II

le sujet raisonnable de faire une chose contraire à la raison. Cette faculté serait plutôt impuissance que puissance. Il faut renoncer pour un moment à TidJe que nous nous faisons de la liberté humaine. En employant le même mot, Kant n'entend pas la même chose que le langage ordinaire. La liberté, dans son système, est la propriété qu'a la volonté d'être à ellemême une loi (1). Or, comme la loi morale doit être indépendante de tout objet particulier, une volonté libre est une volonté à laquelle la forme législative de ses maximes peut seule servir de loi (2;, c'est-à-dire, en termes plus clairs, qui se détermine toujours d'après des rè^^les universelles.

Si l'arbitre fait une seule action où il se dirige d'après les motifs rationnels, il est libre, mais il n'est pas pour cela vertueux.

La vertu consiste dans la pratique rationnelle et constante du devoir, même après réflexion.

Si l'arbitre agit spontanément en conformité avec les motifs rationnels, qu'aucune indécision ne se fasse remarquer dans sa conduite morale, il est saint; il nous présente l'idéal d'une volonté pure dans Is monde intelligible, mais cet idéal est celui deDieOi il ne peut être réalisé qu'incomplètement ici-bas.

Si nous entendons bien Kant, il en résulte qu'il y a cinq étals différents pour la volonté humaine :

1^ Elle est esclave, quand elle subit la domination des mobiles sensibles ; 2'' elle s'élève à une demiliberté,quand.elle peut leur résister; 3^ elle est libre, quand elle prend la loi pour motif de la détermination ; 4*" elle est vertueuse, quand elle a contracté par raison rhabiludede la liberté; y rnfin, elle est sainte, quand elle est toujours spontanément vertueuse.

(i) Fonflcmenlii. 00.

(â) Critique, p. 171.

Si celle Ihéorie n*csi pas exacleinenl conforme à Tobservaliôn psychologique, on n'en saurail loulefois méconnaître la grandeur; elle se rapproche de celte maxime célèbre des stoïciens: c Le sage seul esl libre. »

La métaphysique des mœurs se divise, selon Kanl, en deux branches : Tune, la doctrine du droit, contenant Tensemble des devoirs qui peu\Hînl donner lieu à une législation extérieure, et que Kanl appelle, pour celte raison, des devoirs de droits ; l'autre, la doctrine de la vertu, contenant l'ensemble des devoirs qui échappent à loule législation de ce genre, el qui, ne relevant que de la conscience, sont ainsi de purs devoirs de vertu. Nous sommes cntièremenl ici de l'avis de M. Barni, nous le trouvons comme lui : rien n'est à la fois plus juste et plus important que celle division el (|ue la distinction sur laquelle elle repose; elle répand une vive lumière sur toute la morale. Quand on jette les yeux sur les divers devoirs que la raison nous impose, on voit aussitôt que les uns sonl de telle nalure, que nous y pouvons ètrelégilimemenl contraints par une force extérieure, el que^ par conséquent, ils sonl susceptibles d'élre Iranuilsen lois positives, tandis que les autres, sans cesser, pour cela, d'être des devoirs, échappent î\ toule contrainte el à toute législation de ce genre. Non-seulement, je suis obligé de respecter ce qui est le droit d'autrui,mais (el c'esl-Ià une vérité identique à la première) il a le droit de me contraindre à remplir cette obligation. Quant à ce qui ne regarde que moi, ou à ce qui ne correspond à aucun droit dans autrui, de quel droit prélendrail-on m'y contraindre? J*y puis bien èlre obligé moralement el manquer de vertu en ne le faisant pas; mais, c'est mon alTaire, et non celle des autres. Ainsi, Kanlappelle-l-il, fort justement, les premiers devoirs, des devoirs de droit, ei les seconds, des devoirs de vertu. Tandis que les premiers sonl d'obligation stricte, les seconds sonl

d'obligalion large. En effet, les prescriptions da droit n'admettent pas de plus ou de moins ; ce qu'elles exigent de nous, est toujours quelque chose de net et de précis; et c'est cette précision, en quelque sorte mathématique, qui a fait de la balance le symbole de la justice. Les maximes de la vertu présentent un tout autre caractère ; elles sont conçues plus ou moins complètement par chacun, et peuvent être observées par le libre arbitre dans une plus ou moins grande latitude. On peut peser ou mesurer le droiL Mais, comment peser ou mesurer la vertu ? elle n'a pas délimites assignables. C'est l'indéfini. Nooseom-

filètcrons dans le livre suivant la pensée de Rant par a théorie de l'idéal qui nous parait vraie el indispensable.

c Le droit est l'ensemble des conditions qui pe^ mettent à la liberté de chacun de s'accorder avecedls de tous. >

