DE LA LÉGITIMITÉ DE NOS FACULTÉS

RéAitation du scepticisme.

La première chose à faire, avant de recher6her les principes de la morale, est de mellre hors de cause le scepticisme; car si nous sommes irrévocablement condamnés à un doute absolu sur toutes choses, si une fatale et irrémédiable ignorance plane sur notro esprit, il est évident que les règles de la vie morale ne sont qu'une hypothèse parmi tant d'autres, que nous ne pouvons arriver à la certitude sur^aucun point, pas même sur notre existence extrà-phénomé* nale et sur celle du monde extérieur. Il faut en finir d'abord avec le scepticisme ; nous le ferons en peu de mots :

C'est surtout contre le principe de causalité que les sceptiques ont réuni leurs efforts.

Hume s'attache à démontrer, dans son Traité de la Nature humaine^ et dans ses Essais sur CEntende^ ment, que nos idées étant l'effet d'impressions variables ne présentent rien d'universel et de nécessaire, et que toute science est par là impossible; il attaque vivement le principe de causalité. Voici quel est son raisonnement :

€ L'expérience nous enseigne, il est vrai, que tel t fait est ordinairement suivi de [el autre , mais elle • ne nous autorise pas à afGrmer que tel fait soit prot duit par tel autre, et le suivra toujours. »

Il avoue l'idée de simultanéité, de succession, mais il nie celle de connexion nécessaire, et il soutient qu'd

priori rien ne justifie l'idée de cause^ el qu*à posteriori^ elle esl le fruil de Phabitude. (Traité cité, page 270.)

Il esl vrai de dire toutefois qu'Hume ne peut pas s'abstraire entièrement des croyances universelles du genre humain* Ainsi, dans maints passages de son traitéf il maintient, contre Berkeley, la réalité du monde extérieur, el il la fail découler d'un penchant natif chez l'homme, en vertu duquel nous attribuons de la réalité aux objets de nos idées. Ce penchant esl d'après lui une croyance instinctive el irrésistible. (Pages 301, 1290

En effet, nous avons la certitude immédiate que nos idées correspondent à des objets réels.

«Nous lous, tanlque nous sommes, disait Jacobi, nous sommes nés dans la foi« el devons rester dans la foi. • (Lettre à Mendelsohn.)

L'idée de l'infini est tout entière un acte de foi au tépoignage de la conscience ; mais en même temps que je crois à l'infini, qui esl au-dessus de moi, el que je n^e dislingue de lui, je me distingue aussi du fini qui est hors de moi ; te monde extérieur m'apparail donc S12 même instant que ma propre ejûslence el que celle te Dieu.

li'espril humain ne peut faire un pas qu'avec l'idée d^ètre; celle idée esl le point de dépari de tout juge-

Nier Dieu, c'esl affirmer le néant. Or, le néant ne s^ pense pas. Par une forte concentration en soiinéme, on peut bien, jusqu'à un certain poinl, con- <^Gvoir que les objets environnants disparaissenl et s'^nnulenl ; maia eux disparus, reste l'espace, el l'es- P^ce esl quelque chose de réel. El puis, si je doute> si je raisonne , je suis. Nous voilà donc arrivé au point de départ de Descartes, auquel il a eu seulement le tort de donner la forme syllogistique. L'idée A* être esl indécomposable et primordiale; elle ne

saurait résulter de prémisses qui ne la continssent pas elle-même. Or, l'idée d'être se présente à nous sous deux formes, le fini et Tinfîni. Nous nous sentons bornés, et cependant nous avons l'idée de l'absolue perfection. Cette idée, où la puisons-nous? Evidemment elle dépasse notre nature; elle nous vient donc de l'être infini, et l'être infini, c'est Dieu.

Examinons maintenant la célèbre proposition de Descartes, et développons-en le sens métaphysique dans toute sa profondeur.

