DES PRINCIPES DE LA PHRÉNOLOGIE

Si nous considérons les diverses formes du concours que les fonctions corporelles prêtent aux opérations de l’esprit, on supposera que la disposition anatomique et physiologique des parties qui servent à cette coopération, n’est pas la même pour toutes les facultés de 1 âme. En ce qui con-

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cerne d’abord les différentes classes de sensations simples et les mouvements qui leur correspondent, le système nerveux ne remplit que le rôle d’un conducteur , dont la substance peut, sous l’influence des excitations extérieures ou de celles de la volonté, subir des changements proportionnés à ceux des excitations elles-mêmes, en durée, en nature et en grandeur. Rien n’empêcherait qu’une même substance nerveuse ne fût susceptible de présenter des états indéfiniment variés, et ces fonctions psychiques ne supposeraient pas par elles-mêmes des organes particuliers, mais seulement des modes d’excitation particuliers, auxquels se prêterait toujours la même substance nerveuse. Mais comme il est nécessaire de concevoir les excitations extérieures dans un certain ordre et non comme données au hasard, comme d’autre part les impulsions intérieures de la volonté doivent s’appliquer en un point déterminé de l’organisme, notre principe n’a qu’une valeur limitée, et nous sommes forcés de distinguer différentes classes d’éléments nerveux. Sans doute les sensations diverses de couleur dépendent des excitations diverses subies par les mêmes éléments nerveux; mais la perception des couleurs en général est liée à d’autres substrata que celle des sons; enfin nous voyons la sensation et le mouvement servis par deux sortes de nerfs , les nerfs sensitifs et les nerfs moteurs, dont la place est déterminée dans le corps par la direction que suivent les excitations, suivant qu’elles viennent du dehors ou qu’elles partent de l’âme. D’autres fonctions, comme celles qui exigent une combinaison régulière d’impressions diverses, doivent être liées à des organes déterminés , qui sont, très-probablement , fort resserrés dans l’espace et qui occupent peut-être des régions particulières du cerveau. Pour les facultés plus élevées de l’esprit, nous avons vu qu’elles n’ont pas besoin dans leur exercice propre, du secours des fonctions physiologiques; mais elles n’en sont pas moins sous la dépendance médiate de divers organes corporels, qui. de diverses manières, préparent et conservent les matériaux sur lesquels s’exercent ces facultés. Pour elles il n’y a plus d’organe parlicu-

lier, mais elles dépendent en troisième ligne seulement des proportions, qui se trouvent entre la grandeur, la force et la vigueur de ces autres organes. Enfin le plus riche développement de la vie spirituelle dépend en grande partie de l’enchaînement, de la diversité et de l’énergie des excitations qui agissent sur la constitution de l’organe central , soit par le développement de la vie spirituelle, soit dans le cours de la vie du corps. Ces fonctions de l’esprit sont en elles-mêmes bien loin d’avoir un organe déterminé et elles ne dépendent qu’en quatrième ligne, du rhythme, suivant lequel tous les éléments normaux ou anomaux de la vie s’entrecroisent.

Toutes ces diverses combinaisons des impulsions corporelles. dont dépend le développement de la vie spirituelle, ont plus ou moins occupé la science, et nous aurons dans la suite plusieurs fois l’occasion d’examiner les théories auxquelles elles ont donné lieu. Dans ces derniers temps, la Phrénologie ou Crânioscopie a donné de l’éclat, mais d’une façon trop exclusive, à l'une des théories, dont nous avons déjà parlé, à savoir que l’union du corps et de l’àme se réalise en général grâce à des organes particuliers , spéciaux à chacune des fonctions spirituelles. On a déjà reproché, avec beaucoup de raison, à celle doctrine, de mettre trop peu de différence entre les fonctions simples et les facultés dérivées de l’esprit : les premières peuvent bien avoir leur raison d’être dans l’organisation, mais les autres ne se forment et ne se développent successivement dans Pâme que grâce à des circonstances extérieures et à un nombre infini d’influences médiates. De même la distinction n’est pas assez observée entre ce qui, dans chaque mode de l’activité spirituelle, doit être rapporté à la nature spécifique de l’àme et ces formes accidentelles de manifestation qui ne se produisent que dans la suite, par rapport à un certain groupe d’objets et au gré du hasard de la vie. Pour la vivacité des impressions, pour la force et la promptitude des opérations eu général, il est permis d’admettre une prédisposition corporelle , que l’on ne peut chercher dans un organe particulier, qui consiste bien

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plutôt dans une proportion des forces, dans un certain rhylhine des activités corporelles. De cette tendance générale de l’esprit il est possible que les circonstances de la vie et son développement successif, ou d’autres influences plus voisines des influences physiologiques, fassent sortir un penchant à la cruauté, au meurtre. Mais un organe, spécialement préposé à ces passions, nous semblerait une hypothèse inadmissible : c’est comme si la pathologie, au lieu d’une disposition aux convulsions ou à la phthisie, attribuait au corps un organe spécial des convulsions ou de la phthisie. Tant que la Phrénologie s’obstinera à voir dans les proéminences du cerveau des organes immédiats des fonctions de l’espiit, cette déplorable confusion entre les facultés simples, élémentaires, et les résultats des conditions les plus obscures du développement, sera un obstacle à ses progrès.

