THÉORIES RÉALISTES ET IDÉALISTES

Les tentatives faites pour établir une théorie des phéna-« mènes, ne peuvent jamais être indépendantes de doctrines métaphysiques générales ; en psychologie même, grâce à la diversité de ces tentatives, des doctrines réalistes se sont élevées contre d'autres doctrines idéalistes. Les unes et les autres cherchent naturellement à rattacher, comme sa manifestation ou sa conséquence, à un monde immuable et absolu le monde mobile et relatif de l'expérience : mais elles diffèrent sur la manière de concevoir cette base

> inébranlable de toute réalité. Le Réalisme, qui entreprend cette recherche, seulement à cause des contradictions et des lacunes que présentent les phénomènes, et qui empêchent de concilier l'ordre actuel avec les lois nécessaires de la pensée, aura atteint son but quand il aura pu ramener le monde phénoménal à ce monde intelligible, dans lequel toutes les contradictions disparaissent et où l'on trouve la dernière raison des apparentes contradictions de

^ l'expérience. Tout ce qui arrive, tout ce qui se manifeste, cette doctrine l'explique par la nature de ce qui est : ce qui est^ d'une manière positive, immuable, est aussi abso-

tî^

lument et son existence n'a pas besoin d'être justifiée. De son côté, t'idéalisme accorde bien, il est vrai, que ce qui arrive doit s'expliquer d'abord par ce qui est; mais le divers qui est, n'a pas en lui-même sa raison d'être : il doit la forme et la valeur de son existence seulement à ce qui à la fois est et mérite d'être. La raison gouverne le monde, elle n'est pas un principe entre mille autres, elle est le principe par excellence : avec une pareille hypothèse, la doctrine idéaliste ne saurait admettre dans le monde un nombre indéterminé de principes, résidant en une série d'êtres, dont chacun serait ce qu'il peut bien être et servirait à la production des phénomènes, autant que le comporte sa nature. La théorie idéaliste elle même, il est vrai, ramènera toujours le monde des phénomènes au monde des choses, que conçoit le Réalisme, comme à sa raison d'être la plus voisine; mais ce monde des choses n'a pour elle qu'une valeur relative et dépend de ce qui seul a une valeur absolue. Le Réalisme ne voit d'énigme que dans le domaine des phénomènes ; il est satisfait quand il a découvert la région des faits intelligibles qui ne renferme plus de contradictions. L'existence de cette région elle-même est pour l'idéalisme une nouvelle énigme. La solution ne se trouve que si Ton démontre comment tout ce qui est, a dans un plan idéal du monde, sa place marquée et son droit d'être. C'est dans le système de Herhart que le Réalisme a atteint son plus grand développement grâce à la pénétration de cet esprit si distingué. Pour ce philosophe, la suite des phénomènes doit être rapportée à un grand nombre d'êtres réels qui ont seuls une existence absolue et «ont la raison de la variabilité, de la relativité des phénomènes. Mais pour avoir véritablement cette existence absolue, ces êtres doivent être affranchis de toute complexité au dedans, de foute dépendance au dehors. Nous ne les connaissons pas, mais ils doivent être simples et incapables de modifications ; ils ne sont ni composés de parties, ni en rapport nécessaire avec l'extérieur, ce qui serait un obstacle à leur indépendance. Chacun d'eux se suffit à soi-même, vit dans son monde particulier pour soi-même, et s'il peut entrer

en relations avec les autres, ces relations ne sont point nécessaires et n*ont point d'influence sur sa manière d'ôtre intérieure; immuable de sa nature, il se conserve contre toutes les causes de destruction qui pourraient sembler naître du voisinage de tous les autres. Si le cours du monde phénoménal dépend d'un nombre indéterminé de ces êtres réels, c'est l'un d'entre eux qui forme le centre de toute vie spirituelle. L'âme est ainsi un être réel, dont nous ignorons la nature simple, dont nous connaissons cependant ce caractère que revêtent ses réactions pour sa conservation : aux impressions qui la menacent, elle oppose des perceptions. Ces deux hypothèses sont le fondement de tout le système psychologique de Herbart. De la nature formelle de Tâme, considérée comme être simple, devraient se déduire les lois de tout ce qui peut survenir en elle, de tout ce qu'elle peut éprouver, et Ton pourrait déduire des caractères spécifiques de son développement et des miltii combinaisons auxquelles ils se prêtent, toute la suite des modifications intérieures de la vie spirituelle.

