DE LA PHILOSOPHIE ^QRALE DE KANT

Si nous avions à écrire une histoire de la philosophie morale, on pourrait nous accuser de laisser dans l'oubli ielques moralistes qui méritent une mention entre ^ stoïciens et Rant. Mais» dans le sujet qui nous ^Upe, nous croyons ne devoir nousaltaoher qu'aux ^nds systèmes ei aux grands noms ; d'ailleurs, nous ^ns déjà exposé incidemment ce que pensent Priée, i^. Voltaire et Rousseau sur le principede la justice. SCant a laiseé plusieurs traités qui se rattachent à Kiriorale: Critique de laraison pratique (1). Princi- K métaphysiques de la morale {^.Laffiétaphysique ^ mœurs (3), en deux parties (Doctrine du droit, ^ctrine de la vertu). La religion dans les limites dé

Ci) Traduction Tissot et Barni.

W Ibid. Tissot.

O) Ibid. Barni.

la raiton (1). Fondements de la métaphysique lîci mœurs (2), el autres pelils écrits qu*ii sereil \f9\ long d'énumérer.

Kanly noas l'avons déjà vu. doit être rangé dans I catégorie des philosophes rationalistes. Mais il t un forme toute particulière de ralionaiisme qu'on nommé subjectif. Nous avons déjà discuté son syslèiu métaphysique. Revenons y en peu de mots.

Kant admet bien qu'il y a un élémenl immutU dans la pensée humaine, mais il nie que cet élémea ait une valeur objective en dehors du moi ; il le eo» sidère comme les formes de notre raison, formes né^ cessaires si l'on veut; en d'autres termes, il nie l'ispersonnalité de la raison, il ne la rattache pas à m être infini, absolu. Il ne voit les idées qu'en noiia,dfl la sorte, il demeure emprisonné dans le moi, siM pouvoir en sortir. Si Kant était toujours resté conifr quent avec lui-même, il est clairqu'il n'aurait rienpi fonder en morale pas pluS qu'en métaphysique. Haiili scepticisme pratique répugnait profondément à Vkm austère de Kant, il prétendit donc relever en moffili les ruines de sa métaphysique. Pour cela, il seindeii raison en deux parties: l'une, purement théoréti()n et spéculative qui ne peut rien anirmcr d'objeetil l'autre pratique qui^ au rebours de la première, a bd valeur absolue. C'est sur cette frêle distinction qt'i va bâtir l'édifice de la science des mœurs. Nouai voyons là qu'une heureuse inconséquence et une eeB iradiction qui n'en met que mieux à nu, les vices d la doctrine, mais, passons et analysons les idées OM raies de Kant. Commençons par la critique de lam son pratique à laquelle nous joindrons, quand l'ordr de l'exposition l'exigera, les fondements de la mél*

(f) Traducfion Trullard.

(3) Ibid. fiarni.

physique des mœurs. Kanl examine d'abord les principes proposés comme lois des actions humaines, r Le bonheur individuel ;

V Le bonheur général ou la sympathie; S'' Le sentiment moral ;

V La perfection ;

^ La volonté de Dieu.

l"" L'axiome des partisans du bonheur individuel osl celui-ci : Tout ce qui procure un bonheur durable est moralement bon. Ce principe ne doit pas être admis comme loi générale de nos intentions et de nos actions morales. D'abord, il est faux que le bien-être soit en harmonie avec la conduite morale; Texpérience prouve que souvent Thommc de bien est exposé à la misère ; que le juste vil opprimé, tandis que le méchant, l'homme pervers, prospère et jouit du bon« heur. En second lieu, ce principe manque du carac-^ tère de nécessité et d'universalité. Enfin, il ne contribue nullement à la moraifté : èlrc^ heureux n'est pas identique avec être homme de bien. Ainsi, le bonheur individuel^ bien loin d'être loi morale, est contraire à la moralité.

2" Tout ce qui produit le bien-^être général est moralement bon.