De là ce principe général, que toute action , telle qu'elle permet à la liberté de chacun de s*accorder avec celle de tous, est conforme au droit ou est juste; au contraire, toute action qui ne peut se concilier avec la liberté générale porte atteinte au droit ou est injuste. Quand donc j'agis de telle sorte que n» conduite ne trouble en rien l'accord de la liberté de chacun avec celle de tous , elle est conforme au droit ou juste; celui qui m'y fait obstacle porte atteinte à mon droit , ou commet une injustice à mon égard. Sa conduite ne peut s'accorder avec le principe de la liberté générale. Telle est donc la règle fondamentale du droit : c Agis extérieurement de telle sorte qne l'usage de ta liberté puisse s'accorder avec celle de chacun , suivant une loi générale, i

Le reste de la doctrine est étranger h notre sujet. La deuxième partie de la métaphysique des mœurs nous arrêtera davantage.

Voici l'analyse de la préface :

S'il y a sur quelque objcl une philosophie (un système de connaissances fondées sur des concepts rationnels) , il doil y avoir aussi pour celle philosophie un sysièone de concepls ralionnels purs, indépeodanls de toules conditions empiriques, c'esl-è-dire une métaphysique. Reste à savoir seulement si, pour donner à chaque partie de la philosophie pratique, c'est-à-dire de la science des devoirs, et par conséquent à la doctrine même de la vcrlu (à l'élhique), le caractère d'une véritable science ( un caractère systématique) , et non pas seulement celui d'un assemblage de maximes détachées (un caractère fragmentaire), il faut s*appuyer sur certains cléments métaphysiques. 11 eemble tout à fait contraire à l'idée de celle partie de la philosophie, qui s'appelle la doctrine de la vertu , de remonter jusqu'aux éléments métaphysiques, afin de liire du concept du devoir, dégagé de tout élément ejmpirique (de tous sentiments) « un mobile pour la volonté. Car, comment se faire une idée de la force extraordinaire et de la puissance herculéenne dont nous aurions besoin pour triompher de nos passions les plus vives, s'il fallait que la vertu tirât ses armes de Tarsenal de la métaphysique, cette chose de spéculation, accessible à si peu d'hommes? aussi, quiconque veut enseigner la vertu dans une assemblée , dans une chaire ou dans un ouvrage populaire , se rend-il ridicule en se parant de lambeaux de mélaphyaique. — Mais il n'est pas pour cela inutile, cl encore moins ridicule, de chercher, dans la métaphysique les premiers principes de la doctrine de la vertu ; car > tout vrai philosophe doit remonter aux premiers principes du coAccpt du devoir, sans quoi il n*y aurait , en général , ni sûreté ni pureté à espérer

C>ur la doctrine de la vertu. Un moraliste popuire peut bien se contenter d'invoquer un certain aentiment que l'on désigne sous le nom de sentiment moral , à cause de l'effet moral que Ton en attend ,

lorsque , pour rcconnailrc si une certaine aelion est o!i non un devoir de vertu, il se pose cette question : c Si chacun prenait en tout cas la maxime pour loi gMiérnle y resterait-olle d'accord avec elle-même?* Mais si le sentiment seul nous faisait un devoir de prendre ce principe pour critérium, ce devoirne serait pins dicté par la raison ; ce ne serait plus qu'une sorte d'instinct^ et, par conséquent, quelqae chose d'axengle.

Dans le fait^ il n'y a point de principe moral qui se fonde, comme on se l'imagine, sur un senlimcnl; celui dont nous venons de parler n'est autre chose, en réalité, qu'une vague conception de celle métaphysique qui réside au fond de la raison de chaque homme. Il est vraiment étonnant qu'après tout ce qui a ëlé dit jusqu'ici pour montrer comment le principe du devoir ne saurait sortir que de In raison pure, on puisse encore songer à le ramener à la doctrine du bonbeac On imagine bien, en définitive, un certain bonheur moral qui ne serait pas produit par des causes empiri(|ucs; mais c'est là une fidion contradictoire. — II csl vrai que lorsque riumime pensant est parvenu i vaincre les penchants qui le poussaient au vice, et qu*il a conscience d'avoir fait son devoir, en dëpil de tous les obstacles, il se trouve dans un état de paix intérieure et de contentement qu'on peut lïèsbien appeler du bonheur, et où la vertu est a elle-même sa propre récompense. — Or, dit le partisan de la doctrine du bonheur, ee«plaisir, ce bonheur est précisément le mobile qui nous porte à la vertu. Le concept du devoir , selon lui , ne détermine pas immédiatement notre volonté , mais nous ne sommes poussés à faire notre devoir qu'au moyen du bonheur que nous avons en perspective. — Mais il est clair que, pour pouvoir attendre celte récompense delà seule conscience du devoir accompli , il faut avoir eu d'abord cette conscience; c'est-à-dire qu'il faal se

