MÉTHODE

On l'a dit avant nous, la philosophie, qui n'est aolre chose que la recherche de la vérité, n'est à bien le prendre qu'une mélhode. Une Ibis en possession des procédés par lesquels l'esprit humain arrive sûrement au vrai, les défaillances sont rares, les écarts peuvent être facilement corrigés. Si un philosophe se trompe, soyez sûr que vous trouverez la raison de son erreur dans un vice de méthode, dans un mauvais ou incomplet emploi de ses facultés. Ainsi^ il ne suffit pas pour juger les systèmes de les examiner dans leurs principes et dans leurs conséquences, il faut surtout chercher quelle méthode ils ont suivie. C'est là que se dessine surtout leur esprit général ; ce procédé a surtout ce résultat excellent qu'on pénètre plus au vif les erreurs et les vérités, et qu'on arrive par ce moyen ou à un plus facile redressement, ou à une plus certaine affirmation. Nous avons pour problème de rechercher les principes de la morale

pomme science, commenl pourrons-nous le feire si pous ne savons quelle règle appliquer pour choisir pntre les opinions diverses des moralistes sur ce point? Nous irions au hasard et comme à Taventure. La première question à se poser et à résoudre, c'est donc celle de la méthode qui nous dirigera dans tout I0 cours de ce travail.

L'Iiomme est pourvu de foouHës personnelles ; il est de plus, comme habitant de la terre, doué d'une faculté qui le met en rapport avec les objets cxté* rieurs; enfin, il a une faculté supérieure qui le constitue en relation avec Dieu. Il suit de là qu'il n'y 9 que trois méthodes possibles : la méthode psychologique, la méthode empirique et la méthode rationnelle. Quelle est celle de ces méthodes qui l'emporte çur l'autre? Ecartons d*abord la méthode empirique qui est abandonnée aujourd'hui de tous les bons esprits.

La méthode empirique, appliquée aux recherches morales, a produit le sensualisme aujourd'hui repoqsgé de la science, mais dont les conséquencea achèvent de se développer dans la politique, dans l'indqstrie et dans les arts. En pénétrant au fond des théories sociales , émises dans ces dernières années par deux sectes célèbres, on y rei;onn<)it Ie4 résultats les plus extrêmes de la philosophie sensualiste et de Pempirisme, môles à quelques vérités venant d'une aource plus haute. Il est désormais impossible d'aller aa-delà des déductions pratiques que ces écoles ont tirées des principes du XVIIl^ siècle, et la métaphysique^ qui dérive de Locke et remonte, par sa méthode, jusqu'à Bacon, nous a donné son dernier mot dans leur morale. S'il est juste d*ajouter pour la gloire du rénovateur de la méthode d'induction que sa pensée a été mal comprise et fortement exagérée après lui, il n'est pas moins vrai que sa métlnnlc, en tant qu'on la considérait comme la méthode légiMmç

des cUides psychologiques, esl mainlenanl délrànée dans la philosophie.

II nous semble que de nos jours deux méthodes se dispulenl l'empire du monde philosophique : Tune esl la mélhode ralionnelle, Tauire la mélhode psy* chologique. La première esl représenlée par l'AUemargne^ el plus spécialement par la tendance hégélienne* Elle part de l'idée de l'absolu pour en déduire le système complet du monde el de la philosophie, sans enfreindre en aucun point tes règles inviolables de la logiqoç, el en refusant formellement d'admettre des mystères ou des contradictions. La seconde, la méthode psychologiqye, représenlée par la France, plus spécialement par l'école appelée éclectique (el donlle seul tort peut-être est le vague peu philosophique de celte dénomination), part de la conscience el de ses données.

Faisons parler tour à tour les partisans les plus raisonnables el les plus modérés de ces deux méihodes :

« L'école qui a détruit el remplacé chez Aous le sensualisme a conservé en partie sa mélhode; elle a longuement discuté pour prouver que cette mélhode ponvail s'appliquer aux sciences noologiques aussi légitimement qu'aux sciences physiques. Celte prédileclion pour la mélhode expérimentale n'esl pas une des moindres causes qui ont empêché l'éclectisme de sortir de la psychologie. La seule induction ne donnera jamais une ontologie; il n'y a pas de passage logique du relatif des phénomènes à l'absolu des substances, el il faut renoncer aux grandes questions de la métaphysique quand on prend son point de déparl ailleurs que dans la raison pure.

