DE L’UNION DE L’AME ET DU CORPS

Les attaques dirigées contre l’hypothèse d’un être spirituel distinct n’ont pas été seulement la conséquence des assertions logiques, dont nous croyons avoir assez montré le peu de valeur, elles ont encore pour principe une série de réflexions métaphysiques, provoquées par la difficulté d’employer avec profit celte idée de l'âme à l’explication des phénomènes. Que ce soit là le côté le moins clair de notre théorie, nous l’avons déjà accordé, et comme, avant de s’engager dans une recherche, il est nécessaire de distinguer les questions que la science peut vraiment se proposer et qu’elle peut résoudre, de celles qu’elle doit écarter et qui sont insolubles, il nous faut encore une fois revenir sur la distinction, que nous avons déjà faite, des deux manières de connaître, qui, cherchant toutes les deux à connaître l’essence des choses, désignent par ce nom commun deux objets d’étude tout à fait différents. L'une s’efforce de pénétrer Vidée qui pour elle est l’essence même de son objet; l’autre se propose simplement de déterminer les relations que cet objet soutient, ses rapports

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avec d’autres éléments. Il y a entre ces deux procédés la même différence qu’entre une comparaison poétique et l’expression scientifique d’un l'ait. Dans le cours ordinaire de la vie, en respirant le parfum d’une fleur, en savourant un fruit, nous croyons pénétrer, en grande partie du moins, l’essence intime de ces productions naturelles, et nous 11e nous inquiétons ni de la forme, ni de la structure physiologique des molécules, sur l’activité desquelles cependant repose la possibilité de ces qualités, sans nous demander non plus si celte saveur, cette odeur appartiennent vraiment, objectivement, aux substances dont il s’agit, ou si elles ne nous paraissent pas seulement leur appartenir, tandis qu’elles ne seraient que des phénomènes subjectifs de notre sensibilité. Cette force créatrice, directrice et conservatrice de l’univers, qui soutient et pénètre tous les phénomènes, la poésie, aussi bien que la foi religieuse, croit pouvoir la saisir en soi, dans toute sa profondeur, dans toute sa sainteté; la poésie et la religion n’attendent de la science aucun éclaircissement sur ce qu’elles conçoivent par une intuition intellectuelle dans toute sa plénitude ; mais l une et l’autre se trouvent embarrassées de mille difficultés, si elles cherchent à déterminer la forme qui correspond à cette conception, si elles se demandent si la Divinité doit être considérée comme une substance, une personne, une unité, si ce n’est pas plutôt le principe immanent de toutes choses, s’il est susceptible de changements intérieurs ou immuable. L’embarras redouble si l’on veut déterminer quels sont les rapports entre le principe de l’univers et ces phénomènes particuliers, innombrables et si divers qui 11e cessent de se produire dans le monde. De même aussi, ce que nous cherchons dans le concept de l’âme est pour nous parfaitement clair, à 11c considérer que l’idée en elle-même, et nous 11e croyons pas que jamais sous ce rapport une psychologie puisse nous rendre plus savants; mais si nous entreprenons au contraire de substituer à cette intuition par laquelle nous croyons à l’existence de l’âme, une idée formelle qui nous permette d’expliquer le mécanisme des rapports de lame lotze. 4

avec tous les autres êtres de l’univers, nous rencontrons les difficultés auxquelles nous faisions allusion tout à l’heure, et nous sommes obligés d’avouer que c’est là un travail nouveau, auquel on ne peut suppléer ni par la profondeur, ni par la vivacité de celte intuition.