En disant : je pense, l'homme atteste un fait dont il a la conscience intime ; en disant : donc je suis, l'homme fait un acte d'affirmation par lequel il rattache le phénomène à l'être; il ne s'agit pas ici d'un raisonnement.

c Je soutiens , dit Descartes à Gassendi , que » cette proposition je pense, donc j'existe, est une 9 vérité particulière qui s'introduit dans l'esprit » sans le secours d'une autre plus générale, et indé- » pendamment de toute déduction logique. Ce n'est » pas un préjugé, mais une vérité naturelle qui frappe » d'abord et irrésistiblement l'intelligence. »

Dans ses réponses aux deuxièmes objections^ Descartes dit encore :

f La notion dé l'existence est une notion primitive « qui n'est obtenue par aucun syllogisme ; elle est

• évidente par elle-même, et notre esprit la découvre

• par intuition. Si elle était due à un raisonnement, » elle supposerait la majeure. Tout ce qui pense t existe, tandis que c'est par elle que nous parvenons t à ce principe. »

Est-ce suffisamment clair?

Fichte lui-même, dans la première partie de la Doctrine de la science, interprète ainsi la pensée de Descartes (Nous traduisons mot à mot) :

c Descartes a énoncé la proposition : cogito, ergo > ium. Cette proposition ne peut être ni la mineure.

» ni la conséquence d'un syllogisme donl la noajeure

> (Obersaz) serait : ce qui pense existe. Elle peut « 1res bien, au contraire, avoir été considérée par

> lui comme un fait immédiat de conscience (Welches » er atich sehr wohl als vnmiltelbare Thalsache des » Bewusiseyns beirachtet haben kann.) »

Nous adoptons cetle interprétation de Fichle^conforine d'ailleurs aux explications de Descartes; cherchons à présent quel est ce principe primitif révélé à oalre àme par intuition.

C'est ridée d'être que le philosophe moderne proclame mère de toutes les autres. La proposition de Descartes supposait avant elle une proposition plus générale exprimant celte vérité universelle. Ce qui pense, existe, lui disait-on, et Descartes répond que i*esprit la saisit par une intuition invincible; c'est cette idée de l'être ou de l'existence qui, se mêlant aux éléments empiriques déduits de l'expérience, donne successivement naissance à la notion de substance, comme au principe de causalité universelle. Mais l'idée de l'être ou de l'existence est-elle une simple forme de notre raison ou impliquet-elle une réatiié ? Redoutable problème que Kant légua à ses successeurs et qui a fait le tourment de tous les penseurs en Allemagne, et qui a produit tour-à-tour l'idéalisme deFichte, le sentimentalisme de Jacobi, le panthéisme mystique de Schelling, le panthéisme abstrait de Hegel. Ce n'est pas ici le lieu de développer ces systèmes; nous en parlerons dans la suite en tant qu'ils se rattachent à la morale. Bornons-nous ici à constater que si l'idée d'être n'implique pas une réalité, tout disparait à lafois^ l'àme, le monde et Dieu, qu'il oy a plus aucune certitude objective; qu'il n'y a plus de sciences ni de langage; plus de lois ni de religion; plus de devoir, plus de morale; qu'il n'y a qu'un moi phénoménal au milieu d'impressions fugitives et P^S8agères> de conceptions délirantes^ purs fantômes

d'un esprit qui ne se peut nommer» el qui est un vrai néant.

Oui^ seriez la réalilé à l'idée d'être et voilà les conséquences irrésistibles et fatales auxquelles vous viendrez aboutir.

Concluons donc qu'il faut admettre l'idée d'être, telle qu'elle nous apparaît avec la conviction intime de la réalité des objets auxquels elle s'applique, oa rester éternellement dans les étreintes d'un scepticisme universel.

Faisons toucher du doigt l'illusion perpétuelle de la philosophie allemande depuis Kant. Au fond, de quoi s'agissait-il ? De démontrer la réalité attachée à l'idée d'être ; c'était un problème insoluble. Et, en effet, pour arriver à une démonstration quelconque, il faut partir d'un principe. Or, l'idée d'être est le premier des principes, l'axiome fondamental de l'esprit humain. Dans les mathématiques, on ne démontre pas les axiomes ; on y croit ; et voilà pourquoi la réalité de l'idée d'être est indémontrable; il faul y croire sous peine de ne croire qu'au néant.