Il ne nous appartient pas de décider ici si cette métaphysique réaliste a raison de chercher le dernier principe de tous les phénomènes dans l'existence de ces êtres simples, ou si au contraire l'idée d'un être simple, immuable, sans rapport avec les autres, n'est pas une conception fausse à laquelle ne répondrait aucune réalité objective. Il peut bien y avoir des substances simples et immuables, affranchies de toute condition et indestructibles; il se peut que le cours du monde phénoménal se rattache nécessairement à ce monde absolu ; mais ce sera toujours une pure hypothèse de dire que l'âme est au nombre de ces êtres simples. Elle serait vraisemblable, si les phénomènes de la vie spirituelle, pour l'explication desquels on admet l'existence d'une âme, nous obligeaient de remonter ainsi jusqu'aux fondements inconditionnés du monde, ou s'il était prouvé que l'hypothèse d'un sujet, doué d'une existence simplement conditionnelle, est absolument insuffisante pour l'explication de la vie de Tâme.

Rien n'est cependant moins démontré ; bien plus, on ^

démontré que les aUributs formels d'un être réel sont incompatibles avec ces phénomènes de la vie spirituelle que rhypolhèse de cet être devait expliquer. Laissons de côté toute discussion métaphysique sur la simplicité et l'absolue indépendance de cet être : du moins est-il facile de voir que son immutabilité sera en contradiction avec la diversité des phénomènes qu'il devrait produire. On affirmera peut-être que dans le cas d'un rapport entre deux êtres réels il ne se produit en fait aucune réaction de l'un sur l'autre, et qu'ils restent tous deux ce qu'ils étaient, puisqu'ils sont immuables de leur nature; de même qu'une forêt éloignée nous fait l'impression d'un vert continu et se résout en arbres distincts, quand nous nous approchons, de même les rapports variables des êtres nous donnent l'illusion d'un changement qui n'existe que dans l'esprit de l'observateur. Nous répondrons que la production de cette apparence en nous est précisément un fait réel, sans qu'il soit nécessaire de supposer un troisième observateur par rapport auquel il semblait exister. Par suite la variabilité pourrait être entièrement éliminée des substances du monde extérieur, mais elle ne pourrait jamais être enlevée à la nature de l'âme; tant que Ton accordera que ce sont deux étals intérieurs de l'àme différents, de penser à une chose ou de penser à une autre. C'est pourquoi, en opposition avec les tentatives spécieuses pour concilier rimmutabililé et la vie, nous hasarderons volontiers cette assertion que Tâme est nécessairement un sujet changeant des phénomènes, lors même qu'on devrait alors la définir un être purement relatif et non une substance comme le voudrait le réalisme. On soulèvera sans doute beaucoup d'autres difficultés contre celte variabilité de l'âme, sous prétexte que l'unité de notre personnalité sera menacée^ cette unité que nous avons un besoin moral d'affirmer comme permanente à travers tous les changements de notre vie. Mais si nous regardons l'âme comme une substance changeante, nous ne voulons pas dire qu'elle soit dans un perpétuel changement, ni que la succession de ses états ne soit soumise â aucune règle. Nous devrions, il

est vrai, accorder que, selon notre opinion, elle est à chaque instant un être nouveau et tout autre, mais les différents instants seraient les moments d'un môme développement, et Pâme de chaque instant ferait suite aux âmes des moments antérieurs. Nous ne comprenons dès lors ni en quoi des raisons morales demanderaient une identité plus parfaite de la personne, ni comment le Réalisme, avec son hypothèse d'une substance immuable de Tàme, pourrait donner de meilleures garanties pour la permanence de rindividualité personnelle.

Nous ne devons pas regarder comme plus vraisemblable la seconde hypothèse diaprés laquelle toutes les réactions primitives de l'àme seraient des idées qui, une fois produites par des rapports de l'âme avec d'autres êtres réels, persistent selon une certaine loi d'inertie, et, suivant leurs réactions diverses les unes avec les autres, servent à expfrquer toute la diversité de la vie spirituelle. C'est sans con* tredit une séduisante et hardie conception de ne voir dans les différences qualitatives des facultés de connaître, de sentir et de vouloir que des formes diverses d'un seul fait, celui de connaître et de faire sortir de la combinaison de ces éléments toutes les aptitudes que le sens commun conçoit vaguement comme des pouvoirs primitifs de l'âme. Quel est, dans le détail, le succès de cette théorie, nous aurons plus tard occasion de le voir; mais la raison même pour laquelle on a émis cette hypothèse nous donne des doutes. Avant tout, la conception réaliste des êtres immuables ne nous permet pas de supposer aucune diversité des réactions conservatrices r quel que soit le danger du dehors, la conservation ne pourrait être que la paisible permanence d'un être incapable de tout changement. Elle ne pourrait ainsi consister dans une idée, et d'autre part cette idée pourrait encore moins varier suivant la diversité des circonstances qui n'ont sur elle aucune action. Si cependant la réaction doit se régler suivant les excitations du dehors, elle devient alors inexplicable comme fait de l'âme, sans l'hypothèse d'une intervention réelle de ces circonstances, c'est-à-dire d'un changement dans l'essence de l'âme, sup-