« Les lois de la réalité physique sont fatales; en elle, ce qui esl, c'est ce qui doit être; chaque fait confirme invariablement sa loi ; on peul donc conclure des faits à la loi. Ainsi, pour construire les sciences phy-

siques on emploiera robservalion el l'induclion» c'est-^ à-dire la méibode expérimentale. Dans le monde de l'àme, la liberté coexiste avec la loi. Les faits tnor raux peuvent être en contradiction avec la loi morale; on ne peut donc pas remonter avec certitude des faits à la loi; les faits^ ou ce qui est, ne nous donneraient pas du tout la loi, ou ce qui doit être, Sous peine d'erreurs désastreuses^ il faut proscrire des sciences morales, la méthode expérimentale, la méthode qui procède par induction des faits. Il faut déduire la science de la société de ce qui doit être, et ne pas Tinduirede ce qui est. Or^ Thomme trouvera ainsi â ;?rtort ridée de ce qui doit être dans les conceptions impersonnelles, absolues, divines de la raison, dans les notions du bien, du beau, du vrai que Dieu a déposées dans la conscience humaine pour que . rbomme sût toujours quelle loi il. doit accomplir. »

Faites y bien attention, répliquent les partisans de Fautre méthode : Qui veut étudier? Cest l'homme. Mais comment l'homme étudie4-il? C'est avec luimême, avec les facultés qui lui sont propres. Les connaissances que Thomme peut acquérir, il les doit virtuellement aux facultés avec lesquelles il les acquiert. S'il ne connaît pas ses focultés, il n'en connaît pas la portée ; il n'en connaît pas le bon et le mauvais usage ; il ne peut les employer avec sécurité à tel ou tel ordre de recherches auxquelles il ignore si elles peuvent légitimement s'étendre. Pour bien employer un instrument, il faut le bien connaître. Or, notre inévitable et unique instrument étant nous-mêmes, c'est par nous-mêmes, par l'étude de nos facultés, ou de l'instrument de toute connaissance que l'homme doit commencer toute recherche.

t La méthode psychologique reconnaît pour vrai, que la logique le permette ou non, tout ce que démontrent, tout ce que réclament la nature de l'homme et ses besoins internes. Elle va donc jusqu'à admettre

des conlradiclions flagrantes, des rësuUals impossibles à concilier^ pourvu que les deux termes de l'opposilion soienl également fondés sur le sentiment intime, sur un principe constitutif de la natih'e humaine. Du reste, il ne faut pas croire que cette méthode ne tienne pas à être aussi logique que possible; mais elle lient avant tout, et avec raison ce nous semble, à être psychologique.

Le système auquel la méthode rationnelle nous parait conduire nécessairement, lorsqu'elle est rigoureusement appliquée, et lorsque ses résultats sont adoptés avec franchise, c'est le système qui nie l'existence d'un Dieu personnel supramondain, et l'immortalité de l'àme humaine ; en un mot, le panihéisoie. En effet, si l'on part de l'idée de l'absolu avec la prétention de construire un système dans lequel aucune contradiction logique ne subsiste, il nous semble impossible d'admettre à côté de Dieu l'existence individuelle, libre et immortelle de l'àme humaine. De même, la foi en un Dieu personnel offre des difficultés insurmontables, des mystères, des cooCradictions mêmes à la pensée logique. Le raisonnement seul conduit nécessairement à rejeter ces idées. Il est vrai que, parmi les Hégéliens, un assez grand nombre veut échapper à ces résultats. Le centre de l'école de Hegel semble indécis et incertain, et se refuse à formuler clairement sa doctrine. Le côté droit de l'école est franchement théiste, et prétend même être orthodoxe, en prenant ce mol dans le sens qu'il a dans l'Eglise chrétienne. Mais, à notre avis, les premiers ne sauraient se maintenir à la longue dans leur vague juste-milieu, et les derniers ne font que se tromper eux-mêmes sur la portée de leurs principes. Le côté gauche, représenté par Strauss, et qui admet une doctrine francheipent panthéiste, est seul conséquent.

Ce n'est qu'en suivant la méthode psychologique

el française, en pënélranl dans la profondeur de l'àme humaine, en inlerrogeanl, non pas la raison seule, noais rhomme* ioul cnlier ; son senlimenl intime, son cœur, ses besoins les plus cachés, que l'on peul trouver le fondement de toutes ses croyances logiquement absurdes el inconciliables. C'est seuUnient ainsi que Ton peut les expliquer toutes, en démontrer l'origine et la nécessité, et forcer la logiqqe à les admettre simultanénient malgré leur opposition. C'est en vain que le raisonnement les attaque : leur certitude reste inébranlable, car elle est fondée sur une base solide, la psychologie ou l'observation de la nature humaine.