Après avoir constaté la nécessité de la foi philosophique au témoignage de la conscience, examinons les deux systèmes scientifiques du scepticisme moderme, quoique nous devions voir bientôt leurs auteurs en répudier les conséquences en morale, et dans la pratique de la vie; faisons comprendre le néant des arguments sur lesquels ils s'appuient.

Kant reconnaît trois facultés principales dans l'esprit humain : 1^ La sensibilité;

V L'entendement; 3* La raison.

Analysant les produits de la sensibilité, qu'il appelle perceptions, il trouve que deux choses demeurent et persistent; l'espace comme condition de la possibilité des corps ; le temps comme ordre indispensable de toutes les existences simultanées. Passant

à rentendemcnty il démonlre que la quanlité, la qualité^ la relalivilé el la modalité en sont les formes primitives. Enfin, il attribue les idées du moi, du monde, de Dieu à la raison ; mais ces trois idées se trouvent absolument dans le môme cas que les formes de la sensibilité et les catégories de l'entendement. Elles ne peuvent èlre apodictiquement démontrées. Rien ne nous assure qu'elles ont de la réalité hors de Peprit humain qui les conçoit; cependant elles sont nécessaires el impersonnelles; elles constituent l'essence même de notre raison. Il ne dépend pas de nous de ne point les avoir. Si nous- ne pouvons pas •(Brmer leur réalité objective, ce n'est pas que cette réalité leur manque, mais elle est indémontrable. Kani ne niait donc pas l'existence des objets de nos idées, mais il niait qu'on pût la prouver scientifiquement. El en cela, il avait raison, ses conclusions étaient légitimes. Non, il ne faut pas se lasser de le repeter, on ne peut rien prouver scientifiquement, qu'au préalable on n'ait fait appel à la croyance dans la véracité de nos facultés. Mais« d'autre part, la nécessité de croire peut être parfaitement démontrée^ non-seulement à la raison pratique, mais encore à ce que l'on appelle la raison pure. Cette distinction est bonne tout au plus pour la théorie ; elle est fausse par elle-même, car il n'y a pas deux raisons en Vhomme, mais une seule et même raison qui lui refile à la fois le vrai, le bien et le beau, et qui s'applique également au domaine de l'intelligence, de la norale el de l'art. D'ailleurs^ il y a un point par où pèche manifestement le criticisme de Kant. Il a eu le tort immense de se séparer du réalisme de Des- I ctrtes, et voici comment : Ce moi que Kant prend pour point de départ, dont il décrit les facultés avec otites leurs formes et leurs catégories, existe bien à ^ yeux. Voilà au moins une réalité incontestable. 1^ sujet qu'il était, il devient objet pour lui-même;

il csl tel qu'il csl pensé, cl il se pense tel qu'il est. Or» comment Ranl peul-il affirmer que l'objectif est possible^ mais indémontrable? 11 faut tout au moins qu'il avoue l'existence du moi comme subjectif, et le subjectif dcvienl objeclif dès qu'il est pensé. Aussi, Ficlile prend-il pour base de sa philosophie l'existence du moi. >1. = A. Axiome d'idenlité. Je suis. Le moi pose le moi; le moi se pose lui-même; le jugement je suis est l'acte primitif, l'acte pur. Il faut distinguer deux moi : le moi absolu, réel, et le moi relatif et phénoménal. Le moi absolu, c'est-à-dire doué d'une activité illimitée, infinie; d'une pensée en puissance ; réel, parce qu'étant tout, il est la suprême réalité. Le second est nommé relatif, parce qu'il dépend du premier qui le crée, l'appelle à l'existence; phénoménal, parce qu'il parait et disparait avec chaque création du moi absolu; parce qu'il n'a d'autre réalité que celle qu'il lui emprunte. Le moi se distingue du non-moi, ce qui nous donne — A.= — A. axiome de contradiction qui peut se traduire par: le moi, n'est pas le non-moi. Enfin, le moi absolu produisant une infinité de moi phénoménaux auxquels correspond une pareille infinité de non-moi ; on peut dire que le moi absolu oppose au moi phénoménal, divisible ou multiple, un non-moi également divisible ou multiple; axiome de limitation ou de raison suffisante. Ces trois axiomes sont devenus plus lard thèse, antithèse, synthèse dans la philosophie de Schelling.