Il est d’ailleurs aisé de montrer que celle hypothèse d’organes particuliers localisés dans le cerveau, quelque peiort que I on prenne pour imaginer comment ces parties distinctes sont cependant reliées entre elles, rendrait plus difficile, loin de la simplifier, l’explication des fonctions spirituelles. Admettons un organe de la volonté ou de l’énergie : nous savons que jamais une vo onté pure ou une énergie pure ne s’exercent : on veut toujours quelque chose, il faut toujours une certaine pensée, certaines idées. D’autre part le soin de produire cette pensée ou ces idées appartient à un autre organe. Supposons que celui-ci ait accompli sa fonction, et qu’il reste à provoquer la volonté : ou ce vouloir doit être déjà manifesté par l’organe intelligent, ou la pensée produite doit se transporter dans l’organe de la volonté, pour y déterminer le vouloir, car celuici ne peut se produire que par rapport à telle ou telle idée. Dans la première hypothèse, l’organe de la volonté joue le rôle, en quelque sorte, d'une table d’harmonie, qui renforce la tendance de volonté déjà manifestée dans l’organe de l’intelligence et lui donne I énergie nécessaire, quand elle n’était peut être qu’une différentielle de grandeur. Dans la seconde, si l’organe de la volonté peut une seule

fois, pour que le vouloir s’exerce, admettre en soi la réflexion comme telle, la rétlexion faite par l’organe intelli- 'gent, alors on ne voit pas à quoi sert l’organe de l’intelli- 1 gence : ses fondions se répartiraient entre l’organe de la volonté et les organes extérieurs des sens qui provoquent la réflexion.

Ces relations s’établiraient bien plus simplement si l’on ne supposait pas un organe de la volonté et un organe de l’intelligence, localisés en différents endroits du cerveau, si l’on admettait que la volonté dépend plutôt d’un degré déterminé d’intensité, ou d’une certaine transformation des phénomènes qui concourent à la formation de la pensée. De même qu’un corps solide a son point de solidification, de fusion, d’ébullition, chaque idée pourrait atteindre comme à un certain degré de température où elle produirait les sentiments, un autre plus élevé, où elle donnerait lieu aux tendances : alors sentiments et tendances, dans une pareille hypothèse, ne seraient pas des excitations sans objet, ne se rapportant qu’artificiellement à ce qui est senti ou voulu; elles contiendraient au contraire en elles-mêmes ce rapport déterminé puisqu’elles seraient précisément ce contenu luimême, mais amené au point de devenir sentiment ou volonté, comme les corps en mouvement changent de vitesse ou de direction. Si l’on préfère d’autres analogies physiologiques, on pourrait admettre que la pensée, le sentiment, la volonté, sont répartis entre différentes sortes de fibres nerveuses qui s’enlrecroisent, comme les filets moteurs et les filets sensitifs, en d’innombrables réseaux; alors, comme il arrive pour le transport d’excitations qui a lieu dans les mouvements réflexes, d’un fil sensitif à un fil moteur, chaque excitation d’un filet intellectuel, pourrait, à un certain degré d’énergie , induire une excitation correspondante dans la fibre voisine du sentiment ou de la volonté; et de même que les mouvements réflexes sont plus ou moins faciles suivant les divers états de santé, on pourrait aisément ramener aux dispositions diverses de i’organe central, ou à la composition plus ou moins variée de ces éléments, la grande différence que l’on observe chez les différents indi-

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vidus, pour la vitesse et la force avec lesquelles une fonction de l’esprit en excite une autre. Enfin la diversité infinie des proportions, suivant lesquelles ces trois genres de fibres nerveuses peuvent se mêler, rendrait possible un nombre infini d’organes dérivés pour les fonctions de l’esprit les plus compliquées, dans lesquelles se réunissent et se combinent ces trois formes fondamentales de l’activité spirituelle.