Nous avons laissé la parole aux représentants les plus célèbres delà méthode rationnelle ou logique, el de la méthode psychologique, il esl temps de parler en notre nom.

Nous te déclarons ici en toute franchise ; nous ne comprenons pas la prétention qu'affichent les parliaans de la méthode rationnelle, de se passer entièrement de l'observation interne. Nous leur demanderons d'abord s'ils sont des hommes; et s'ils sont des .hommes, où Spinosa a-t-il puisé l'idée de l'être qu'il appelle substance ? où Schelling a-t-il pris son poiql de départ, l'absolu , Hegel, Tidée logique? si ce n'est dans leur propre conscience où se reflètent les données de la raison ? On conçoit l'impossibilité absolue qu'il en soit autrement. Seulement, ces fiers penseurs, une fois en possession de leur point de départ, ont voulu se passer de l'observation, et ne plus recourir à la conscience, Ils ont bien consenti, parce qu'ils ne pouvaient mieux faire, à l'interroger un moment, à lui prendre quelque chose ; mais, cela fait, ils la méconnaissent; ils la dédaignent; ils la jugent indigne d'eux. C'est merveille de voir comme avec W seule notion rationnelle de substance, Spinosa marcb^ de déductions en déductions, au moyen do théorèmes

gcomélriques, de lemmcs, de scliolies à Texplicalion complète des êtres el des choses, de Dieu, de t'univers el de l'homme. Mais comme Spinosa n'accepte de la conscience humaine que l'idée de substance infinie, il est très clair que, dans son système, il ne doit reconnaître comme vraiment existant que Dieu ^ul, el qnll supprime presque Punivers el l'homme, réduils à o'êlre plus que des modes de la substance. De quel di'oil ce philosophe' fait-il un choix entre les éléments fournis par la conscience? De quel droit prend-il celui-ci pour rejeter ceux-là ? De quel droit élit-il dans la raison une seule idée, celle de subsr lancc^ et reponsse-t-il absolument et les sens, elTob^' servation interne, qui lui révèlent la réalité du monde extérieur comme être et non pas seulement comme mode, et celle du moi qui se sait et ^'affirme une personne morale et distincte de Dieu? Pourquoi me-l-il aussi le principe de la liberté humaine qu'atteste indubitablement la conscience? Dès qu'il a foi a une seule idée fournie par le moi humain, comment se trouve-t-il autorisé à eitclqre les autres? Nous concevons à la rigueur, sauf à voir tout à l'heure quel argument nous pourrons lui opposer, un sceptique absolu^ qui nie à la fois et les produits de la sensibilité^ et la certitude de l'observation interne, el les notions de la raison , qui conteste la légitimité de tous nos moyens de connaître ; mais nous avouons ne rien comprendre aux partisans exclusifs de la méthode logique. De même, nous serions les premiers à condamner un philosophe qui voudrait se passer de la sensibilité et de la raison, et s'emprisonner dans l'observation interne. Mais est-ce bien là ce que fait et vent le chef de l'école éclectique moderne ? Comment il se passe de la raison, lui qui a établi sur des bases inébranlables l'impersonnalité , le caractère absolu, immuable, el conscquemment divin de ses conceptions; l'école sensualiste l'avait tout à fait mé-

connu en le faisant dériver des sens el de l'expërience : le rationalisme éclectique rendit à la science la notion de leur véritable origine et de leur infaillibilité^ en achevant de tirer, sur'ce point, la véritable conclusion des idées de Platon, Dcscarles, Mallebrancbe, Leibnitz et Kant. C'est là son œuvre durable, et son titre de gloire. Sans douté/dans les deux erreurs qui ont échappé à Cousin, il s'est trop renfermé dans la méthode d'observation interne ; il n'a paï su aller au-delà dans la question de la création, mais partout ailleurs il a pratiqué la vraie méthode, et a fondé .une grande école qui a toujours tenu à honneur d'accepter Descartes pour son maître* Est-ce que Cousin n'a pas écrit les lignes suivantes :