Et ce travail est absolument indispensable dès que notre science doit accomplir sa tâche la plus importante, c’està-dire expliquer la production de chaque phénomène spirituel, par toutes ses conditions particulières. Trop longtemps, surtout en Allemagne, on a négligé la différence, cependant si profonde, qui existe entre une interprétation idéale de la valeur des choses, et la recherche causale des conditions où elles se produisent. Le premier procédé est le plus conforme aux sentiments naturels de l'homme; c’est toujours ainsi que l’intelligence a d’abord essayé de pénétrer au centre véritable et vivant de chaque réalité particulière, en l’expliquant d’une manière rationnelle, mystérieuse et poétique, et toujours on s’est efforcé de réunir en systèmes toutes ces idées, en cherchant à déduire ce qui d’abord n’avait été fourni que par l’expérience, de l’évolution d’une essence suprême, absolue, impénétrable. C’est ainsi que chez nous ont toujours été bien accueillies ces cosmogonies diverses, qui nous représentent l’univers comme une série graduée d’éléments, dont chacun a sa place à côté des autres en vertu de sa valeur propre, en vertu de l'importance de l’idée dont il est la manifestation, une série, dont chaque terme est nécessaire à l’ensemble qui autrement offrirait des lacunes. Aussi ne manquons-nous pas d’idées ingénieuses et profondes sur la place importante que la vie spirituelle en général tient dans le monde ; nous avons aussi assez d’observations qui 11e sont pas sans valeur, sur l’ordre naturel suivant lequel, dans l’esprit lui-même, sont classées ses diverses facultés, sur leur hiérarchie d’après leur importance. Quand même nous ne devrions plus avoir l’occasion de revenir sur ces idées, nous ne pourrions cependant pas en parler plus longuement ici, parce qu’il est facile de voir combien elles satisfont peu aux plus pressantes exigences de la psycholo-

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eie scientifique. Ce ne sont là que des indications sur la valeur idéale des phénomènes qui se produisent dans certaines formes générales de l'être et de l’agir. Mais ces formes générales ne constituent pas la réalité; nous ne voyons pas non plus que le monde nous offre, d’une manière constante, le spectacle de ces successions régulières; le monde au contraire, ce sont ces millions d’êtres individuels, dans lesquels seulement toutes ces formes prennent de la réalité, de l’être, comme manifestations de la vie intime de ces êtres; et, dans ces millions d’êtres, les phénomènes spirituels ne se produisent pas dans une succession systématique qui réponde à cette série graduée dont parlent ces théories idéales, mais ils se présentent de la manière la plus variée, la plus discordante, dans des manifestations particulières, et seulement suivant que le besoin ou la position momentanée de ces êtres, dans le cours général du monde, rendent chaque manifestation utile ou nécessaire. C’est cette vie réelle, seulement, c’est Ynsage fait des catégories générales ou des éléments du spirituel, qui est notre véritable objet, et pour l’étudier nous avons besoin d’idées claires et précises sur la forme d’existence de ce contenu idéal dont nous ne pouvons absolument concevoir l’essence intensive que par une intuition de l’esprit.

Si cependant il est nécessaire d’entreprendre ce travail sur nos idées de l’âme et de la vie spirituelle, nous no devons pas aller pour cela jusqu’à regarder comme insuffisantes toutes les définitions que l’on peut donner de l'âme. On désire beaucoup trop non-seulement concevoir, mais encore percevoir ce qui de sa nature échappe à toute perception immédiate, et l’on se trompe en outre sur le degré de clarté et de certitude que la perception sensible, dont on veut faire le type des modes de connaître, peut nous donner. Comment expliquer autrement que par ces erreurs, l'acharnement avec lequel on fait éternellement cette question : « Qu’appelle-t-on proprement une âme? », et ces plaintes de n’avoir pas à ce sujet des notions aussi claires que celles que l’on croit avoir sur la matière et l'existence

de la matière ? Si nous disons de l'âme qu’elle est une substance, et si nous la distinguons des autres substances concevables en lui attribuant le pouvoir de produire en elle-même des phénomènes de pensées, de sentiments, de voûtions, dans certaines circonstances, nous avons sans doute complètement déterminé par ce concept de substance la forme de son existence et, par les idées ajoutées à ce concept, le caractère essentiel de sa nature concrète. Nous n’avons laissé, sans le déterminer, que ce qui doit être précisément l’objet de notre recherche, à savoir la série en particulier des conditions et toutes les lois, suivant lesquelles, dans des circonstances données, se produisent dans l'âme ces phénomènes. Que contient de plus l’idée commune de matière, que l’on nous propose comme un modèle de clarté ? Elle ne permet pas de définir la matière par un caractère quelconque déterminé de couleur, de densité, de grondeur, etc.; tous ces caractères n’appartiennent à la matière que d’une manière variable; la matière du sens commun est à peine définie comme une substance, c’est seulement un je ne sais quoi, que les sens ne peuvent absolument pas connaître, dont la nature est de donner naissance dans certaines conditions à des phénomènes d’impénétrabilité, de couleur, etc. Ici aussi c’est l’objet d’une recherche encore inachevée que de déterminer exactement les circonstances dans lesquelles se produisent les phénomènes. D’ailleurs nous ne prétendons pas que celte définition de l’âme suffise pour nos propres recherches; elle suffira tout au plus dans ce chapitre, mais il faudra plus loin lui donner de grands développements. Mais c’est pour nous une énigme insoluble que cette facilité avec laquelle on s’attache d’ordinaire à la perception sensible, pour laquelle l’idée de l’âme reste plus obscure que celle de la matière. On ne peut expliquer cette préférence que par les services que cette idée de matière rend à l’explication pratique des phénomènes et nous devons nous efforcer d'assurer à l’idée de l’âme le même avantage.