Il est évident que ce principe ne peut point être une loi pour les actions morales. D'abord, il n'est pas prouvé que la sympathie soit un penchant^ un ressort général de la nature humaine. De plus, ce principe a le même défaut que le précédent, il confond le bienêtre avec la conduite morale.

Enfin, il n'est que le résultat, et, par conséquent, il ne doit pas être la base de la loi morale.

3* Tout ce qui est conforme au sentiment moral est moralement bon ; tout ce qui lui est contraire est mauvais. Le bon et le mauvais ne peuvent être jugés cl reconnus que par le sentiment qui accompagne la conscience de l'action.

Cesenlimenl est-il agréable? nous donne-t-il la tranquillité de l'àmc? alors Taction est bonne. Si. au contraire, ce sentiment produit du rogrel et des remords, l'action est mauvaise.

Ce principe est également inadmissible comme loi.

Ce n*esl pas la réceptivité et le sentiment, mais bien la spontanéité, la raison seule, qui peut et doit décider de la moralité des actions. Le sentinient est subjectif; tous 1rs êtres pensants ne sentent pas de la même manière. D'ailleurs, pour juger d'une action par le sentiment, il faut déjà posséder un caractère moral; il faut avoir exercé sa raison pour reconnaître ce qui est bon ou mauvais moralement.

4<' Le principe de perfection est ainsi conça :

Conserve tes forces, augmente-les autant qu'il est en toi pour qu'elles suffisent à la réalisation de les vues.

Si la moralité de l'action dépendait de Tobsemtion de ce principe, il ne pourrait être question td que des forces morales, car les moyens doivent toajoui*s être homogènes avec le but. On tomberait alors dans un cercle vicieux , puisque l'on supposerait comme exécuté ce qui seulement devrait l'être. Ce principe, du reste, fait reposer sur le désir les conditions déterminantes de la volonté; il est empirique, et ne peut pas servir de loi générale.

5"* La volonté de Dieu est la cause déterminante de la volonté humaine, et leur harmonie est le but final de toutes les actions huiunincs.

D'abord, il est évident que, d'après ce principe, la cause détcrminanle serait hors du .sujet qui veut et qui agit, et supposerin'l un ol)j<a de désir, un bonheur que Dieu peut accorder ou refuser. Ce principe est donc matériel, puiscjn'il s'appuie sur un objet de désir, sur un bien physique et, par conséquent, il ne peut pas être admis comme loi morale.

Après avoir repoussé ces cinq principes , Ranl arrive à forimilcr le sien.

Ranl dcfinil la volonté, la facullé de nous dclcrminer conrorniémcnl à certains principes , certaines raisons d'agir. Ces raisons se présentent sous la forme de commandemenls cl reçoivent le nom d'Impéralifs.

On en distingue de deux sortes, Timpéralif liypotbélique et l'impératif catégorique.

L'impératif esl hypothétique, lorsque In nécessité de l'action qu'il commande esl limitée par une condilioD, par un but matériel que l'on se propose ; il est calégorique lors(|ue la nécessité n'est point conditionnelle , mais générale et absohie.

L'impératif hypothétique esl ou problématique ou effectif, selon que le but que l'on a en vue est possible ou réel.

L'impératif hypothétique étant limité par des conditions, on ne peut savoir pour quel sujet il est valable que lorsqu'on connaît la disposition de ce sujet et le bul qu'il se propose. Il n'en est pas ainsi de Timpératif catégorique; ici on sait à/?noriqu'il est indépendant de toute condition et que son caractère est Tuniversalîlé et la nécessité. Par conséquent, il ne peut y avoir qu'un seul impératif calégori(|ue, qui esl celui-ci : Agis d'après une maxime qui puisse être regardée comme loi générale.