« Etrange conséquence I on conteste l'indépendance de la raison, quand elle nous transporte en dehors de la conscience, mais dans la conscience même on ne la conteste point. Qui doute, par exemple, de la vérité des aperceptions immédiates de la conscience, aperceptions sur lesquelles est fondée la con. naissance de notre existence personnelle? Nul scepti que n'en doute ; car nul sceptique ne doute au moins qu'il ne doute. Or, ne pas douter que l'on doute, c'est savoir qu'on doute ; c'est savoir quelque chose ; c'est savoir enfin. Mais qui sait, qui aperçoit, qui connaît à tel ou tel degré? Qui, je vous prie, sinon la raison elle-même? Si donc la connaissance que donne la raison dans ces limites et à ce degré est incontestée, pourquoi les autres connaissances que donne la même raison seraient-elles plus incertaines? Pourquoi admettre l'indépendance de la raison dans on cas^ et ne pas l'admettre dans un autre ? La raison est une à tous ses degrés. On n'a pas le droit de resserrer ou d'étendre arbitrairement son autorité; et de lui dire à son gré : Tu iras jusqu'ici, tu n'iras pas jusque-là.

t L'ontologie, c'est la science de l'être; c'est la

connaissance de noire existence personnelle^ celle du inonde extérieur, celle de Dieu. Celte triple connais* sance^ c'est la raison qui la donne au même titre que la moindre connaissance^ la raison, faculté unique de tout savoir, principe unique de toute certitude, règle unique du vrai et du faux^ du bien et du mal, qui seule peut s'apercevoir de ses écarts, se corriger^ quand elle se trompe, se redresser quand elle s'égare, s'accuser , s'absoudre ou se condamner elle-même. El il ne faut pas s'imaginer que la raison attende de longs développements pour apporter à l'bomme celle Iriple connaissance de lui-même, du monde et de Dieu. Non, cette Iriple connaissance nous est donnée toute entière dans chacune de ses parlies, et même dans (oui fait de conscience, dans le premier comme dans le dernier. »

Ailleurs il dit :

c C'est un fait rationnel attesté par la conscience que, pour l'intelligence, tout phénomène qui commence à paraître suppose une cause. C'est un fait encore que ce prinaipe de causalité est marqué du caractère d'universalité et dé nécessilé. S'il est universel et nécessaire, 1er limiter c'est le délruire. Or, dans le phénomène de la sensation le principe de causalité iatervient universellement et nécessairement^ et rapporte ce phénomène à une cause ; et la conscience attestant que cette cause n'est pas la cause personnelle que la volonté représente^ il s'ensuit que le principe de causalité, dans son irrésistible applicatbn, conduite une cause impersonnelle, c'est-à-dire, Une cause extérieure que, plus tard et toujours irrésistiblement , le principe de causalité enrichit de caractères et de lois dont l'ensemble est l'univers. Voilà donè une existence^ mais une existence révélée Run principe qui lui-même est attesté par la conscience. »

Est-ce qu'on ne voit pas par ce passage que Cousin

esl même supérieur à Descarlcs dans ia question du monde externe? Plus bas, résumant tôiile sa philosophie, il s'écrie :

cSi tout fait de conscience contient toutes les facultés humaines, la sensibilité, l'aclivité libre et la * raison, le moi, le non-moi et leur identité absolue; et si tout fait de conscience est égal à lui-même, il en résulte que tout homme qui a la conscience de luimême possède et ne peut pas posséder toutes les idées contenues nécessairement dans la conscience. Ainsi, tout homme, s'il se sait, sait tout le reste, la nature et Dieu en même temps que lui-même. Tout homme croit à son existence, donô tout homme croit au monde et à Dieu; tout homme pense, donc tout homme pense Dieu, si Toïi peut s'exprimer ainsi ; toute proposition humaine, réfléchissant la conscience, réfléchit l'idée do l'unité et de l'être essentielle & la conscience, donc toute proposition humaine renferme Dieu; tout homme qui parle, parle de DieU; et toute parole est un acte de foi, un hymne. »

Après ces diverses citations, que nous aurions pa encore multiplier, tout homme de bonne foi avouera que Cousin pratique aussi bien la méthode rationnelle que la méthode psychologique , et qu'il croit intimement à la raison comme à nos facultés persôùnelles.