Tel est le système que Fichte a revêtu du titre ambitieux de doctrine de la science ! Si Fichte a voulu dire que rien n'existe pour nous qu'autant que nous le savons exister, il a exprimé une vérité banale pour laquelle il n'était pas besoin de tant de formes insolites de langage. Mais il va plus loin, il conclut qu'être pensé, c'est tout l'être, que la connaissance produit l'existence ; donc c'est le moi qui crée le non-moi, c'esl le

moi qui est Dieu. Mais quel esl le moi absolu de FIcIile? EsUce le moi de chacun de nous? Alors la doctrine n'aboutirait 4|u'à un nihilisme égoïste, est-ce le moi universel, l'idée ou l'essence de tous les moi ? S'il en esl ainsi, le moi absolu de Fichte est une pure abstraction, ou bien, il est l'être, il est Dieu, et nous tombons dans le panthéisme. Fichte ne s'est pas expliqué nettement là-dessus. Tantôt il dislingue, il isole le moi absolu de tous les moi humains pour en faire un Dieu Moi, tantôt il se ravise et dans la destination de Vhomme, il avoue que le moi absiolu esl peut-être une chimère etune illusion. Quelle est donc la base des trois axiomes de Fichte ? L'existence problématique du moi absolu, l'opposition du moi phénoménal, et du non-moi phénoménal, c'est-à-dire de deux choses imaginaires ; la correspondance entre le moi phénoménal, multiple et divisible avec le non-moi également multiple et divisible. Or, puisque €e moi et ce non-moi sont de purs phénomènes sans Téalité, leur multiplicité n'en à pas davantage, et leur <^rre8poHdance esl aussi illusoire qu'eux. Ce qui découle à plein bord du système de Fichte, c'est le scepticisme absolu. En effet, comme l'étrcet toutes ses eondilions résident en fait dans les représentations de notre esprit, sont de pures idées, où prendra-l-on leur Taleur objective? Qui nous dira que nos idées ne sont pas le êonged*un songe ^ pour nous servir des propres termes de Fichte?

Pourtant la morale de Fichte est grande et austère; elle a été comparée au stoïcisme non sans quelque raison; mais il faut avouer que le philosophe esl inconséquent avec son système. Le moi absolu étanl indépendant, l'homme esl sa loi à lui-même el n'a d'autres obligations que celle qu'il s'impose. Dès lors |K)inl de devoirs envers autrui, partant point de monde. Mais comme Kanl, Fichte renonce à sa doctrine dans la pratique de la vie. Le moi absolu étant loute

sa

rëalilCy Dieu n*esl plus que Tordre moral du monde. Attribuer à Dieu rintclligence et la personnalité c'est faire de l'anlropomorphismc ; on ne peut concevoir Dieu existant comme substance dans l'espace et dans le temps; il ne serait plus Tinfini; donc point d'autre religion que la foi dans le monde moral universel; telles sont les conséquences de la philosophie de Fichte,

Examinons maintenant, surtout au point de vue du scepticisme qui en découle^ les systèmes de Kant et de Fichte. Réfléchissons un instant à la position qu'ils veulent faire à Tbomme.

Que fera ce pauvre esprit humain ? Où prendrat-il son appui, puisqu'il doute de lui-même? Dans le monde extérieur? Mais ce monde ne lui apparaît que par la pensée. En Dieu? Mais s'il doute de lui-même et du monde comment s'élèvera-l-il à Dieu? Son intelligence perçoit des phénomènes et non des réalités. Que faudrait-il pour qu'il conçût l'être même des choses? Il faudrait que les choses, après s'être dépouillées des formes dont les revêt sa sensibilité et son entendement, lui apparussent sans voile, et qu'il pût les contempler face à face ; en d'autres termes, il faudrait que notre sensibilité ne fût pas notre sensibilité ; que notre intelligence ne fut pas notre intelligence ; à cette condition, et à cette condition seule-' ment , nous percevrions directement les entités. Mais qui ne comprend l'absurdité du problème? il faudrait que l'homme vit d'un autre œil que le sien, vécût, en un mot, d'une autre vie. Qu'est-ce à dire? cesserait-il d'être homme? Deviendrait-il ange ou archange? 11 ne serait pas plus avancé, et les mêmes questions viendraient le torturer, s'il met en doute le produit de ses facultés. Irait-il se perdre dans on mysticisme sans issue, s'abimer au sein de la suprême réalité ? où plutôt ne dira-t-il pas qu'il y a