posée d'abord immuable. En outre on n'a qu'une raison de considérer lessentimenls, les tendances, comme de simples transformations d'idées, c'est l'unité de l'âme qui rendrait nécessaire l'identité de toutes ses manières d'agir. Mais si des fonctions aussi dissemblables l'une de l'autre que* la perception des couleurs et celle des sons sont une fois possibles primitivement, il se trouve que ces fonctions si diverses rentrent toutes dans la classe générale des notions. L'unité de l'âme ne sera pas davantage menacée, si elle possède ensemble, comme facultés également primitives^ le vouloir et le sentir, que Ton devrait considérer avec celle de penser comme des modifications de la conscience générale.

La conception réaliste du monde devait naturellement s'appliquer surtout à chercher dans la somme de toutes les conditions déterminées par la nature des êtres et le mode de leurs rapports la cause de tous les phénomènes. De son côté l'idéalisme, qui a pris dans l'œuvre d'Hegel ses plus grands développements» est poussé dans une tout autre direction, et il ne faut pas l'oublier si Ton veut juger impartialement ce que Hegel a fait pour la psychologie. Parti de ce principe bien établi que le monde est un ^rand tout, dont toutes les parties se réunissent dans ^1110 idée dominante, l'idéalisme ne pouvait que considérer tonte chose au point de vue de l'absolu, c'est-à-dire chercher dans quelle .mesure chaque chose contribue à la réalisation de cette idée, ce qui est sa seule raison d'être. L'essence d'un être est tout entière, pour l'idéalisme, dans cette valeur; il n'étudie les êtres particuliers que dans leurs rapports avec Tabsolu, et non d'après la manière dont ils se produisent ou se conservent. Cette philosophie ne se préoccupait donc pas des causes, et les absurdités, qui semblent si nombreuses, quand on prend l'étude logique qu'elle fait des phénomènes pour une explication de leur manière d'être, prouvent seulement que Ton n'a pas compris la théorie. Hegel lui-même n'est d'ailleurs pas toujours resté fidèle à ses principes.

Mais cette réserve faite, nous devons signaler deux défauts qui ont passé tout entiers dans l'enseignement popu-

laire de cette doctrine. L*idéalisme soutient avec raison que rien de réel en soi ne peut être le fondement du monde, et que Tidéal seul est véritablement réel. Mais on a poussé si loin la réfutation de cette absurde hypothèse d'une réalité primitive des choses, que dans le principe du monde on ne laisse plus rien subsister de concret; ce n'est plus une idée, mais bien Vidée elle-même, qui représente la raison créatrice du monde, et ce monde ne doit être que le développement de la nature formelle de l'idée, comme, dans le pire Réalisme, il était la conséquence du concept logique delà réalité. L'idée créatrice manque ainsi de contenu, il en résulte cet inconvénient en psychologie, que la vie de l'âme n'apparait pas un moyen de réaliser un contenu sous forme spirituelle, mais seulement comme le développement des formes de la spiritualité elle-même. Ne pas exister simplement, mais être aussi dans ses manières dêtre un objet de connaissanée à soi-même, cette forme particulière de l'existence que nous appelons la conscience, tel est le but seul proposé au développement de l'idée, telle est, dans la vie spirituelle, la raison d'être des diverses formes de l'activité. La psychologie dès lors n'apparaît pas comme une science procédant du doute, à propos d'un fait d*expérience, à l'explication de ce fait, tout empirique et telle qite pour elle ses objets pourraient aussi bien ne pas être, mais comme une partie d'une conception plus générale du monde, pour laquelle l'idée d'une vie spirituelle est actuellement nécessaire, bien qu'elle ne trouve sa confirmation que dans Texpérience. Comme dans l'ensemble du monde l'idée passe de l'être à la connaissance de l'être, dans la psjcbologie l'esprit se développe en parlant de l'exercice immédiat des activités simples pour arriver à réfléchir sur ces formes de l'activité ; ses facultés sont d'abord aveugles, il en prend ensuite conscience. Enfin cette étude de l'âme ne s'attachant jamais à l'âme considérée comme substance, mais faisant ressortir d'autant plus l'importance des formes, dans lesquelles se déploient les phénomènes de la vie spirituelle, ne se renferme pas, par suite, dans les limites de la psychologie personnelle. Ce qui ne peut se réaliser dans

.f^.; un esprit particulier, subjectif, se manifeste, se produit dans Tesprit collectif, objectif, de la société, et ce qui, dans cette condition, serait dispersé, doit enfin se ramener à l'unité complète dans Tesprit absolu.