Les trois méthodes dont peut disposer l'esprit humain devront être tour-à-tour et quelquefois simultanément employées, ce qui constituera une méthode générale que nous nommerons, si vous le voulet, méthode d'ensemble. Il ne nous sera pas diflicite de prouver que c'est l'emploi exclusif de l'une ou de l'autre de ces méthodes qui a produit les erreurs eu philosophie. Ainsi, l'emploi exclusif de la méthode empirique a été cause du matéri^ilisme et du scepli«cisme grossier; l'emploi exclusif de la méthode psychologique a produit les idéalismcs subjectifs ; l'emploi

iS

exclusif de la mélliode ralionnclic a enfanté Spinosa et Hegel. C'est pour s'èlre refusé à remploi simultané de toutes les méthodes que Descartes s'est égaré lur quelques questions. Ainsi^ quand Descartes dit : « Je pense, donc je suis« » il se sert à la fois de la méthode psychologique et de la méthode i^alionnelle; quand il arrive à la preuve de l'existence de Dieu, il en est de même, car il la fait découler de l'idée d'inûni, donnée par la raison, et du sentiment qui est en nous de ce que nous sommes des êtres finis; ses conclusions sont parfaitement légitimes. Mais quand il veut se démontrer le monde extérieur, ce grand esprit a die singulières défaillances; il en appelle à la révélation. C'est qu'il a négligé d'employer la méthode empi^ rique, qui nous donne les phénomènes externes; ta méthode psychologique, qui nous fournit la distinction pat le sentiment du moi et du non-moi, et la méthode rationnelle, qui nous procure l'idée d'être. Pourquoi le scepticisme n'a-t-it jamais trouvé place ^ns l'esprit do vulgaire et s'est-il réfugié chez les savants? C'est que le vulgaire agit avec spontanéité, iitmirllafiément avec toutes ses facultés, tandis que te savant 6eul abstrait et réalise ses abstractions. La bonne philosophie doit se rapprocher des croyahees communes , avec cette seule différence que la réflexion doit remplacer la spontanéité, et que tandis que le vulgaire est philosophe sans le savoir, le savant doit être philosophe avec conscience. Préconiser exclusivement la méthode psychologique, n'est-ce pas ^Élire que l'homme peut se passer de la sensibilité et de la taison ? Or, sans la sensibilité le moi ne se mairifesterait pas; la sensibilité est à l'origine de toutes nos idées, elle en est l'occasion, mais non la cause ; tt voilà la part de vérité contenue dans le sensualisme. Sans la raison à son tour, que serait l'homme? Il descendrait au niveau de la bête; au point de vue spirituel, il n'y a de différence entre l'homme et la

béte, qu'en ce que Tbomme esl doué de raison ei enlrelienl des rapports avec Dieu. De là, la conséquence formelle, qu'il n'y a pas de méchode purement psychologique, purement empirique ou purement rationnelle, mais une seule et vraie méthode dans laquelle toutes les méthodes particulières viennent se fondre et se combiner. Il est vrai de dire néanmoins que suivant l'objet de ses recherches, le philosophe doit faire prédominer telle ou telle méthode^ mais non pas exclure les autres. Ainsi, dans la psychologie, c'est la méthode psychologique qui doit avoir le pas sur les autres ; dans la théodicée, c'est la méthode rationnelle. Est-ce à dire pour cela qu'il faille entièrement négliger les autres? Ne faut-il pas, même en théodicée partir du moi pour nous élever à Dieu? et dans la preuve de l'existence de Dieu tirée de celle du monde^ ne faut-il pas avoir recours à la méthode empirique, qui nous révèle la variabilité des phénomènes, pour les opposer au principe de causalité absolue tiré de la raison ? Choisissons un exemple qui mettra en relief notre pensée ; je vais faire voir clairement en quoi la méthode de l'éclectisme a péehé; quand le chef de cette école nie la création ex nihilo, à quelle méthode a-t-il recours ? à la méthode psychologique. Il l'avoue lui-même ; t qu'est-ce que créer, dit-il, d'après celte méthode qui emprunte toujours à la conscience humaine^ ce que .plus tard elle applique par une induction supérieure à l'essence divine (1). »

Et M. Cousin de dire que l'homme ne tire point du néant l'action qu'il va faire, et qu'il la tire de luimême : c'est très juste, mais ce que nous vous contestons, c'est le droit d'appliquer à Dieu cette notion de la production humaine. C'est faire ainsi de l'an**

(1) Introduction à Thistoire de la philosophie, Uçm 3»«.

