon existence, défendre le cbamp qui me nourrit, me redresser contre l'outrage qui tend à me déshonorer, et enseigner ce que je sais être la vérité? La raison, le sens commun ont dit, de tout temps, que je le puis et que je le dois; et, en sens inverse, ils condamnent l'acte par lequel, en dehors de ces cas, je porterais la main sur mon semblable. Or, si je puis et si je dois rester libre pour faire le bien et défendre ma liberté dans cette limite, naturellement j'ai des droits, dont le principe est dans la loi morale que je suis tenu d'accomplir.

Les idées du droit et du devoir sont si bien corrélatives dans le sens que je dis et non dans celui ou elles sont communément entendues, que Ton ne peut errer sur Tune sans errer sur l'autre, et que, qui en nie une, doit les nier toutes les deux. 'Voyez Fécole théocra- , tique; elle nie le droit, mais elle nie aussi le devoir. La même autorité, placée au-de^us de l'homme, impose les devoirs et dispense les droits, et les proportions sont conservées. Vous vous montrez tout aussi conséquent, Monsieur, et cette question que vous faites

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dans l'article que j'ai en vae : Qu'est-ce que la conscience? est empreinte d'autant de logique que de naïveté.

Voilà donc où vous en êtes venu^ à nier le devoir, la conscience et la raison! Si vous étiez dans la vérité, j'avoue que je ne me sentirais pas la force de réclamer pour le droit; mais la vérité vous échappe en dépit de vous-même. Vous demandez ce qu'est la conscience, et si l'on doit appeler de ce nom ce qui autorise l'emploi de la ruse et de la violence, absout les excès du fanatisme et justifie la lâcheté qui applaudit à tous les succès et maudit après tontes les défaites : je n'ai point à répondre, car, pour ighorer ce qu'est la conscience, vous dites trop bien ce qu'elle n'est pas. D'ailleurs, la diversité des sentiments dans l'appréciation des actes moraux ne saurait rien prouver c outre l'autorité de la conscience et de la raison. JKa conscience ne peut m'être suspecte parce qu'il est des malheureux qui n'en ont pas: autant vaudrait nier la lumière par la raison que les aveugles n'y ont jamais ouvert les yeux. La vérité, grâce à Dieu, n'est pas à la merci d'un imposteur ou d'un fou. Qu'il se trompe ou mente à sa conscience, cela n'anéantit pas la mienne. Montaigne et Charron tiraient avantage, au profit de leur scepticisme, de la diversité des opinions et des croyances; mais, plus conséquents, ils ne substituaient pas le raisonnement à la conscience et à la raison.

N'opposez donc pas à la conscience de l'individu la

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360 PRINGIFES DU DtCOIT.

conscience d'antrui. Etes-yous assuré seulement que telle opinion qui contredit la vôtre est bien réelle et non feinte? Depuis quand une vérité ne peut-elle être reconnue comme vérité qu'à la condition d'avoir pour elle l'assentiment de tous les hommes de tous les temps ? Il estdesphilosophesqui, comme Vico, et Lamennais de nos jours, ont placé le critérium du vrai dans le sentiment commun ; mais je n'en connais pas qui ne reconnussent d'autre marque de la vérité que l'unanimité des sentiments. C'est cependant ce qu'il faudrait eommencer par * établir^ si la diversité des sentiments pouvait être un argument contre la conscience, et ypus ne le ferez pas, Monsieur ; car si l'unanimité était Nécessaire à la vérité, il est trop évident que le raisonnement que vous préconisez si haut, serait une arme inutile» supposant précisément la diversité des opinions.

Il y a, dans la doctrine dont vous ressuscitez le principe après Montaigne et Charron» un autre sophisme que je ne puis pas ne pas signaler. On se prévaut des contradictions qui éclatent d'homme à homme, plus que cela quelquefois, de peuple à peuple; on prend V espèce, et, tirant.un argument de la lutte des idées entre les individus qui la composent, on conclut à l'impossibilité d'arriver à la connaissance de la vérité.

Mais que peuvent prouyer ces contradictions vis-à-vis de l'individu qui affirme, s'interroge, s'examine? L'es* pèce humaine, en tant qu'espèce, est condamnée à d'insolubles contradictions 1 Soit» la vérité n'existera pas

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pour elle; mais cela ne fait pas que rindividn, comme individu^ soit dans Timpossibilité de jamais la connaître. Pour attaquer le droit, le devoir, la conscience, la raison, la vérité, enfin, sous toutes ses formes et sous tous ses noms, il fallait signaler ces contradictions, non pas entre la raison de tel ou tel homme» mais dans la raison de rîndividu lui-même ; il fallait dire et prouver, comme Kant a cru le faire, que là raison de l'homme prise en elle-même, se contredit inévitablement, et que tous les raisonnements renferment une inextricable antinomie. Je vous signale votre auteur, le philosophe qui a défendu le scepticisme avec une force inconnue jusqu'à lui; mais vous comprendrez que je ne m'y arrête pas, n'apnt ni: le goût ni la volonté de faire un traité à Toccasion de rexamen de la question du droit.