Kant a formulé le même principe avec une variante : c Agis toujours d'après une maxime telle, que lu puisses vouloir qu'elle soit une loi universellc(l). »

Quand la volonté accomplit la loi morale, elle se soustrait à l'empire de tous les objets extérieurs, pour ne se déterminer que d'après des principes absolus. Elle ne trouve donc pas sa (in au dehors, mais en elle-même; elle devient, suivant l'expression de Kant,

(1) Fondements, page 5&

Il n'y a, suivant Rani, qu'anc volenlé aotonome, 8c gouvernant elle-même d'après des principes iim* versets, qui puisse être absolument bonne ; car loot le reste dépend de quelque but, el, parconaéqnenl, n'a rien d'absolu. Il trouve donc, dans les formules mêmes de la loi morale, la seule expression légitime du bien, et regarde comme une folie de chercher une idée du bien, antérieure à celle de la loi.

Kanl ne considère donc pas le bien oomiÂe eiislaot par lui-même, ou en Dieu comme Platon; le bien, selon lui,dérive de la loi, de l'obligation. C'est li une grave erreur sur laquelle nous reviendrons. Danales fondements de la métaphysique des mœurs, Ksat avait posé cet axiome i que l'on ne peut rien eoaeevoir au monde qui soit absolument bon, si ce n'est une bonne volonté; ii entend par In bonne Tolonlé celle qui ne tire pas sa bonté de ses effets on de tes résultats plus ou moins utiles, mais senlemenl do vouloir, c'est-à-dire d'elle-même ; « Quand un aort contraire, dit-il, ou l'avarice d'une nature marftlre priverait celte volonté de tous les moyens d'exécuter ses desseins, quand ses plus grands efforts o'aboeli* raient à rien, et quand il ne resterait que la bonne volonté toute seule, elle brillerait encore de son propre éclat comme une pierre précieuse; careUc tire d'elle-même toute sa valeur.

Mais une volonté ne peut être bonne qu'autaat qu'elle est libre. Cependant, dans cet ouvrage, il n'admet pas formellement la liberté, il la suppose,)! dit qnc la liberté n'est pas un concept de l'expérience, mais une idée de la raison dont la réalité objeethe est doHienscm soi et qui, érliappanl à la foi» à loat exemple et à toute analogie, n'est pas susceptible de démonstration cl ne peut même être saisie d'une nitnière certaine. Toulerois,dans la critique île la raison pratique, il y revient et prouve la liberté par le concept du devoir. Voici comment il dôbute :

c Devoir 1 mot grand el sublime f toi qui n'as rien li'agréiibie ni de flalleur, el commandos la soumission, sans pourtant employer^ pour ébranler la volonté des menaces propres à exciter naturellement l'aversion f t la terreur , mais en te bornant à proposer une loi qui, d'elle-même 9 s'inlroduil dans rame» et la force au respect (sinon toujours à robéîssance) , et devant Jnquelle se taisent tous les penchants , quoiqu'ils conspirent sans relâche contr'ellc, quelle origine est digne de toi ? Où trouver la racine de ta noble tige qui repousse fièrement toute alliance avec les penchants 9 celte racine où il faut pincer la condition in- «iispensable de la valeur que les hommes peuvent se donner a eux-mêmes?»

La liberté n*est qu'une conséquence logique de la Iqi morale, telle que la raison nous la révèle. Du moment que , par la raison pratique , nous comprenons que nous sommes soumis au devoir, nous comprenons aussi que nécessairement nous sommes libres,ou plutôt que nous devons rètre; car Tobligation, sans la liberté, n'aurait pas de sens. Ainsi, la liberté est une pure déduction rationnelle, selon le système de Kant; elle n'est pas un fait. Poursuivons, à tout à Thcure la critique. Pour que l'homme soit parfaitement libre , et qu'il suive en même temps une loi impéralive, il faut qu'il s'impose à lui-mèiine celle loi de ses actions el qu'il force ses passions à se taire devant elle. Il subit donc une contrainte, mais lui-même en esl Fauteur^ i"t le joug auquel il soumet ses inclinations fatales , n'est qu'un commandement de sa volonté libre. Voilà, certes, une singulière théorie que nous ne pourrons bientôt laisser passer sans protestation. Occupons-nous maintenant de ce que Kanl appelle la dialectique de la raison pratique que nous réunirons avec la méthodologie de la raison pure, parce que les mêmes questions y sont traitées. La loi morale esl le principe déterminant de la volonté , mais la raison pratique

oherche encore à reconnailre un bul final el ob objet (le la loi morale : c'est Tidée du bien sapréoie.