Nous sommes loin de vouloir rechercher jusqu'à quel point cette doctrine, où se trouvent des traits de génie qui n'échappent à personne, a exactement apprécié la valeur et rimportance relatives des divers phénomènes spirituels, et si elle n'a pas, en rehaussant la dignité deTintelligence, relégué dans l'ombre les autres manifestations de l'activité spirituelle. Nous sommes dispensés de faire cette recherche à cause du second reproche que nous ferons à cette théorie, qui ne peut en rien nous servir dans nos recherches présentes. Ce que Hegel recherche et expose partout, ce sont les formes générales du devenir, et en psychologie les formes générales du devenir spirituel. Hais le monde réel ne consiste pas en un développement unique, dans lequel se succéderaient systématiquement ces formes, suivant leur valeur idéale. Il consiste au contraire en un nombre infini d'êtres particuliers qui seuls réalisent ces possibilités générales de manifestation spirituelle, et qui les réalisent sans aucun ordre prémédité, ne se laissant guider que par le hasard des circonstances extérieures qu'ils doivent spiritualiser sous forme d'idées et sur lesquelles ils réagissent. Abstraction faite de la nécessité des rapports de lame avec le monde extérieur, nécessité ici évidente, il faut manifestement un nouveau point d'appui pour concevoir la possibilité de la réaction intérieure elle-même des diverses affections de l'âme. Ce point d'appui manque à Hegel; il construit bien les types éternels des créatures et des phénomènes, mais son Idée oublie de produire d'elle-même, avant tout, une totalité de lois mécaniques, suivant lesquelles pourrait s'effectuer dans le temps et dans l'espace toute réaction entre ce grand nombre de copies, dans lesquelles seules cependant les types éternels sont réalisés. Celte doctrine ne renferme une théorie mécanique ni en psychologie ni en physique. Dans les sciences naturelles, elle montre bien, il est vrai, les types éternels des substances et du développement général,

mais elle ne dit rien de leur existence formelle, à laquelle on pourrait appliquer le calcul ; en psychologie elle fait bien voir le sens rationnel de la vie de Tàme, mais non comment il se réalise. Elle n'est donc d'aucun secours ni pour la physiologie, ni pour la pédagogie, ni pour la morale : toutes ces sciences en effet ont besoin de connaître les lois des phénomènes intérieurs pour chercher à les modifier.

C'est une conception' idéalistej qui servira de principe aux études que nous entreprenons : nous dirions volontiers qu'elle est exempte du dernier défaut reproché à la théorie de Hegel, si nous le pouvions maintenant sans faire des digressions pour l'établir. Nous admettons en particulier cette hypothèse de l'idéalisme qu'il n'y a de réel et de déterminé dans le monde que ce qui correspond nécessairement à une idée de quelque importance qui en est l'essence. Nous refusons de croire, avec le Réalisme, que Tàme soit simplement je ne sais quelle qualité inconnue d*une essence irrévocablement indépendante; elle est plutôt un moment de l'idée et sa nature ne doit pas être conçue comme une qualité homogène ou simple, mais comme une pensée qui, semblable à la pensée exprimée par une mélodie, est une, bien que notre entendement ne puisse la saisir qu*au moyen d'une infinité d'accords. Persuadés, en outre, que la forme de l'existence dans le monde dépend toujours de la valeur de ce qui est, nous n'attribuons pas à Tâme une existence inconditionnée, mais seulement celle que ridée lui accorde comme à un de ses moments. Nous ne pouvons donc pas considérer le concept de substance comme la source des lois les plus générales pour la conservation de Tâme et son développement. Ce que Pâme fait, elle le fait en vertu des pouvoirs qu'elle tient de Tidée la plus haute ; elle se conservera , non pas en tant que substance, mais parce que la conservation de soi-même est une fonction qui lui a été imposée. Mais nous n'avons ni une expression adéquate de Tidée, ni la connaissance des fonctions déterminées qu'elle impose à ses moments, à ses créatures diverses. Il est aussi impossible à priori de déterminer les lois générales de l'activité spirituelle, on doit les

découvrir par induction, en partant de Texpérienco, à laquelle le Réalisme lui aussi doit tout ce qui sert de base à ses théories en dehors des conséquences stériles du concept de substance.