La possibilité d’une réaction entre l’âme qui est spiri-

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tuelle et le corps matériel a toujours été mise en doute, et c’est de là surtout que l’on est parti pour contester la valeur pratique de nos hypothèses. Malgré toutes les explications que la philosophie a pu donner sur ce point, les plus solides raisonnements n’ont jamais triomphé de la passion que l’on montre ordinairement pour ce qui tombe sous les sens dans une perception. L’erreur vient principalement de ce que nous croyons comprendre la nature d’une réaction de molécule à molécule , tandis que non-seulement nous ne la comprenons pas, mais encore qu’il est impossible de la comprendre, et de ce que nous considérons les rapports de la matière et de l ame comme un cas exceptionnel, dans lequel nous cessons tout à coup de pénétrer la nature des actions réciproques. Les mouvements de l’àme, dit-on, ne sont pas des mouvements de masses; ils ne peuvent donc se communiquer à d’autres masses. En outre on ne peut concevoir que le choc de la matière, sa pression, ses modifications chimiques surtout, agissent sur l’àme spirituelle, immatérielle, qui ne paraît leur opposer qu’un espace vide, pénétrable, non résistant. Evidemment on se figure que les réactions analogues entre deux molécules matérielles sont exemptes de toutes ces obscurités. Mais il est facile de montrer qu’il n’en est rien, que dans les rapports réciproques de l’àme et du corps il n’y a pas d’énigme plus grande que dans n’importe quel exemple de causalité, et qu'eufm c’est seulement la fausse prétention d’en savoir plus long dans ces derniers cas, qui nous fait nous étonner de ne rien savoir quand il s’agit des rapports de l’àtne et du corps.

Si on s’interroge sans prévention, on accordera que nous apprécions le plus souvent la solidité de la science que nous avons d’un objet, par le nombre des détails que nous pouvons avoir appris en l’étudiant; plus nous trouvons de complication intérieure, plus nous trouvons de combinaisons dans un objet et plus nous en débrouillons pai 1 analyse, plus nous croyons en avoir approfondi et la nature et le mode d’action. Il en résulte ordinairement nue cette multiplicité d’éléments que nous trouvons ainsi asso-

ciés, ne fait, à proprement parler, qu’augmenter le nombre des choses qu’il nous fallait expliquer, et que foule introduction d’intermédiaires entre la cause première et le résultat final, complique, bien loin de la résoudre, l’énigme proposée, celle de savoir comment, en général, sont possibles des réactions entre des éléments divers. Pour un ignorant, il est impossible de comprendre quelle est la part de telle ou telle roue dans la production du résultat final, qui est l’effet d’une machine : il le comprendra un peu mieux, si nous lui montrons à découvert l’intérieur du mécanisme, si nous lui faisons voir le concours que cette roue trouve dans les autres pièces de la machine où elle fonctionne, et auxquelles elle transmet son mouvement suivant une direction déterminée. Avons-nous compris cela, nous croyons connaître la machine, et cependant nous ne savons pas le moins du monde comment elle fonctionne, ni par quelle puissance intérieure les forces agissantes produisent leurs effets ; nous avons simplement décomposé celte machine qui offrait une énigme si complexe, en ces éléments simples d'agents naturels, que nous avons une fois pour toutes résolu de trouver clairs, quoique, si nous y regardons de plus près, nous devions les trouver les plus obscurs du monde. Ces deux éléments, dans notre exemple, sont la transmission du mouvement et la cohésion des parties matérielles. C’est d’eux que dépend l’effet du mécanisme : supposons une fois ces deux choses connues, il peut n’être pas difficile d’expliquer par l’emploi et la combinaison de ces deux éléments les effets compliqués de la machine. Mais eux-mêmes, ces éléments, qui donnent cependant les termes précis dans lesquels se pose le problème de la causalité, jusqu’à quel point les comprenonsnous? Qu’est-ce que l’impulsion et comment se produitelle? Que se passe-il dans la transmission d’un mouvement, et comment le corps en mouvement peut-il communiquer à un autre une partie de sa vitesse? Et en quoi consiste la cohésion? Dans l’action de forces attractives, peut-être. Mais comment le corps commence-t-il à mettre ces forces en jeu, et, en supposant ce point éclairci, comment ces