Ce n’est pas là seulement le tableau imaginaire d’une manière d’être possible; mais chacun de ces principes d’organisation a, comme nous pensons le montrer plus tard, son application dans tel ou tel cas. Pour le moment, nous ne les donnons que comme des hypothèses opposées aux idées exclusives de la Phrénologie. Nous serions cependant, injustes envers cette science si contestée, si nous voulions nous en tenir là. Les objections si souvent élevées déjà, contre la confusion peu naturelle de facultés de l’àme de valeur si différente, n'ont pas été stériles. La nouvelle Phrénologie ne se donne plus pour une science explicative, mais comme un ensemble d’expériences provisoires. Ce fait change beaucoup sans doute la portée de ces objections. Tant que l’on regardait une bosse du cerveau comme l’organe d’une faculté de l’àme, les adversaires avaient raison de rappeler que toutes les facultés de l’àme ne peuvent être liées à un organe particulier : dès que l’on affirme seulement que toute bosse du cerveau est un signe séméiotique pour la présence d’une direction spécifique quelconque de la vie spirituelle, tout dépend de la vérification expérimentale. Si en se plaçant à ce point de vue, la Phrénologie parle encore d’organes, ce n’est là qu’une inexactitude traditionnelle de langage, et nous ne devons pas, pour cela seul, nous montrer mal disposés à son égard. Au fond elle procède comme le médecin qui reconnaît u ne maladie déterminée d’après l’état du pouls, sans savo ir le moins du monde comment ces deux choses se tiennent; elle tire de la conformation de la tète un diagnostique sur la nature particulière île tel ou tel esprit, sans prétendre savoir quel est le rapport de ces deux choses.

On peut concilier avec cette manière de voir, toutes les théories d’explications de la vie spirituelle par la coopération du corps dont nous avons parlé plus haut. Une protubérance du cerveau peut, il est vrai, indiquer que la masse proéminente est elle même immédiatement l’organe d’une fonction prédominante de l’esprit. Elle pourrait cependant tout aussi bien n’êlre que le symptôme d’une dislocation des parties cérébrales, de telle sorte que par suite de l’hypertrophie de quelques autres parties, assez éloignées peutêtre de la protubérance visible au dehors, la partie qui fait saillie est dérangée de sa position et s’élève àla surface. Dans ce cas la protubérance peut bien être le signe d’une fonction de l’esprit prédominante, sans que les éléments dont elle est formée aient le moindre rapport avec celle fonction. Enfin les protubérances du cerveau en général peuvent bien passer pour des signes d’un développement peu ordinaire, même de ces modes de l’activité spirituelle qui ne sont pas le moins du monde liés à un organe déterminé, mais seulement à certaines proportions d’autres organes plus simples. Aussi il me semble que les attaques dirigées contre la Phrénologie vont plus loin en principe que ne l'exige une discussion scientifique; il n’est pas nécessaire de présenter les idées fondamentales de celte doctrine sous la forme brutale qu’on leur a souvent donnée; au contraire, cette hypothèse que le développement du cerveau peut fournir des indices sur les dispositions scientifiques de l’esprit, s’accorde très-bien avec toutes les suppositions que nous devons faire sur les rapports de l’âme et du corps.

Si maintenant la Phrénologie s’appuie sur l’expérience pour justifier ses résultats, il y a sans doute quelques objections importantes à faire. Il ne faut pas assurément s’arrêter à celle-ci, que la surface du crâne, sur laquelle seule on peut faire des observations, n’est pas exactement parallèle à celle du cerveau, ne la représente pas parfaitement : car la ressemblance de ces deux surfaces est assez grande, et le reproche que l’on ferait ainsi à la Phrénologie, doit disparaître devant cette critique plus générale, qu’elle ne s’en est pas tenue à des observations simples et qu’au lieu de se

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placer à un point île vue élevé, elle est entrée souvent dans une foule d’indications et d’explications minutieuses sur les caractères, où il est impossible de faire des observations concordantes. Dans les sciences naturelles, l’expérience est certaine parce que tous voient et entendent de la même manière les mêmes faits : il est ainsi facile de découvrir les causes. Pour la Phrénologie, au contraire, la cause, et en particulier l’existence d’une tendance quelconque de la vie spirituelle, n’est pas l’objet d’une perception : on ne peut l’établir que par une conjecture ou une induction. Il faut toujours partir d’une connaissance plus ou moins exacte de la conduite de l’individu. Dans ces conditions défavorables, la Phrénologie aurait dû se borner à l’observation de ces aptitudes, de ces dispositions, qu’il est le plus facile de reconnaître, sans avoir des renseignements bien certains sur tel ou tel homme. Si quelqu’un a le sens géométrique, une aptitude marquée pour les mathématiques, la mémoire des nombres, celle des couleurs, des dispositions pour la musique, il est aisé de le constater. Comme nous savons d’ailleurs que ces aptitudes, si elles n’existent pas dès l’origine, ne peuvent s’acquérir, ou seulement fort peu, comme nous pouvons en outre supposer qu’elles ont leur fondement organique dans la structure de l’organe central, c’est sans doute une tentative fort judicieuse de vouloir, par la comparaison d’un nombre trèsconsidérable d’observations, découvrir le développement, la conformation du crâne qui leur correspond. Mais comment juger, par l’histoire seule d’un caractère, de l’humilité, de la religiosité et d’autres tendances semblables, de manière à ce que la Phrénologie puisse utilement s’en occuper. L’humilité peut aussi bien provenir de la faiblesse de l’esprit unie au sentiment de la faiblesse physique, qu’elle peut être la soumission volontaire d’un esprit plein de force, guidé par une idée morale. On ne pourrait chercher, dans la structure du cerveau, que l’indice de ces deux causes diverses, et non leurs effets. Encore faisonsnous ici abstraction de toute hypocrisie et de toute erreur et supposons-nous que l’infaillible sagacité du phrénologiste