DE l'origine et DE LA FIN DES AMES.

Le développement de la vie spirituelle est si bien lié au cours des actions naturelles que nous ne Tobservons jamais sans une organisation physiologique quelconque, et que, réciproquement, il ne se produit jamais, sous l'influence des forces physiques, une organisation animale régulière sans qu'une âme se manifeste en même temps. D'où vient cette constante harmonie? L'âme commence-t-elle d'exister pendant le cours de la génération, ou bien existait-elle déjà avant la formation du corps et doit-elle survivre â sa destruction? Ces questions peuvent bien sembler oiseuses et on les éviterait volontiers; cependant elles se présentent si naturellement à l'esprit, si nécessairement, que nous devons, si nous voulons mettre de la clarté dans nos théories, les résoudre par une de ces explications scrupuleuses dont on était d'ordinaire autrefois plus curieux qu'aujourd'hui. Les matérialistes, en refusant de reconnaître le principe même qui donne lieu à ces questions, sont seuls en mesure d'y répondre sans hésitation et sans scrupule. Dès que Tâme n*est qu'une résultante des forces corporelles, la forme et la durée de son existence dépendent naturellement de Torganisalion. Aucune nécessité d'imaginer une âme préexistant à celte vie; elle commence d'être à l'instant même où se forment les organes du corps ; elle n'arrive pas dans un corps étranger, directement par une voie qu'on ne saurait indiquer; l'âme de Tenfant est, elle aussi, un enfant des âmes des parents, comme le demande le sentiment naturel ; de même que le corps de l'enfant est le produit d'une union physique, les facultés intellectuelles au père et de h mère, leurs inclinations, leurs talents, les

traits primitifs de leur caraclëre, se sont réunis pour former cette âme; enfin^ si les éléments matériels de la vie se décomposent, Tàme s'évanouit. Si cette théorie ne platt pas à ceux qui regardent comme certaine Timmortalité de l'homme, elle a du moins cet avantage de nous délivrer de toute difficulté sur l'immortalité des bêtes, pour laquelle, dans 1 état de nos connaissances, il y a si peu de vraisemblance. Nous devons reconnaître que le matérialisme a résolu ces questions d'une manière plus satisfaisante de beaucoup pour le sens commun, que certaines autres doctrines. Suivant les unes, les âmes préexistent éternellement dans les germes de toutes les créatures animales; suivant d'autres, un acte immédiat de la puissance créatrice les produit et les accommode à Torganisme qu'elles doivent habiter, suivant le besoin, ou bien les anges les accumulent, par provision, dans quelque coin du ciel. Abstraction faite de leur invraisemblance, ces théories ont le tort de diminuer la portée morale du rôle des parents, et la valeur des rapports entre les parents et les enfants, puisque la génération, dans ces hypothèses, ne sert qu'à la production du corps.

Le Réalisme de son côté propose des théories tout aussi inadmissibles. Il n'y a pas, selon lui, entre le corps et rame une différence absolue, essentielle; le corps luimême est un système d'êtres réels, dont les états intérieurs nous sont, il est vrai, inconnus, mais qu'il ne faut pas croire très-dissemblables dea idées de Pâme. L*âme individuelle de chaque créature vivante diffère des éléments du corps, en ce que, placée comme une monade maîtresse, au point le plus favorable de Torganisation, elle transforme plus complètement en états de conscience toutes les influences extérieures, et gouverne plus complètement le corps par sa propre action. Il est facile de voir les conséquences de cette théorie : il est de toute nécessité que l'âme préexiste indéfiniment à la vie du corps ; la génération n est en effet qu'un arrangement nouveau des circonstances, dans lesquelles se trouvent les êtres réels, de telle sorte que l'âme, grâce à sa nouvelle position, peut

devenir ie centre d*une organisation naissante, tandis que jusque-là, elle était restée incapable de développement ou dans Tovaire de la femme ou dans le sperme de Thomme. Ainsi il n'y a pas ici génération à proprement parler et il n'y a pas entre les enfants et les parents ce lien intérieur que suppose tout sentiment naturel. On répétera même ce mot rebutant, qu'il y a dans la moelle de l'épine dorsale de l'homme des êtres réels d'une plus grande valeur spirituelle que l'âme d^une grenouille. En admettant rigoureusement celte préexistence des âmes, on nous oblige à admettre l'immortalité sans condition de toutes les bêtes, et bien que ce principe général, que les manières d'être extérieures des êtres se règlent d'après leurs états intérieurs, puisse défendre d'une indigne métempsycose après la mort les âmes déjà entièrement développées dans le cours d'une vie, on ne remarque rien dans le cours de la nature qui fasse que cette permanence éternelle donne lieu à un développement continuel.