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forces commencent-elles, non pas simplement à exister, mais à exciter dans un autre corps telle action particulière qu’il obéisse à leur attraction? Certes, il n’y a pas dans ces différents cas de réaction moins de dilficultés, que dans les cas de réaction entre l’âme et le corps, et nous n’avons guère besoin de nous rappeler les crochets avec lesquels, suivant une ancienne doctrine, les atomes s’attacheraient les uns aux autres, ou cette idée suivant laquelle ce mouvement, comme un lutin, sauterait du corps choquant au corps choqué, pour montrer dans quelles absurdités ou tombe aisément, si l’on cherche à décrire ou à rendre sensible, dans les cas les plus simples, le mode particulier suivant lequel un corps peut réagir sur un autre.

Cette même obscurité qui nous arrête ici,. nous la retrouvons quand il s’agit d’une réaction entre le corps et lame; mais il n’y a pas en cela une imperfection de notre savoir, qui serait ici plus visible que partout ailleurs, il n’v a pas même impuissance de la science à résoudre ce problème, puisque l’objet que cette recherche se proposerait de faire connaître n’existe pas. Notre science, nos explications au sujet des phénomènes ne consistent qu’à résoudre les composés en leurs éléments simples : sommes-nous arrivés à ces éléments, alors il ne peut plus être question de cette connaissance analytique et par cela même toute de perception. Nous devons nous contenter de laisser dans leur simplicité et de reconnaître purement comme tels, les éléments simples qui sont au fond de tout composé. Mais d’ordinaire ceux qui donnent des explications ont bien soin d’oublier celte barrière qui s’oppose à de nouveaux progrès; après avoir si souvent célébré leur triomphe dans l’analyse, ils pensent qu’il n’y a de compris que ce qui est analysé ; ils ne remarquent pas que celle divisibilité à l'infini aboutit à des conséquences absurdes et qu’elle doit, nous donner, n’importe où, des éléments qui ne sont plus composés eux-mêmes. Il résulte de celle disposition, que notre esprit à force de rechercher ries actions médiates, trouve les actions simples, auxquelles les premières se rapportent, non-seulement toujours obscures,

mais encore gênantes, qu’en outre, nous cherchons toujours à introduire, et à l’infini, entre deux éléments qui réagissent l’un sur l’autre, de nouveaux rouages internes pour expliquer aux sens celte réaction. Nous ne réfléchissons pas que tout ce mécanisme peut bien à la vérité modifier la direction d’une impulsion donnée, mais ne peut en aucune manière déterminer à se produire celle qui ne serait pas donnée. Comment agit une substance quelconque, voilà qui n’est pas l’objet d’une perception, qui ne tombe pas sous les sens; c’est l’objet suprasensible d’un concept. Nous ne pourrons jamais expliquer comment un atome matériel fait agir ses forces autour de lui, comme des bras, pour attirer les atomes voisins, et il ne nous servirait à rien de demander comment l’âine se transforme en un instrument d'impulsion qui remue les masses, ou en un milieu résistant capable de recevoir l’impulsion et le choc des masses matérielles.

Si, à la suite de ces réflexions, on nous accorde que le mode d’action, le comment, nous est partout inconnu, si même on nous accorde que tout ce mécanisme que nous cherchons dans le fait d’agir et dont la démonstration nous satisferait, n’existe pas, ou, s’il existe, ne résout pas le problème, il nous reste à craindre que l’on ne tire de la différence complète entre l’être matériel et l’être spirituel de nouveaux prétextes pour soutenir que toute relation entre ces deux êtres est inintelligible. On prétendra qu’il n’y a jamais réaction que du semblable au semblable, que par suite on ne peut même pas comprendre les influences réciproques de la matière et de l’immatériel, abstraction faite du désir insensé de les voir. Ce que l’on pourrait répondre à cette objection, au point de vue métaphysique, nous ne voulons pas l’exposer ici: il est facile de voir ce qu'elle cache. En demandant qu’il y ait entre les êtres en rapport similitude et non identité, elle accorde elle-même qu’il peut y avoir entre eux un certain degré de diversité, sans que les rapports réciproques cessent d’être possibles. Les sciences physiques elles-mêmes usent très-largement de la permission. En parlant de réac-