D'ailleurs, votre pensée ne va pas aussi loin peutêtre; en substituant le raisonnement à toutes les définitions qu'on a tenté de donner &a droit, vous exagérez même la raison bien plutôt que vous ne la condamnez. Vous dites : <k Raisonner est le droit ; » mais en quel sens faut-il prendre une telle proposition? Toulez-vous dire que raisonner est un droit? Je répondrai' que if est un droit incontestable, comme celui d'aller, de venir, d'enseigner, de s'approprier les objets vacants, etc., ef sur ce point il n'y aura jamais de difficulté. Voulîez-vous dire que raisonner est tout le droit, de telle sorte que rindividu attaqué d'une manière quelconque ait épuisé tout son droit quand il a achevé son raisonnement? Je

362 PBINGIPES DU DROIT.

ne pais partager votre sentiment ; et je m'imagine qne voQS-mème n'y tiendriez pins beanconp, s'il vons arrivait de faire de nnit on à l'écart, quelqu'une de ces rencontres dans lesquelles la force physique on l'adresse produit des effets pins décisifs qne le raisonnement le plus concluant.

Ici encore vous vous récrierez^ et je vons entends compléter votre système par le principe de la réciprocité. La réciprocité, pour moi» ne peut être que le talion^ ocuium pro oculo, dentempro dente^ comme dans la loi de Hoise, ou bien comme dans l'ancienne loi des Douze-Tables, si membrmn rupit mevm e pacto, talio esio. C'est le code pénal réduit à sa plus grande simplicité; mais aussi c'est l'enfance de la législation; et je vous assure que, quand six cents ans après la loi des Douze-Tables, la jurisprudence romaine brilla de cet incomparable éclat que nous admirons encore, la loi du talion était parfaitement oubliée.

Si je voulais signaler toutes les contradictions dans lesquelles vous êtes inévitablement entraîné, je grossirais indéfiniment cette lettre; je n'en prends plus qu'une qui me fournira l'occasion de revenir brièvement sur un point que vous contestez dans ma disons^ sion. J'ai dit que le droit a la force pour sanction, et la peine dans certains cas. Vous répondez que le droit qui a besoin de la force porte un nom qui n'est pas le sien. (Comment l'appellerez-vons, alors? car, pour moi, il m'est impossible de comprendre comment mon droit

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sans sanction serait un droit, et comment la sanction envers celui qai le méconnaît pourrait être autre que la contrainte exercée par moi ou en mon nom. Est-ce que le propriétaire qui a été injustement dépouillé et que la justice réintègre dans sa propriété, n'use pas de son droit quand il fait exécuter son arrêt? Loin de cesser d'user de son droit, c'est à ce moment même qu'il l'exerce. Votre erreur, ici comme ailleurs, tient à ce que vous ne vous placez qu'à un point de vue particulier. La contrainte brutale, la force inintelligente vous répugne, je le comprends, et cela vous honore; mais si la force sans le droit n'est qu'un fait, ne prouvant rien, si ce n'est qu'elle est la force, ce qu'on ne conteste pas, veuillez aussi remarquer que le droit sans la force, c'està-dire sans la faculté de contraindre (car la force effective peut manquer sans que le droit cesse d'être), n'est plus rien qu'une abstraction, un sentiment, le sentiment que j'ai de l'injustice dont je suis victime.

Ainsi la force ne fait pas le droit; mais le droit qui ne pourrait s'exercer qu'avec la volonté de celui qui y résiste, ne saurait se comprendre, ne serait plus le droit.

C'est parce que la faculté de recourir à la force se rattache ainsi au droit, que j'ai déduit de l'idée du droit que je présentais, la résistance juridique contre tout pouvoir public qui va contre sa mission et devient oppresseur. Admettez hypotbétiquement ma définition ,

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364 PBINGJPES DU DROIT.

et la rèntiance dont je parle est plus qu'une censéqaence, c'est nn corollaire. Tons ceux qui ont étudié ces matières songeront aux grandes controverses da XYi* siècle^ dont les derniers écbos retentissent dans les écrits de Bossaet et Jurieu. De quoi s'agtt-il alors? de déterminer les limites dans lesquelles peut s'exercer l'autorité souveraine, et de préciser les cas dans lesquels on peut lui résisten C'était le procès de l'absolutisme et du droit. Or je dis que tout acte de Tautorité contraire à mon droit, c'est-à-dire à l'obligation où je suis d'obéir aux inspirations vraies de ma conscience, rend ma résistance légitime, et c'est ce que j'appelle résister juridiquement.