tbropomorphisme. Quelle mélliode fallait-il suivre? Il fallait combiner la méthode psychologique et la méthode rationnelle comme l'a fait excellemment Des^ cartes dans sa preuve de Dieu par l'infini. Gar^ de quoi s'agissait-il? D'un acte de Dieu, et non pas de rhomme. Il fallait comparer cette idée d'infini, fournie par la raison , à l'idée de fini fournie par notre conscience; voir qu'il y avait un abîme entre les deux, que l'être fini n*est pas créateur dans le sens propre du mot , que ce caractère de créateur ne se trouve que dans l'infini.

c Rien ne marque tant Tétre par soi, dit admirac blement Fénelon, que de pouvoir tirer du néant et t faire passer à l'existence actuelle cette fécondité i puissante, t

Elle nous est incompréhensible, sans doute, mais nous concevons fort bien qu'elle doit appartenir à la suprême perfection. Créer pour Dieu, c'est faire que ce qui n'existait que dans sa pensée se réalise extérieurement, et passe de la virtualité à l'existence. Mais nous, èlres finis et bornés, nous ne sommes pas créateurs.

M. Cousin s'est égaré aussi de la même manière en ce qui touche la nécessité de la création. Une fois en possession de l'idée d'être infini, donnée par la raison, il n'en a point exprimé tout ce qu'elle contient, la pluralité des personnes dans l'unité de la subs*tance, la suprême perfection n'ayant besoin de rien pour la compléter. Il aurait compris alors que l'infini n'avait pas besoin d'un développement extérieur, que Dieu avait créé par amour pour les possibles qui étaient en lui, mais avec une souveraine liberté ; il n'aurait pas appliqué à Dieu, mais aux créatures, le terme de convenance absolue. Oui, l'existence est un bienfait dont nous devons rendre grâces à Dieu, parce qu'elle est un don gratuit. Aussi, je le bénis et je l'aime; je le remercie de m'avoir fait naitre pour

le bonheur elle bien; dem'avoir donné une intelligence pour admirer ses œuvres^ une volonlé pour le servir, un cœur pour Tadorer.

De même, en morale théorique, c'est la raison qu'il faut surtout consulter. De quoi s'agit-iL en effet? De chercher quels principes doivent diriger nos actions. Or, ce n'est pas dans le variable, mais dans l'absolu qu'on trouvera la règle infaillible et sûre de notre volonté. Le droit ne dérive point du fait; mais le fait doit dériver du droit. Dans les sciences morales, l'empirisme ne pourrait conduire qu'à l'erreur. Les lois du monde physique étant fatales, on pourra les induire légitimement du fait lui-même; mais dans le monde moral, où les êtres spirituels sont essentiellement libres et perfectibles, on ne sau^ rait découvrir leur loi en concluant de ce qui esta ce qui doit être. La raison porte^ dans son sanctuaire immuable et impersonnel, les principes d'où doivent découler les problèmes des sciences morales et sociales.

L'humanité conserve dans elle-même la loi qu'elle doit réaliser peu à peu, l'idéal dont elle doit tous les joiirs se rapprocher davantage.

Est-il légitime de conclure qu'en morale il faille employer la seule méthode rationnelle? mais ce serait se priver de galté de cœur de deux moyens légitimes de connaître ; ce serait vouloir aboutir au stoïcisme qui, ne tenant compte ni de la sensibilité, ni de l'observation interne, élevait une morale surhumaine et niait, ou peu s'en faut, la liberté en ne l'admettant pas dans son sens véritable et telle que notre conscience nous la manifeste. Ne voit-on pas que retrancher quelque chose de nous, que répudier une seule faculté, c'est mutiler l'homme, c'est faire inj ure à Dieu qui l'a créé ainsi; c^est vouloir juger des choses à notre portée, avec une vue incomplète. La recherche de la vérité exige de nous beaucoup d'attention et de

peines^ que sera-ce si nous brisons un dos instruinenls que nous avons reçus, si nous renonçons volontairement à l'un ou à l'autre des moyeps dont nous disposons pour arriver à cette découverte.

Trouverons-nous' une meilleure démonsiration du fait lumineux de notre liberté que l'observation interne? et ne faudra-t^il pas employer surtout la méthode psychologique ?

Les fausses méthodes consistant donc dans l'exclusion de quelque source ou de quelque moyen de connaître^ la vraie méthode se trouve dans la réunion de toutes les sources et de tous les moyens.

Il est trop clair que le principal caractère de la méthode philosophique, vérilable, est d'être entière et non pas mutilée ; d'embrasser toutes nos facultés, d'employer toutes les ressources d'investigation qui nous ont été départies.