folie à vouloir sortir de sa nature^ à récuser le té* moignage de ses facultés, qui lui révèlent à la fois son existence, le inonde et Dicu^ et trouvant en lui des notions qu'il n'a point faites, qui se présentent i lui avec le caractère de l'immuable et de l'absola, ne reconnaitra-t-il pas que le père de toutes les créatores ne l'a pas abandonné; qu'il lui a donné une faculté supérieure, véritable œil divin, pour nommer et concevoir les réalités, et pour s'élever à l'être des êtres? Hâtons-nous de rompre avec le doute; l'homme ne commence pas par douter, mais par croire. Toute bonne philosophie, qui doit imiter dans ses développements la marche même de l'esprit hu* main, doit débuter par un acte de foi. Conservons religieusement pour point de départ le fait de conscience si admirablement exposé par Descartes, car nul penseur n'est aussi réaliste que lui. C'est l'éternellç gloire de Técoie française d'avoir toujours marché sur ses traces; gardons-la^ gardons-la toujours, et disons aux Allemands, en leur tendant une main fraternelle : Cessez de poursuivre des chimères et de voas repaître d'illusions; quittez le domaine des abstractions pour marcher avec noirs de conserve dans le champ des réalités. Vous vous êtes engagés dans une voie sans issue ; vous avez dépensé tant de sève, de talents, de génie à la recherche du néant; rentrez, il en est temps, dans les conditions de la vie réelle et pratique. Avançons-nott3 ensemble à la conquête de la véritable philosophie, et, pour cela, cessez de vous tenir en dehors de l'humanité.

On comprendra maintenant l'indifférence populaire pour de pareils travaux, qui semblent, sous le point de vue pratique, entièrement frappés de stérilité et de mort. Qu'importe à la masse que des philosophes s'exténuent à prouver la réalité du monde extérieur et de Dieu ? Que lui importe que des rêveurs soumettent

Tunivers el l'homme à une aveugle fatalilé? Elle con* iinue à vivre et à agir, à se passionner pour la liberté» dont le sentiment est trop fort en elle pour ne pas braver tous les sopbismes. Qu'apporteriez*vous vraiment qui fut nécessaire à cette foule si vive, si ardente, si sympathique ? La preuve de l'existence de ses semblables ? elle les reconnaît , elle les coudoie, elle les aime. Du monde extérieur? c'est en lui qu'elle s'agite. De Dieu? c'est lui qu'elle scnt^ qu'elle implore pour guide. Qu'a-t-elle besoin» ma foi» de votre science et de vos termes creux ? elle a ce qui vous fait défaut» la croyance» le sentiment.

La mission actuelle de la philosophie est de rappeler les hommes à la foi dans la conscience^ et dans toutes les réalités qu'elle nous découvre^ en morale, c'est de leur inspirer la pratique du devoir.

Fichte lui-même» dont nous venons d'exposer la doctrine^ est obligé de recourir à la croyance pour revenir à la science universelle. Dans son admirable traité de la Destination de VHomme^ il se représente suspendu entre l'idéalisme, qu'il a fondé par sa doctrine» et le réalisme, qui lui est imposé par la conscience générale. Au milieu de ses perplexités^ an esprit lui apparaît » le génie de la spéculation critique, qui lui fait apercevoir que son système est absolument vide en soi. « Si maintenant , lui dit-il » tu cherches » la réalité, il faut t'adresser à la conscience de la loi » morale, qui est seule capable de t'inspirer la foi en

> toutes les existences que la loi morale suppose. La

> croyance est Torgane de la réalité, la sanction de la

» science la croyance est le joug universel, inévi-

^ table, que porte sans le voir celui à qui le don de » la vue a été refusé, que porte en le voyant celui

> dont les yeux sont ouverts» mais dont ni l'un ni

> l'autre ne saurait s'affranchir. Nous naissons tous » dans la croyance. » (Destination de l'homme, traduite par M. Barchou de Penhoën.)