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n’est pas trompée par un orgueil déguisé. Qu’est-ce d’autre part que la religiosité? De combien de sources différentes peut venir cette disposition à s’occuper des choses religieuses? L’inquiétude qui résulte de souffrances nerveuses, de même qu’elle peut conduire à la démonophobie, donne quelquefois à la pensée du goût pour des fantômes religieux, ce qui est très-différent de la dévotion sincère, instinctive qui se sera développée dans un autre cœur, ou d’un culte intelligent de la divinité, qui sera pratiqué par un troisième, peut-être sans aucune prédisposition corporelle, peut-être en opposition avec cette prédisposition, par l’expérience de la vie. Qui s’attribuera maintenant une assez profonde connaissance de l'homme pour distinguer dans tous les cas, avec la précision exigée par la science, la vraie source des inclinations manifestées dans la vie ? Ce sont cependant ces racines elles-mêmes de nos sentiments, et non ces phénomènes faciles à saisir, appelés l'humilité et la religiosité, termes psychologiques assez vagues, que la Phrénologie doit étudier.

Reste à examiner une dernière difficulté, à propos de laquelle Napoléon Ier a fait à la Phrénologie une objection peu judicieuse. Il lui reprochait d’attribuer à la nature des prédispositions pour certaines facultés qui n’ont à s’exercer que dans la société, suivant que le permet le hasard ou le développement de l'humanité. L hypothèse d’un organe pour la passion des spiritueux recommande peu en réalité cette doctrine, et même l’hypothèse plus probable d’un organe pour la passion des boissons en général ne lui ferait pas beaucoup plus d’honneur. Mais l’objection de Napoléon est fausse en elle-même, et même en ce qu’elle a de juste, elle repose sur un malentendu facile à corriger. La nature donne très-certainement aux êtres organisés un grand nombre d’impulsions et de prédispositions dont les objets ne sont en apparence qu’accidentels, et qu’il n’appartient pas à celui qui a ces tendances de rencontrer ou de provoquer nécessairement. La vie de tout être est fondée sur la supposition d’un monde extérieur : si un animal a des dents, il ne vil qu’à la condition de trouver des aliments

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qui puissent être broyés : tous ceux qui ne sont pas hermaphrodites ont une organisation correspondante à celle d’animaux d’un autre sexe, quoiqu’il ne dépende pas d’eux seulement d’en rencontrer. Bien plus, dans plusieurs espèces, toute la structure du corps est calculée, ainsi que l’ensemble de leurs fonctions, en vue d’un certain commerce social, qui ne se réalise que si l’ordre du monde se réalise lui-même dans son ensemble. Pourquoi donc n’y aurait- il pas dans la structure du cerveau de l’homme des prédispositions à de certaines manières d’agir, qui ne seront possibles que dans le cours de l’histoire, réglé lui-même par une puissance universelle? Napoléon aurait ainsi eu tort en principe; nous accordons volontiers qu’il a eu raison pour le détail, par rapport à l’ivrognerie, à la passion du vol, etc. Mais il est aisé de voir que la Phrénologie s’est ici trompée en prétendant que certaines tendances générales et élémentaires de l’esprit, réellement originelles, comme l’inclination aux plaisirs sensibles, ont d’avance une forme déterminée, précise, tandis qu’elles ne la doivent qu’aux objets déterminés qui peuvent se rencontrer et qui les mettent en jeu. La passion de l’ivrognerie, celle du meurtre supposent bien l’existence de la propriété, de la société, mais toutes les deux peuvent n’être que des formes particulières de celle tendance plus générale à l’égoïsme, qui doit être immédiatement soutenue et entretenue en nous par la coopération des fonctions physiologiques.