Répétons-le, négliger une de nos facultés .ou l'une de nos ressources ; laisser les unes, prendre les autres, c'est le vice des fausses méthodes. Chercher le vrai, dans toutes ses origines par toutes les forces réunies de Thomme^ là doit être la vraie méthode. Nous voulons que dans la recherche de la vérité, le moi ne dédaigne aucun des moyens de connaître que Dieu lui a départis ; il n'y a pas de méthode exclusivement empirique, psychologique ou rationnelle, car l'esprit humain ne peut agir indépendamment de ses facultés; le moi est un, c'est-à-dire qu'il y a un centre en lui auquel tout vient aboutir, sensibilité, raison, volonté, intelligence^ sentiment. Donnons un nom à ce centre; appelons-le conscience; entendons ce mot, non pas dans un sens faux et étroit, comme certains philosophes qui en font une faculté spéciale; la conscience ne sera pas pour nous une faculté proprement dite, ce sera le résumé de toutes les facultés, leur synthèse ; ce sera un nom par lequel nous désignerons le moi dans son unité et son

idenlilc. Descaries n'a pas toujours entendu la cons^ cicDce dansée sens supérieur, car autrement il aurait cru re)|istence du monde tout aussi certaine et tout aussi évidente que celle du moi et de Dieu. Toutefois^ c'est à Descartes .que Pon doit d'avoir pro-»^ clamé la vraie méthode; d'avoir fondé la certitude et le point de départ de toute philosophie sur l'autorité irrécusable de la conscience, proclamant à la fois et le fait de la pensée produit de l'observation interne, et l'existence du moi> donnée de la raison, rattachant ainsi le phénomène à l'être par l'évidence d'une pro-

fiosition dont le sceptique môme ne peut douter; par à, Descartes a concilié à jamais la méthode psychologique ou subjective, et la méthode rationnelle oa objective, mettant en lumière leur double légitimité, et les affirmant toutes deux par la conscience, leur centre commun» On s'est donc trompé gravement en disant que la méthode de Descaries est psychologique; elle n'est pas plus psychologique que ration'^ nelle; elle. participe de toutes deux; elle peut s'appeler, à bon droit, méthode de conscience. Le mérite de Descartes ne consiste donc pas à avoir restauré la méthode psychologique qui, à elle seule, est incomplète; tous les philosophes, qu'ils s'en rendent compte ou non, s'en servent, au moins dans leur point de départ, et ne peuvent pas s'en dispenser. La gloire impérissable de Descartes, celle qui ne pas«sera dans aucun tenips et qui l'élève, à notre avis, au-dessus de tous les autres penseurs, est d'avoir fondé la vraie méthode; d'avoir établi, sur une base inébranlable au scepticisme, la triple autorité des sens, de l'observation interne et de la raison, se réa^ nissant dans la conscience qui affirme avec le même degré de foi, la triple réalité du monde extérieur, du moi et de Dieu. Peu importe que Descartes se soit trompé ensuite, lorsque pour prouver l'existence des corps il en appelle à la révélation ; lorsque, s'arrè-

Uni à une observalion iiicompièle, il ne voil pr^qHe dans le moi que la pensée^ et tend par toute sa phi* losophie à proclamer la passivité des substances créées; lorsqu'arrivé à la nature divine, il admet en Dieu la liberté d'indifférence el ne voil pas qu'il détruit du même coup la certitude de ta raison qui, si efle n'est universelle et immuable, perd tous ses droits à Finfaillibililé. Encore une fois, peu nous im-« porte. Il nous a donné une admirable méthode par laquelle on peut arriver à le convaincre de toutes ses erreurs. Il a rendu à la philosophie de l'avenir un inappréciable service^ Tout penseur qui n'en comprend pas l'étendue, qui ne se proclame pas le disciple de Descartes sur ce point, qui ne sent pas le besoin de lui exprimer d'éternelles actions de grâces, n'est vraiment pas digne du nom de philosophe. Il fBut que nous soyons bien convaincus pour nous exprimer ainsi. A vrai dire, l'histoire philosophique ne BOUS présente que trois tentatives sérieuses d'établissement d'une méthode ; celle de Platon qui, sous l'œil vigilant du maître, et appliquée avec une parfaite mesure, s'est renfermée dans de justes limites; mais qui, poussée à l'excès à Alexandrie^ a pu aboutir tu mysticisme et à tous ses dérèglements. La deuxième est celle de Descartes, dont nous venons de signaler l'importance. La troisième est celle de Rant, qai s'est abîmé et comme perdu à plaisir dans le subjectif en répudiant mal à propos Descartes, et en dirigeant l'attention de son école sur une question insoluble qu'il n'avait pas le droit de poser, et à laquelle Descartes, bien compris, eut imposé silence pour toujours. Descartes est donc le premier des philosophes par l'excellence de sa méthode; c'est donc loi, mais entendu dans son vrai sens, que nous prenons pour guide. Ce n'est pas nous qui sommes les premiers à comprendre ainsi Descartes.