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tions entre les pondérables et les impondérables, elles réunissent dans une causalité commune deux ordres de substances, dont la similitude ne consiste que dans la propriété commune d’être étendues et de développer en général des forces motrices. Le corps et l’âme, à ne considérer que l’idée ordinaire que l’on s’en fait, ne sont pas sans similitude ; ce sont deux applications différentes et coordonnées du concept de substance. Autant le contenu de celte idée de substance permet en général de concevoir une action réciproque entre n’importe quelles substances, autant il le permet entre l’être spirituel et la matière, et la différence des caractères spécifiques qui distinguent ces deux genres de substance, ne peut détruire le lieu commun de la substanlialité qui les unit.

Cette objection, que nous rélutons ici, nous fait penser incidemment à un malentendu assez ordinaire que nous désirons vivement prévenir pour la suite de nos recherches. Déjà dans la physiologie du corps, nous avons souvent rencontré une doctrine, d’après laquelle l’état et les modifications du corps sont sous la dépendance immédiate de certaines idées, de certains types. Nous avons alors cherché à montrer combien un élément idéal de celte sorte, un modèle, un plan de l’organisation, une pensée en général, nous semble loin de posséder la force mécanique nécessaire pour mettre en mouvement ou transformer la réalité et en particulier les parties constitutives du corps matériel. Par rapport à la matière, toutes ces tendances idéales n’étaient que des ombres sans réalité et sans action : ce qui en elle était dessiné d’avance, ne s’est développé que le jour où des éléments matériels actuellement donnés se sont trouvés dans une situation favorable pour réaliser par leurs forces physiques le type encore impuissant. Mais on ne doit pas confondre avec ces pensées, qui, sans être les pensées de personne, flottent comme des idées vides au-dessus du inonde, l’existence de l’âme, bien que l'on puisse consi lérer avec raison la substance de I âme comme idéale par opposition à la substance matérielle. L’ambiguïté de ce ternie ne doit pas nous trom-

per; ce plan, ce type d’organisation est idéal par rapport à la forme de son existence et par opposition au monde du réel, dans lequel il ne compte pas, puisqu’il est. sans réalité lui-même, puisqu’il n’est qu’une détermination pensée ou capable de l’être, et sur lequel par suite il n’exerce aucune action immédiate; lame est idéale par rapport à la nature de son contenu, et par opposition à la matière, dont elle ne présente pas en elle-même les caractères; mais elle est, comme elle, une substance réellement présente et elle ne possède pas à un moindre degré celte réalité de l’être véritable, d’où dépend le pouvoir de communiquer dans le monde le mouvement à quelque chose. Et en outre chaque pensée, chaque idée, chaque conception, qui en soi reste sans action sur les êtres véritables, peut acquérir la propriété d’agir, si elle est mise en relation avec le monde réel en devenant un état, une faculté ou une passion de quelque âme substantielle. Sans revenir ici sur ce que nous avons dit dans la physiologie de la vie du corps, sur l’impossibilité de considérer les idées en dehors de toute substance comme des forces directrices de la vie, nous pouvons ajouter comme complément cette affirmation, que les esprits substantiels sont en complète réaction avec les éléments matériels du corps. Cette manière de voir ne sera combattue que par l’incompréhensible habitude où nous sommes d’en appeler toujours à nos sens, de confondre partout l’idée de substance avec l'idée de matière, et d’être, comme sans remède, rebelles à l’idée d’un être qui ne tombe pas sous les sens.

Mais supposons que cette manière de voir est adoptée, que le corps et l’âme nous apparaissent comme deux espèces différentes de réalités, dont la parenté intérieure se fonde sur l’idée de substance qui permet aussi de concevoir comme possible une action mutuelle, on pourra toujours objecter à l’bypolbèse d’un mécanisme physico-psychique la différence qui existe entre les actions physiques et les actions psychiques. On accorderait bien la possibilité d’une impression en général, mais non la possibilité de deviner par la nature de l’impression subie la forme du