C'est ce droit, mssi sacré que tous les autres, que vous compromettez. Monsieur, en n'admettant que le raisonnement, c'est-à-dire la raison sans frein. Voyez avec qnel avantage vos contradicteurs relèvent le principe d'autorité ; ils ne le renferment pas seulement dans la sphère religieuse, son domaine légitime, à la condition qu'il n'en sorte pas; ils le placent partout, et même dans nos pauvres sociétés politiques, où la force a besoin d'un si grand contre-poids pour ne pas devenir oppressive. Mais qu'est-ce, en définitive, que l'autorité ainsi entendue? Quoi donc peut légitimer son action? Où un pouvoir purement temporel peut-il puiser son droit contre le droit? Il serait temps d'en finir avec tons ces sophismes, qui seront trop effacés peut-être par

d'antre» sophismes de, demain. Pusque j'en suis à donner des définitions, je ?eux donner celle du principe d'autorité ; la Toici : c'est la prétention de faire du mal impunément.

Je voudrais n'avoir pas à répondre sur une explication grammaticale que vous demandez. Je distingue la résistance juridique de la résistance légale comme je distingue le droit de la loi. Quand le pouvoir a pour soi la loi mais non le droit, et qu'il le viole à mon égard» je résiste juridiquement avec le droit, et quand il méconnaît à la fois et le droit et la loi, ma résistance est à la fois juridique et légale.

Que devient maintenant votre proposition : a Raisonner est tout le droit? » Quoi I raisonner est le droit, et vous avez baqni la conscience et la raison ! Pour être conséquent, il vous faut rejeter toutes ces fausses mesures des actions humaines, comme vous les appelez. Mais croyez-vous qu'on puisse faire un raisonnement sans employer des raisons? Vous contredisez positivement le premier aphorisme du plus humble de nos arts domestiques, que la gravité de la discussion ne me permettrait pas de rappeler ici. Vous admettez le composé en rejetant les éléments; Or l'homme qui doute de sa raison se dément en raisonnant. Montaigne, qu'il faut bien toujours rappeler quand on discute les doctrines négatives, ne raisonnait ni n'affirmait ; sa devise était :

Que saisie? Aussi votre véritable objection contre vos

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366 PRINCIPES DU DBorr.

contradicteurs qui affirment, n'est-elle qne sous-entendne. Vous nerépudiezpas la raison, quoi que yoos disiez; mais ce que vous pensez, sans le dire, ce qu'implique chacune de vos phrases, le voici : c'est qu'il n'y a pas de principes absolus, d'idées générales, d'unité synthétique à laquelle on puisse ramener la vérité apparaissant sous des formes si variées. Et c'est une erreur ; car nous ne saurions raisonner sans abstraire, et toute abstraction a pour objet de dégager une vérité première. Mais ce ne peut être ici le lien de discuter une telle question; j'aime mieux vous renvoyer à Platon, et peut-être en reviendrez-vous avec d'autres sentiments sur le devoir et la raison.

Je finis cette trop longue lettre, Monsieur; mais je m'aperçois que j'ai omis plus de choses que je n'en ai dit. Les objections se pressent sous ma plume, et je dois m'arBèter. Pourquoi faut-il qne j'aie à défendre le droit contre le champion de la liberté, qui est le droit ou n'est rien. Tel est le résultat de la négation quand on s'en sert jusqu'à l'élever à la hauteur d'une méthode ; on se contredit soi-même d'abord, et bientôt on ne s'entendra plus. Mais le mal le plus grand des doctrines négatives est dans le découragement qu'elles jettent dans les cœurs, dans l'absolution qu'elles donnent à toutes les lâchetés. Vos négations delà conscience et du devoir vont mettre à l'aise bien des gens qui étouffaient sous leurs masques; était-ce à vous à leur fournir un tel se-

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cours? La conscience, le droit, le devoir, ne seraient qne des mots ! Je consentirais à ignorer ce qa'ils sont, à les chercher toujours ; mais s'ils n'étaient pas, je me rattacherais encore à leur apparence, au moins comme la plus consolante des chimères.