Le bien suprême csl celui qui n'est point soumis i une condition , el qui ne faisant pas partie d'uo lo«l plus grand, est complet et absolu.

Or» la vertu est la condition absolue de tout bien et de tout bonheur; par conséquent, elle est aussi le bien suprême. C'est un principe incontestable que* dans l'organisation d'un être destiné à vivre, cliaque foECCt chaque membre est le plus propre à atteindre son b«L Si la vertu n'était pas le but principal des èlres Nr tionnels , et que ce fut, au contraire , le bonlieur , h nature ne leur aurait pas accordé la faculté de se décider dans leurs actions; elle aurait tout abandonné h l'instinct. Puisque le contraire a lieu, il faulque bi vertu et non pas le bonheur soit le but suprèoie des êtres rationnels. , '

Cependant, quoique la vertu soit le but par emellence de l'homme et le principe qui doive diriger ses actions, la nature pourtant lui a donné le désir iitér sistible d'acquérir le bonheur. L'homme a des |ienchanls, des besoins qu'il lui est permis, el quelquefois nécessaire, de satisfaire, el il ne pourrait s'y opposer sans luUer contre sa nature et détruire même les éléments de son êlre. Il peut el doil aspirer au bon? heur , seulement avec la nécessild de le subordonner au but suprême, résultat de sa rationnalité, la verto. La raison elle-même juge, décide avec imparlialilé du degré de bonheur que l'homme a mcrilé ; bonhear toujours proportionné au degré de vertu auquel il s'est élevé.

La vertu ne peut donc être rcganlée comme bieo suprême que lorsque le bonheur y est réuni ; autre* ment l'idée de la bonté morale, condition dn boaheur, serait défectueuse, insuffisante. Avoir besoin du bonheur, le mériter et ne pouvoir Tatieindre,

p'esl pas compatible, ne peut pas coexister avec la volonté parfaite de l'homme.

RanI Tait voir sans peine qu'il n'en est pas ainsi dans ce bas-monde* Donc, il lui faut deux postulais : f existence de Dieu et l'immortalilé de l'àme.

Cette espérance, dit-il, qu'un rapport de causalité rabsistera enire le bonheur et la moralité, se fonde sur la supposition que la cause créatrice de la nature soit elle-même douée déraison supérieure, et qu'elle pro* doira ce qu'elle doit produire. Sans ce postulat, on demanderait toujours d'où nous venons à espérer un pareil rapport de cause et d'effet.

Appelons idéal du souverain bien un pareil être qui peut établir la proportion entre le bjen-être et la moralité. Mais ce n'est que lorsqu'un pareil idéal est réel que la raison peut se rendre compte du motif qui la porte à espérer l'existence d'un rapport de causalité entre la moralité etie bien-être, et s'attendre à eeque son espérance ne soit pas déçue; elle doit donc postuler l'existence de la divinité.

Mais, si un être raisonnable est Tauteur de la nature, il est de toute nécessité qu'il ail en réalité disposé toutes les choses telles qu'elles doivent l'être ; il doit, par conséquent, avoir fixé une juste proi>ortion entre la moralité et la béatityde. Or, cette pro* portion ne se rencontre pas, ni ne saurait se rencon* trer ici-bas, parce qu'en cette vie les penchants et les passions viennent se mêler an moral. Cette proportion ne peutdonc avoir lieu que dans une vie exempte de tous penchants et de toutes passions. Dans une pareille vie, notre exigence d'une béatitude, proportionnée à notre moralité, peut seule être satisfaite. Une vie à venir, où l'immortalité est donc pareilleinenl un postulat de la raison morale.