Si nous ne savons des choses* que ce que nous posons nous-mêmes par la faculté représentative dans noire conscience, c'en est fait de l'existence de Dieu, de Tunivers^ des lois de la nature, de la loi morale, qui , dès lors , restent confondus et identiques avec l'essence, les lois et la nature de notre esprit. Fic.hte chercha à établir ces vérités importantes sur des principes plus certains que ceux de sa théorie de la science et de la connaissance, qu'il regardait comme une théo- Tie vide en soi cl incomplète. Ces principes sont la foi , la nécessité d'agir, la raison pratique, la conscience morale, le désir du souverain bien. Par la foi, il entend la loi de pure croyance à certaines données primitives de l'esprit humain. • Toutes mes convic- » lions, dit-ii, sont foi pure ci ont leur origine, non » dans l'entendement, mais dans les sentiments; leur * principe est supérieur à toute discussion. La vérité ^ a sa source dans la conscience ; tout ce qui est contraire à la voix de la conscience, et ce qui nous empêcherait de lui obéir, est faux. Toute réalité qui ' existe pour nous , existe par celte foi, et le savoir par ne sert qu'à nous faire reconnaître que nous ne pouvons riçn savoir. Je mets toutes mes facultés ^u service de celle voix de la conscience, à laquelle je crois, el en considération de laquelle je crois tout ce qu'elle suppose. Les êtres qui paraissent sem- ' blables à moi, el qui , aux yeux de la spéculation, ^ ne sont que des produits de ma faculté représen- ^ talive, civile voix me commande de les considérer el ^ de les traiter comme des personnes libres et indé- ^ pendantes; elle m'ordonne de respecter leur liberté, ^ de les aimer, de travailler à leur bonheur comme

* au mien propre. »

< Quant aux choses physiques, la faim, la soif, les ^ besoins de ma conservation me forcent de croire à

* leur réalité, de leur attribuer une existence indé^ » pendante, soumise à des lois qui leur sont propres^

La conscience du monde est née du besoin d'agir ; la raison pratique esl mère de toute raison ; c'esl par la loi morale que nous nous élevons aundessus du néant, et c'est elle seule qui nous empêche d'y retomber •••»

i Celte activité, cette conscience, ces lois de la na* turc, celte prétention de ma volonté à exercer une action dans le monde spirituel et purement intelligible, supposent une loi souveraine qui ne peut avoir pour auteur ni ma volonté, ni celle d'aucua autre être fini , ni la volonlé collective de tous les êtres finis... Cette loi souveraine ne peut être qu'une raison agissant par elle-même, et absolument indépendante, une volonlé pure, qui est à la fois action et effet, détermination de soi rt réalité, se déterminant selon sa propre loi, volonté immuable et infaillible. »

C'est sur cette base que Ficlite rétablit l'existence de l'univers et de ce qu'il nomme Dieu.

Kant aussi admet, en regard de la raison pure, qui n'est jamais qu'une des formes du sujet, une raisoa pratique qui nous met en rapport avec l'objet. Il n'y a pas de milieu , ou il faut être sceptique absolu^ ou il faut admettre un ordre de foi , de sentiment. Or, il est impossible de s'abstenir en toutes choses. Un doute universel est le comble de l'extravagance. Jamais il n'y a eu de sceptique absolu. Le sentiment est une des facultés de l'àme, et jamais, quoi qu'on en fasse, on ne peut le répudier entièrement. On connaît cette parole d'Ëpictète à un pyrrhonien : < Qui de vous

> autres, voulant aller se baigner aux étuves, est allé » jamais au moulin ?» El celte autre : < Si j'étais le

> serviteur de ces pyrrhoniens, je prendrais plaisir a » les tourmenter; quand ils me demanderaient de la

> tisane, je leur offrirais du vinaigre; et s'ils se plai- » gnaient, je leur dirais qu'ils se trompent, et je leur

• persuaderais que le vinaigre est de ia tisane^ ou je 9 les ferais changer de sentiments. »

Le scepticisme a été une maladie de Tintelligence ; il n*a été el ne sera jamaEs une maladie de l'àme.