L'idéalisme reproduit à sa manière les théories matérialistes. Le corps et l'âme ne font qu'un; un idéal réel absolu, dans le cours de son développement, ne produit pas seulement les esprits finis, mais aussi, parce qu'il est lui-même réel, il se manifeste en même temps sous une forme matérielle, qui ne fait pas deux choses avec l'esprit, mais est réellement ce qu'il est idéalement. Et réciproquement, là où le cours de la nature produit un organisme, il s'y ajoute comme au côté réel du développement de l'idée un côté idéal, qui ne peut se séparer du premier; chaque créature n'est pas douée d'une âme quelconque, mais elle reçoit précisément l'âme spécifique que comporte son développement idéal. Cette théorie serait satisfaisante, si en fait le corps résultait du développement de l'absolu dont nos âmes peuvent être considérées comme les moments. Mais le corps se produit sous Tinfluence du cours mécanique des choses; ses éléments sont puisés dans tous les règnes de la nature, et se transforment constamment; il ne peut donc être, par rapport à l'âme, un phénomène tel que, identique avec l'essence de l'âme, il fasse voir seule-

ment au dehors ce qu'elle est au dedans; il est plutôt un système téléologique de moyens dont Tàme peut se servir, mais de moyens dont l'existence est indépendante de celle de rame, et qui ont été réunis par une autre force. Il est impossible d'expliquer, avec cette théorie, comment Tâme s'unit avec des produits naturels, formés à tergo et d^origine diverse; on comprendrait seulement une création dans laquelle les éléments d'un corps nouveau sortiraient toujours du néant, c'est-à-dire échapperaient à toute liaison avec le monde physique et sortiraient immédiatement, à la suite de l'âme, du sein de l'absolu.

Pour donner à ces problèmes une solution qui ne soit pas en opposition avec nos sentiments naturels, nous devons reprendre les théories matérialistes, sans admettre leurs principes. Il n'est pas douteux que l'opinion hypothétique d'une préexistence indéfinie des âmes, sous quelque forme qu'elle se présente, ainsi que celle d'une durée illimitée de toutes les âmes doit être condamnée, et que les âmes apparaissent à un moment donné pour disparaître à un autre. Nos hypothèses antérieures sont conformes à celle manière de voir. Nous nous sommes clairement prononcés contre l'idée d'êtres réels qui, d'après un prétendu droit inhérent à leur substance, revendiqueraient pour leur compte une existence éternelle; si même nous voulions reconnaître que cette conception ait quelque part sa réalité, nous ne compterions pas l'âme au nombre de ces éléments immobiles, incapables de développement. Nous avons toujours supposé au contraire que le mode et la durée de chaque existence dans le monde sont proportionnés â sa dignité ; tout ce qui est particulier ne peut être qu'aussi longtemps, ne peut agir ou subir une action que dans la mesure et de la manière que le permet ou le comporte la plus haute idée , dont il est un moment et tel moment précis. Si donc nous nommons l'âme une substance, ce n'est que dans ce sens relatif qu'elle est, dans le monde du devenir que nous éludions, un centre relativement fixe d'actions divergentes et convergentes, et nous ne vouloni^ pas dire par là qu'elle soit un élément incon-

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dilionné, qui -serait ainsi assuré d'une durée éternelle; elle n'a au contraire qu'une position conditionnelle ; elle a un commencement et une fin, quand la puissance créatrice, qui seule est affranchie de toutes conditions, lui donne Texistence ou la lui retire. Rien ne peut donc nous empêcher d'affirmer d'une manière générale que les âmes sont mortelles ; mais il peut se faire qu'une âme périssable ne périsse cependant pas dans le cours du monde , et que grâce à l'idée elle jouisse d'une existence indéfinie, à laquelle elle n'aurait par elle-même aucun droit. Que dans le développement de la vie spirituelle, il se réalise un contenu de telle valeur qu'il mérite dans l'ensemble du monde de rester inattaquable, nous pouvons croire qu il sera maintenu. N'y a-t-il rien au contraire dans une âme qui exige cette permanence individuelle, nous devons croire qu'elle est périssable. On sera naturellement porté à tirer de ces considérations celte conclusion que les âmes des bêtes sont mortelles, que celle de l'homme est immortelle. Nous n'examinerons pas si l'on accorde ainsi assez de valeur à l'âme des bêtes, si l'on ne fait pas trop de cas de l'âme humaine ; celte question n'est pas du domaine d'une Psychologie physiologique.