Cette théologie morale a sur la théologie spéculative l'avantage d'établir l'existence d'un Etre suprême, souverainement parfait et raisonnable, résultat qui.

jamais» ne saurail ressortir de la Ihéologie Iranacen- (lanle on spoonlalivo. De cel E(re des êlrcs, s'il est un, parfail el raisonnable, on peul seul allcndro qu'il aura loul arrangé eonformcuicnl à son bul; qu'il |>onrra faire ce qu'il voudra, et qu'il voudra tain ce qu'il devra.

Toutefois, que l'on.se garde bien de croire que celle preuve, ou démonslralion, nous procure une connaissance objective de Tétre suprême; de quelque mauière que la raison s'y prenne, il lui sera à jamais impossible «le produire une pareille connaissance; mais si larai^on ibéorique ou spéculative jamais ne peut conclure l'existence de quoi que ce soit, en revancbe, la raison morale est capable de prouver rigoureusement Teiistance d'un être suprême, unique et raisonnable.

Ainsi, pour comprendre la loi morale, il faùl à Kaal trois postulats : d'une part, la liberté qui n'esl pas pour lui un fait, mais une déduction, de l'autre^ l'existence de Dieu el rimmorlaliléderàme. Mais il a bien soin d'avenir que ces idées sont de simples concepts, c'est-à-dire dans son Iangage,qu'ils n'ontqu'une valeur stmplemenl bypothélique, et nous ne connaissons parla, dit-il, ni la nature de noire àmc, ni le monde intelligible, ni rélre suprême, comme ils sont en soi; nous nous i^ornons à en lier les concepts au concept prali(|ue du souverain bien, comme objet de notre volonté. Comment la liberté est-elle possible, el comment peut-on se représenter ibéoriquemenl cl positivement celle espèce de causalité, c*est ce qu'on ae voit même point par là. Il en est de même des autres idées; aucun entendement bumain n'en découvrira jamais la possibilité. Mais, en revancbe il n'y a pas de sopbisme qui puisse persuader, même aux bomnies les plus vulgaires, que ce ne sont pas là de véritables concepts.

Passons à la métapbysique des mœurs. Voyous ce que Kanl entend par là. Si on donne, dit-il, le nom de

mélaphysiqne à un syslènic de connaissances à priori fondées sur de simples concepts, la philosophie pratique, qui a pour objet non la nature, tnais la Uberlé de l'arbitre, suppose et exige une nidtapliysique des mœurs. Cesl même un devoir d'en avoir une, et 4-haque bomme la porte cnsoi, quoiqu'elle reste ordinairement obscure ; car, sans principes à priori^ comment pourrait-il croire qu'il a en lui-même une législation universelle? Mais tout comme, dans une métaphysique de la nature, il doit y avoir des règles qui appliquent aux objets de rexpériencc les principes premiers et universels de la nature en général, de même la métaphysique des mœurs ne peut se passer de règles de ce genre, et nous devrons souvent prendre pour objet la nature particulière de riiomme, que nous ne connaissons que par l'expérience, afin d'y montrer les conséquences des principes universels de la morale, sans rien oler pour cela de leur pureté, et sans ébranler le moins du monde leur origine à priori. — En d'antres termes, on ne peut fonder (a métaphysique des mœurs sur i anthopologie, mais on peut l'y appliquer.

Le pendant de la métaphysique des mœurs, ou la seconde division de la philosophie pratique, en général, serait une anthropologie morale, qui ne contiendrait que les conditions subjectives, Tavorablos ou contraires, de l'exécution des lois de la première dans la nature humaine, par exemple les moyens d'inculquer, de propager et de fortifier les principes moraux (par réducation, par l'instruction scolaire et populaire), et, d'autres règles on préceptes du même genre fondés sur rexpérience. Cette seconde partie de la philosophie pratique est indispensable, mais il ne faut pas la placer avant la première où l'y mêler; car on courrait alors le risque d'arriver à des lois morales fausses, où au moins trop indulgentes, qui représenteraient à tort conune jnaccessible ce que Ton n'atteindrait pas uniquement