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résultat. Dans le plus grand nombre des recherches que l'on fait dans les sciences physiques, nous n’avons à nous occuper que de mouvements comparables les uns aux autres, qui se transmettent d’une substance à l’autre, et tous les étals, même ceux du repos et de la plus faible tension, se laissent facilement analyser sans qu’il soit nécessaire d introduire aucun élément disparate, par la seule nature des conditions données d’un phénomène. Ici, au contraire, nous aurions pour tâche d'expliquer par les états de la matière eu mouvement, les états de l’âme qui n’ont rien de commun avec les premiers, et réciproquement. Que celte tâche soit impossible, nous l’avons déjà reconnu, quand nous avons cherché à nous appuyer précisément sur la différence complète des deux ordres de phénomènes pour justifier l’hypothèse d’une âme, d’un être spirituel distinct. Mais l’impossibilité d’expliquer scientifiquement la liaison de deux êtres ne supprime pas cette liaison. D’ailleurs nous nous trouvons assez souvent dans la même situation, quand nous étudions les phénomènes physiques. Bien que d’après une certaine théorie, on puisse ne pas tenir compte des états intérieurs des êtres et ramener tous les phénomènes à de simples modifications du mouvement, nous nous voyons souvent forcés de renoncer à une déduction analytique, et aussi à l’espoir de déterminer le résultat d’après les conditions, quoique nous ne devions pas mettre en question l'existence d’un rapport de causalité entre les conditions et le résultat. Les propriétés chimiques des éléments matériels, aussi bien que la plupart des qualités qui font qu’ils ne reçoivent pas les impulsions comme de simples masses partout homogènes, mais bien comme des éléments spécifiques sur lesquels ces impulsions produisent des effets divers, ces propriétés et ces qualités ne peuvent pas être ramenées purement à une forme particulière, à une manière d’être, à un nombre ou â un étal primitif de mouvement d’atomes semblables en soi. Car tous ces rapports extérieurs seraient exposés à une transformation perpétuelle, et la constance avec laquelle les éléments se conservent les mêmes

à travers mille compositions et décompositions chimiques, serait à peine possible dans une pareille hypothèse. Nous devons voir dans ces propriétés des qualités intérieures et distinctives des substances, qui, sans être des mouvements elles-mêmes, exercent cependant une influence sur la production et la distribution des mouvements, et qui, à la suite d’impulsions identiques, donnent cependant naissance à des effets de formes différentes. Nous devons également supposer, pour ce qui nous concerne, que la nature de Pâme offre des propriétés intérieures particulières , grâce auxquelles les mouvements dans l’espace et dans le temps de la matière peuvent se transformer en des états spirituels.

Nous ne connaissons pas ces propriétés ni la manière dont se fait celle transformation, nous l’accordons. Nous regardons même comme un devoir de proclamer que cette ignorance est ce qu’il y a de plus certain, parce que, si nous en avions une conscience claire, nous serions sur la voie d’une méthode scientifique, tandis que toute espérance de rendre sensibles de tels intermédiaires ne peut que nous pousser à des recherches infructueuses. Si nous ne connaissons pas tous ces éléments intermédiaires en particulier, nous n’en sommes pas pour cela réduits à abandonner toute recherche scientifique; il nous sera seulement interdit d’essayer par rapport aux premiers éléments de la psychologie, la forme déductive de la science ; nous serons obligés d’accepter comme base formelle une théorie des occasions et de ne revenir que pour les combinaisons plus éloignées de ces éléments en eux-mêmes inexplicables à ce genre de recherche qui procède en déduisant, en reconstruisant l’ensemble par les détails. Nous ne pouvons pas expliquer comment une impulsion, imprimée à notre corps, peut donner lieu à un état psychologique ; mais nous avons le droit d’espérer que cette question sera résolue, à savoir quelles excitations simples, produites à l’extérieur, et quels états intérieurs sont en réalité liés d’une manière générale et régulière, et comment procède par l’association répétée de ces couples de phénomènes la réaction entre 1 aine et le corps dans son