L'âme n'est-elle qu'un effet du cours naturel des choses, ou dirons-nous qu'elle est immédiatement créée de Dieu ? Si le corps était doué d'une âme créée après coup, nous devrions admettre, comme dans la théorie de la préexis* tence des âmes, que le corps seul participe à la génération, et le sens de cet acte, au point de vue de nos sentiments moraux, serait profondément modifié. Considérons«nous, au contraire, la naissance de l'âme comme une suite nécessaire des phénomènes naturels, ne revenons-nous pas à cette théorie, que nous avons déjà si énergiquement combattue, d'après laquelle de certaines combinaisons de phénomènes physiques pourraient résulter, non-seulement de nouveaux phénomènes mais encore de nouveaux sujets^ qui, jusqu'alors, n'existaient pas ? Nous y reviendrions en effet, si nous voulions admettre que l'âme, quand elle naît à la suite d'un mouvement organique, naît de rien ou de

ce mouvement lui-même. Hais nous pensons plutôt que cette phase du cours naturel des choses dans lequel est créé le germe d*un organisme physiologique, est une condition qui détermine la raison substantielle du monde à la production d'une certaine âme, de même que Timpression organique détermine notre âme à la production d'une certaine sensation. La sensation ne se produit ni de rien, ni des excitations extérieures, elle est la réaction de Tâme contre ces excitations : de même, on ne peut dire avec les matérialistes que rame naît de l'organisme, ni qu'elle sort du néant; elle est le produit nécessaire à la production duquel la raison créatrice universelle est forcée par la force rétroactive d'un moment de ce cours du monde qu'elle a créé ellemême et auquel elle abandonne la réalisation de ses fins. On objectera que l'on peut comprendre la production des sensations, dès que nous savons ce que nous supposons sous le nom d'âme; tandis que la production de l'âme reste incompréhensible puisque nous ne savons pas comment, à côté du cours naturel des choses qui se poursuit mécaniquement, on peut légitimement admettre une tout autre raison du monde substantielle. A cette question à laquelle on pourrait répondre de tant de manières, nous ne ferons que deux réponses. Voici d'abord notre opinion sous sa forme la plus simple : Dieu, il est vrai, prépare l'âme pour l'organisation qui commence ; mais renonçant en cela à sa liberté, il met cette âme en harmonie avec cette organisation future, absolument comme si le cours de la nature, réagissant sur une substance spirituelle universelle, en détachait un fragment avec une nécessité mécanique, le façonnait comme l'exige l'organisme naissant et l'unissait à lui comme son principe spirituel. Hais un examen métaphysique ferait voir en second lieu dans cette comparaison, un défaut d'expression. Il nous amènerait à avouer que le cours de la nature physique ne peut pas être considéré comme quelque chose de distinct de cette substance générale de l'absolu, de l'essence de Dieu, ni réagir sur elle, comme de dehors ; tout ce qui arrive ne peut au contraire être conçu que comme soumis à cette

raison supérieure des choses. Les phénomènes du monde ne se produisent pas dans le \ide; ils ne se produisent pas de telle sorte que, entre deux êtres qui agissent l'un sur l'autre, il n'y ait besoin d'aucun intermédiaire, et que tandis que Faction se transporte de l'un à Tautre^ elle se trouve un seul instant comme suspendue entre ces deux êtres; cette action se perdrait dans le néant, si l'espace intermédiaire entre ces deux êtres unis n'était rempli par l'ubiquité de celui qui les a créés par sa puissance. Aucune action dans le monde ne peut donc passer d'un être à un autre sans revenir dans le passage à la raison générale du monde qui les réunit tous les deux. Pour la production des âmes, notre hypothèse ne contient donc rien qui ne fût déjà nécessaire. Ici, comme partout, le mouvement physique réagit sur l'absolu nécessairement, et Texcite à créer, en un point et en un temps déterminés, une âme qui puisse avoir conscience de cette création et en jouir.