parce qae la loi morale ne serait poinl considérée et exposée dans loule sa purelé (car. c'esi là juslemeol qu'est sa force); ou bien, même, on en viendrtil à substituer & ce qui est en soi bon et conforme an de?oir des mobiles bâtards ou grossiers, qui ne laisseraienl debout aucun principe moral capable soit de guider notre jugement, soit de discipliner notre àme dans la pratique du devoir, dont les préceptes doivent néeessairemcnt avoir une origine d priori, et ne peavenC être dictés que par la raison pure. Il persiste ehoore à soutenir que le concept de la liberté est purement rationnel et ne dérive aucunement de Texpérience. Le concept de la liberté^ dit-il, est un concept purement rationnel, et, à ce litre, transcendant pour la pbilosopbie théorétique, c'est-à-dire qu'on ne saurait trouver, en aucune expérience possible, d'exempleqai s'y applique, ctque^ par conséquent il ne répond point à l'objet d'une connaissance théorétique possible pour nous, et n'a point du tout, aux yeux de la raison spéculative, la valeur d'un principe constitutif, mais^ oeile seulement d'un principe régulateur, et enoers d'un principe purement négatif. Mais, dans Tosage pratique de la raison, (1 prouve sa réalité par des principes pratiques, qui, à titre de lois, déterminent une causalité de la raison pure, indépendamment de toutes conditions empiriques (de tout élément sensible en général) et manifestent en nous une volonté pure, source des lois et des concepts moraux.

Sur ce concept positif (au point de vue pratique) de la liberté se fondent des lois pratiques absolues, qu'on appelle les lois morales. Ces lois, dans leur rapport à notre arbitre, qui est affecté par des mobiles sensibles, et partant ne se conforme pas toujours de lui même à l'ordre d'une volonté pure, mais souvent lui résiste, sont des impératifs (des ordres ou des défenses), et des impératifs catégoriques (inconditionnels), ce qui les distingue des impératifs techniques

( des préeeples de Tari), lesquels ne sont jamais que des prescriptions condilionnelles. Suivanl ces impéralifs» certaines actions sonl permises ou défendues^ c'esl-à-dire moralemenl possibles ou impossibles; quelques-uqes sonl moralemenl nécessaires, c'esl-à-^ dire obligatoires; et de là résulte le concept du devoir. A la vérité» l'accomplissement ou la transgression de ce devoir est lié à une espèce particulière de plaisir ou de peine (je veux parler du sentiment moral); giais^ comme ce plaisir n'est point le principe des lois pra* liqueSj comme il n*cst que Teffet subjectif qu'elles produisent dans Tàme lorsqu'elles déterminent noire volonté, et que (sans rien ajouter ni rien retrancher objectivement» c'est-à-dire au. point de vue de la raison» à leur valeur ou à leur influence)» il peut-être diflérenl suivant la différence des sujets» nous n'y avons point égard dans la considération des lois pratiques de la raison.

L*impératif catégorique qui, en général» n^exprime €|tt*une -seule chose» ce qui est obligatoire, se formule ainsi: Agis suivant une maxime qui puisse avoir en mène temps la valeur d*une loi universelle. — Ainsi, après avoir considéré d'abord tes actions dans leur principe subjectif» tu ne pourras reconnaître qu'il a aussi une valeur objective, que si» en le soumettant à répreuve de ta raison ou en te supposant toi-même dictant par là une loi universelle» tu peux» en effet» le regarder comme un principe de législation universelle»