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ensemble, c’est-à-dire la vie physiologique de l’âme Si nous empruntons à l’expérience ce fait qu’à un état du corps a, produit par une excitation extérieure, est toujours ou généralement lié un état de Pâme A, ou que à un état de l’àme b correspond toujours, comme sa conséquence, un étal du corps ü, nous regardons a et b comme les occasions auxquelles le cours de la nature a lié d’une manière constante et générale la production de A et de D. Mais nous refusons de rechercher par une analyse que est le lien que nous devons supposer entre ces deux ordres de phénomènes, et en employant ce terme qui ne préjuge i rien et qui est très-clair d’occasion, nous reconnaissons que notre connaissance est limitée, autant parce que nous préférons un aveu d’ignorance à une illusion volontaire, que parce que nous désirons laisser cette question entière aux progrès que la science pourra faire dans la suite. Telle est la vraie siguilieation de cette théorie des occasions du mécanisme physico psychique, que j'ai déjà établie dans un autre ouvrage et que j’ai vue eu hutte à de nombreuses attaques. On se trompe complètement si l’on croit que c’est une théorie positive sur la nature de l’objet de nos éludes; elle montre au contraire que nous ne connaissons pas cet objet, et elle n’est qu’une théorie méthodologique dont l’etlet doit être d'indiquer comment, malgré celle ignorance, on peut tirer parti de principes essentiels pour rendre possible une recherche au moins sur la manière dont sont unis des éléments qu’il faut admettre saus les comprendre en eux mêmes et séparément.

Nous aurons assez occasion de montrer, dans la suite de cet ouvrage, que si l’on adopte celte manière de voir, on ne rencontre pas d’obstacle sérieux pour le succès de ces recherches, dont nous devons, plus que tout autre, souhaiter l’heureux achèvement. Cependant nous allons ajouter encore une indication à notre aperçu positif sur la nature propre dus rapports de l’àme et du corps, bien que celle indication ne puisse avoir en pratique aucune utilité. Notre théorie des occasions repose sur la différence de la matière et de l’àme, différence qui ne permet pas de conslotze. 5

truire les états psychologiques avec des mouvements, mais seulement de montrer comment ces états sont en fait et proportionnellement liés à des mouvements. Nous avons déjà opposé à celte manière ordinaire de considérer les choses, celle idée que la matière, par opposition à l’esprit, ne possède absolument pas en propre cette réalité primitive qu’on lui attribue. Nous avons considéré la matérialité comme une forme phénoménale, que revêt, pour l’esprit humain, dans certaines circonstances, une réalité suprasensible, en soi semblable à celle de l’âme. S’il en est ainsi, le corps n’est plus une substance d’une autre espèce que celle de l’âme, et l’abîme, qui semblait rendre impossible une réaction directe, est par là comblé ; car il n’est plus nécessaire, pour cette réaction, que l’âme agisse sur la matière en tant que matière ; elle agit au contraire comme être suprasensible sur cette autre réalité suprasensible, directement, et cette dernière, tout en étant au fond de même nature que l’âme, se présente à nous, à cause des conditions particulières où elle se trouve, sous la forme de la matière. D’autre part la matière n’agit pas sur l’âme au moyen de ces forces motrices dont elle semble douée , comme matière, pour notre manière de voir, mais bien en vertu de cette activité interne qui lui appartient, et qui 11e prend, pour l’esprit humain, la forme de forces se manifestant dans l’étendue par le mouvement, que quand elle s’exerce d’élément à élément. Nous pouvons regarder la matière, telle que nous croyons d’abord la comprendre, comme une ombre seulement ; mais cette ombre est projetée par une réalité suprasensible, qui est le fond substantiel de la matière elle-même. Ce serait sans doute un problème insoluble que de rechercher comment l’ombre d’un corps peut directement exercer sur un autre corps une action motrice, ou comment ce dernier peut trouver dans l’ombre d’un corps assez de résistance pour lui imprimer à son tour un mouvement ; mais rien n’est plus clair que de concevoir un corps qui à la fois projette une ombre et en mette un autre en mouvement, ou qui à la fois mette un autre corps en mouvement et modifie l’ombre

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qu’il projetait d’abord. D'après cela les phénomènes psychologiques sont le résultat des phénomènes physiques, non qu'ils soient produits par ces phénomènes eux-mêmes, mais bien par les modifications internes de la réalité, dont ces phénomènes physiques ne sont que les ombres changeantes. Et réciproquement, si des influences psychologiques changent le cours des phénomènes physiques, ce n’est pas qu’elles agissent directement sur les forces, sur les états physiques ; mais elles s’exercent sur les états de la réalité, dont les forces et les manières d’être physiques ne sont que les manifestations apparentes. Nous sommes ainsi ramenés à un mécanisme physico-psychique, dans lequel en réalité toute réaction s’exerce entre des éléments semblables, non pas certes parce que nous faisons de l’àme, comme les matérialistes, un élément matériel, mais au contraire parce que, en vrais spiritualistes, nous faisons de la matière une âme, ou une substance essentiellement de même nature.