On pourra encore remarquer que de cette manière la production des âmes est soumise à l'influence déterminante du cours des phénomènes physiques : tant d'organisations de telle nature, et tant d'âmes d'une nature correspondante. La mesure de ce qui doit être réalisé dans l'univers spirituel , dépend ainsi de ce qui a été d*abord produit par le monde physique. Ce n'est cependant pas là une objection contre notre manière de voir, car le fait dont il s'agit, ne peut être infirmé par aucune théorie. Il est en effet incontestable que toute existence spirituelle ne se manifeste qu'à l'apparition d'un organisme ; c'est toujours par là qu'un nouvel élément s'introduit dans le cours de la vie spirituelle. Hais on interprète faussement ce fait, car toute introduction des êtres animés a sa première raison dans un mouvement de leur partie spirituelle, qui incline suivant ses fins le cours naturel des choses. Quelle que soit l'énigme que puisse trouver dans ces rapports une étude morale du monde, il est cependant pour nous hors de doute, que l'introduction de la vie spiriluelle dans ce monde appartient en définitive et exclusivement au spiritue). Ce sont des mouvements intérieurs de Pâme qui déci-

dent quel sera le nombre de ces germes que produit le cours naturel des phénomènes pour servir à la manifestation d'une nouvelle vie de l'âme. Ainsi Thistoire du règne des âmes forme un tout continu pour la réalisation duquel le cours entier de la nature n*est qu'un moyen.

Nous pouvons maintenant déduire de ces théories les réponses à faire à quelques questions les plus ordinaires. La physiologie recherche à quel moment précis le fœtus est animé. Elle arrive seulement à ce résultat : Tâme se manifeste nécessairement dès que commence le mouvement d'organisation, qu'elle se développe avec lui ; mais il est aussi difficile de déterminer exactement le moment précis où la vie de Tâme commence, où l'anima rationalis s'ajoute à la vie purement végétative, que de fixer dans la plupart des cas le moment où le développement d'un être a atteint son maximum. Tout attentat contre la vie future de Tenfant est toujours un crime contre une vie spirituelle ; si la science du droit croit pouvoir distinguer des peines diverses suivant le degré de développement de I être détruit, c'est en se plaçant à un point de vue tout à fait étranger à la physiologie. Car le vrai moyen d'apprécier la gravité d'un crime est de considérer l'horreur immédiate que la volonté criminelle a dû surmonter : cette horreur est naturellement plus grande quand il s'agit d'une organisation plus avancée, elle est moindre dans le cas contraire. On demandera encore si l'âme de l'enfant est une âme nouvelle ou si elle est faite de l'âme des parents ? Ni l'un, ni l'autre. Pour parler le langage ordinaire, nous dirons que l'étoffe dont celle nouvelle âme est faite n'est point tirée de l'âme des parents, mais qu'elle était dans l'inépuisable substance de l'absolu ; c'est de lui qu'elle sort, provoquée parles phénomènes de la génération ; mais ses qualités ne sont pas neuves ni sans rapport avec ce qui existait déjà : elles dérivent nécessairement, comme une conclusion de ses prémisses, de la nature spirituelle des parents, et des rapports intellectuels suivant lesquels l'union de leurs âmes a été plus ou moins noble, plus ou moins étroite. Si l'on demande maintenant comment et

par où l'âme arrive jusqu'à l'organisme naissant, nous rappellerons que le monde étendu des phénomènes n'est point distinct du domaine de l'absolu d'où l'âme doit sortir, qu'ils se pénètrent partout. Le germe en se constituant n'a pas besoin d'agir à dislance, pour faire descendre de je ne sais quel point du ciel 1 âme qui lui est destinée, et l'âme n'est pas forcée de faire un long et pénible voyage pour arriver d'une région imaginaire en dehors de Tespace, au centre du germe. Car ce qui existe en dehors de l'espace est aussi rapproché d'un point que de tout autre. C'est ainsi que, partout où se manifeste le mouvement physiologique par lequel l'organisation commence, un principe spirituel est immédiatement présent.

Enfin, en s'appuyant sur quelques phénomènes remarquables observés chez les animaux inférieurs, on peut se demander si les âmes sont divisibles : les morceaux d'un polype en effet constituent aussitôt autant de polypes. Nous répondrons que ces phénomènes sont pour nous énigmatiques, uniquement parce qu'ils ne sont pas ordinaires; d'ailleurs la reproduction telle qu'elle a lieu chez les animaux supérieurs est encore plus inexplicable. Nos théories générales ne nous permettent de voir dans la division des polypes qu'une énigme purement physiologique et non psychologique. La difficulté est en effet de savoir comment la force plastique des divers morceaux peut si promptement reconstituer un organisme complet, et nous ne pouvons encore la résoudre; mais le mouvement d'organisation une fois donné, l'organisme obtiendra l'âme qui lui convient tout aussi bien que dans le cas où un germe vient à se développer d'après un mode plus ordinaire et plus compliqué de génération. Quelle que soit l'étrangeté du mode de reproduction chez ces animaux inférieurs, le plus merveilleux c'est encore le peu d'importance de cette vie de l'âme qui permet à une cause artificielle extérieure de produire de nouvelles âmes.