La simplicité de cette loi, comparée au nombre et à rimportance des conséquences qui en peuvent être lirées, et cette autorité qui commande, sans pourtant mettre visiblement en jeu aucun mobile» doivent» sans doute» étonner tout d'abord. Mais quand» au milieu de l'étonnement qu'excite cette faculté» qu'a notre raison de déterminer l'arbitre par la seule idée de l'appropriation d'une maxime à l'universalité d'une loi pratique» on apprendra que cette même loi

jiraliquc (U loi morale) nous révèle d'abord une prtH prioid de l'arbitre h laquelle nulle raison spéculative n'aurait jamais pu arriver, ni par des principes i priori^ ni par quelque expérience, cl dont elle ae saurait, en aucune manière, si elle y arri\ail, dcnioiH Irer théorétiqucment la possibilité; quand, dis-je, on apprendra que les lois |iratiques démonirenl inYioei^ blement cette propriété^ c'est-à-dire la liberté » alon on s'étonnera moins de trouver ces lois, à Texemple des postulats mathématiques, indémontrables clpoB^ tant apodictiqnes, et de voir en même temps s'ouvrir devant soi tout un champ de connaissances pratiques, absolument fermé à la raison théorctique à TendrOit de cette même idée de la liberté et de toutes ses autres idées de choses supra-sensibles.

Kant ne définit pas la liberté au sens ordinaire dé ce mol, et sa théorie mérite de nous arrêter quelques instants parce que nonsoroyons que les commentatcurSi parmi lesquels nous plaçons, en première ligae, M. Barni, ne l'ont pas compris.

Citons d'abord le passade qui donne lieu àladifli* cullé. On ne peut déiinir, dit Kant, la liberté de l'arbitre, — comme quelques philosophes ont voulu le faire, — la faoullé de choisir cuire une action conforme ou une action contraire à la loi {liberlas indiffè' rentiœ)y <]uoique l'arbitre, considéré comme phéno* mène, c'est-à-ilirc dans rcxpéricncc, en présente beaucoup d'exemples. Eu eiïct, nous ne connaissonl la liberté (on tant qu'elle nous est révélée pourlaprennère fois par la loi morale) <|ue comme une propriété négative, c'est-à-dire comme une propriété qui consiste à n'être nécessité à l'action par aucun mobile sensible. iMais, si l'on considère la liberté comme noamène, c'est-à-dire comme une faculté que riiomme possède, en tant que pure intelligence, et que l'on se demande conunenl elle peut être nécessitante pour l'arbitre sensible; si, par conséquent, on la considère

oomme une propriélé positive^ il est impossible d'en Iroaver Ihëorcliquemenl aucune exkibilioD. Tout ce que nous pouvons remarquer, c'est que, quoique riiomme, en (anl qu être sensible, montre, au témoignage de l'expcricncc, une faculté de choisir nonseulement d'une manière conforme, mais môme d'une manière contraire h la loi, on ne peut pourtant pas dëGnir par là sa liberté comme propriété d'un être intelligible. C'est que des phénomènes ne sauraient nous faire connaître aucun objet supra-sensible (et tel est le libre-arbitre), et que la liberté ne peut jamais consister dans le pouvoir qu'aurait le sujet raisonnable de faire un choix contraire à sa raison (législative); quoique l'expérience montre souvent qu'il en va ainsi (ce dont nous ne pouvons comprendre la possibilité). M. Barni se livre, sur ce passage, à une longue discussion (I) dans laquelle il cherche à justifier Ranl de ce qu'il juge une confusion*

Selon nous, voici le système de Kant sur ce point :

L'arbitre se laisse-t-il influencer ou dominer par des mobiles purement matériels et sensibles, il ne [^nt pas s'appeler libre ; mais le moi est toujours responsable d'ctre resté dans cet état d'esclavage, et de ne pas s'être élevé plus haut par Tusage de sa personnalité et par l'emploi de sa raison pratique. Il est alors hétéronome.

L'arbitre peut-il résister aux mobiles sensibles? Ce D^esl là qu'une demi- liberté, la forme négative de la liberté.

Au contraire, a-t-il le pouvoir de se déterminer conformément aux motifs rationnels d'action, il devient autonome, c'est-à-dire libre. La véritable liberté ne saurait consister dans le pouvoir qu'aurait

(I) Critimic de la raison pratique, p. 276, 287, et Métaphysique de» lœurs, t. l«r, p. 9.