C'est du fait même de conscience, dit M. Barthé-

iemy de Sainl-Hilairo, qu'il prétend tirer cl qu^l lire toute la certitude avec la variclc des objets innombrables auxquelles elle s'applique el qu'elle éclaire. Descartes voil si nettement ce qu'il veut dire, el il a fait luire à de telles profondeurs le flambeau qui doit nous diriger après lui, qu'il n'y a ni dans la pbilosopbie, ni dans les œuvres de l'esprit bumain, rien de plus clair que son œuvre, el qu'elle n'esl pas ' seulemenl un guide infaillible, mais que, de plus^ elle est un modèle accompli.

Descaries prétendait modestement ne faire que riiistoire de sa propre intelligence; il a fail l'histoire el l'éducation de l'intelligence humaine. Tout philosophe qui sur ce poinl n'esl pas de son école, abdique el son de la philosophie pour entrer dans le domaine des chimères el des creuses abstractions qui ont si souvent déconsidéré la science, non sans quelque justice aux yeux du vulgaire. Grâce à Descaries, il n'esl pas aujourd'hui un esprit sérieux el réfléchi qui ne sache parfaitement la voie qu'il doit suivre pour arriver au vrai el au bien, cl qui ne puisse, s'il vient à en prendre une autre, reconnaître el réparer son égarement. La philosophie est devenue entre ses mains une science plus exacte cl plus sûre que les mathématiques, si Gères de leur exactitude ; et, à son importance incomparable, elle a pu joindre une rigueur el une clarté qui ne le sont pas moins.

Le fait sur lequel s'esl appuyé Descaries, par cela même qu'il est un fail vivant, se retrouve au même degré, avec les mêmes caractères dans tous les hommes sans aucune exception. En tant qu'êtres pensants, nous sommes tous égaux d'une égalité absolue, de même que nous le sommes en tant qu'êtres libres. La liberté, cette autre forme de la pensée, n'esl pas plus égale dans tous les hommes que ne l'est la pensée elle-même. Il s'ensuit que le fail de conscience est un fail constamment vérifiable à chacun de nous» el

^tte nous pouvons toujours l'étudier et Tapprofon* dir. Cest là ce qu'a voulu dire Descaries quand il prétend, dès les premières lignes de son ouvrage, que la puissance de bien juger et de distinguer le vrai d'avec le î^ux, qui est proprement ce qu'on nomme le bon sens el la raison, est naturellement égale dans tous les hommes, et que la diversité de nos opinions vient seulement de ce que nous conduisons nos pensées par diverses voies. C'est accorder, sans doute, beaucoup d'influence à la méthode, mais ce n'est pas lui en accorder trop; et quand on a bien compris Descartes, et qu'on a écouté ses conseils, il est certain que l'apparente diversité des opinions disparait tientôt, et que, sur ces grands sujets, l'àme, le monde eiDieu, on arrive à celte uniformité qui est à la fois le signe el la garantie du vrai.

Ceci ne veut pas dire, bien entendu, qu'il n'y ait plus de place désormais dans la philosophie pour les systèmes et pour les individualités de toutes sortes, qui n'ont pas plus manqué dans l'école de Descartes, et depuis deux siècles, qu'elles ne manquaient avant le discours de la mélbode. Ceci veut dire seulement [lae le point de départ de toute philosophie est aujourd'hui incontestable, et qu'on n'en peut prendre Un autre qu'en se trompant, et au risque des plus évidentes et des plus fâcheuses erreurs. Ceci veut dire qu'à dater du discours de la méthode, la philosophie a élé constituée avec une régularité et une précision qu'on a trop souvent regrettée de ne pas trouver en elle, et que Descartes seul lui a complètelïient assurées. On peut, sur celte base uniforme, construire encore les édifices les plus variés, mais c^est sur elle seulement qu'on peut en construire de solides.

Notre méthode étant bien comprise et bien posée, il n'y a plus qu'à défendre^ contre les attaques du scepticisme, la légitimité de nos facultés.