senlii* obligé à fdire son devoir tvanl de savoir que le bonheur en doit être la conséquence, el qu'ainsi l'on ne peut songer à cela lout d'abord. La doclrino. donl nous parlons lourne donc dans un cercle avec son cliologie. En eiïel , le partisan de celle doctrine ne peut espérer d'êlre heureux (ou dégoûter la félicilé intérieure) , s'il n'a pas conscience d'avoir fait son devoir et il ne peut être poussé à faire son devoir que parPespérance du bonheur qu'il se procurera ainsi.

Le plaisir qui précède nécessairement l'obscrvalii^n d*une loi el qui nous pousse ainsi à suivre celle loi, est pathologique, cl notre conduite rentre alors dans Tordre naturel ; mais, celui qui pré( ède nécessairement la loi el qui ne peut cire senti qu*à celle condition, apparlienl à Tordre moral. — Si Ton méconnail cette distinction el que Ton substitue le principe du bonheur (reudémonie) à celui de la liberté, sur lequel doit reposer la législation intérieure (Téleuthéronomie), la consé* quence sera la mort insensible (Teulhanasie) de toute morale.

La doctrine du droit, en tant qu'elle reste purement jaridique, n'a point à s'occuper d'autre chose que de l'exercice exlérieurde la liberté; aussi bien la contrainte dont elle autorise l'usage, ne saurail-elle aller plus loin. La doctrine de la vertu, au contraire, poursuil quelque chose qui échappe à toute contrainte extérieure, je veux dire le principe moral qui doit nous servir de motif ou de but; il ne s'agit plus seulemenl pour nous d'accomplir certains actes, auxquels il est possible el légitime de nous contraindre, mais de nous proposer certaines fins, à ce titre seul que ce sont des devoirs. Aussi, la doctrine de la vertu, à laquelle Kanl réserve le nom d'éthique dans le cadre i^énéral de sa morale, peul-ellc être définie le système ^ des fins que la raison pure assigne h notre volonté. Mais quelles sont ces fins qui sont en même temps

des devoirs. Kanl les ramène à deux^ !• la perfeetion de soi Diême, 2* le bonheur d'aulrui.

La maxime générale de la perfeclionde soi-même esl eelle-ci : * Cultive les facullés de Ion esprit ei de Ion corps de manière à les rendre propres à loules fins qui peuvent s'offrir à toi^ ignorant quelles sont celles que tu auras à poursuivre !» Pour cequi est de la perfection morale^ qui consiste non seulement à faire son devoirp mais à le faire par amour du devoir, et à prendre ta loi même pour mobile de ses actions, il semble qa*id l'obligation doive être stricte. Mais, c qui peut se flatter, dit Kant, de pénétrer assez avani dans les profondeurs de son propre cœur pour s'assurer pleinement de la pureté morale et de la sincérité de son intention ? Combien de fois cette faiblesse, qui écarta cbez un homme Taudace du crime, n'a-t-elle point été prise par lui pour une vertu; et combien peul-étre, vivent une longue vie sans faillir, qui n'onl pour eu que le bonheur d'échapper à toutes les tentations, et qui ignorent même tout ce qu'il y a de valeur morab dans une intention vraiment pure! >La loi ne saurait exiger que cet acte intérieur ait réellement lieu ; elle ne peut faire autre chose que nous prescrire d'y travailler autant qu*il est en nous, et c'est pourquoi, ici encore, l'obligation est large.

Comme l'amour de soi est inséparable du besoin d'être aimé aussi des autres (aûn d'en obtenir du secours à l'occasion), on fait ainsi de soi-même une fin pour les autres ; mais celle maxime ne peul recevoir un caractère obligatoire que de la qualité qui la rend propre à former une loi universelle, c'esl-è-dire de la volonté de considérer aussi les autres comme des fins pour nous. C'est ainsi que le bonheur d'autrai peut être considéré comme une fin qui est aussi un devoir.

Mais, si je dois aux autres le sacrifice d'une partie de mon bien-être, sans chercher s'ils m'en tiendront

^mple, parce que cela esl an devoir^ il esl im possible de déterminer au juste jusqu'où ce sacrifice doil aller, il importe beaucoup^ à cet égard, de savoir fB qui est vraiment un besoin pour chacun suivant sa manière de sentir , et il fâut laisser à chacun le soin de le déterminer. Le sacrifice de son propre bonheur el de ses vrais besoins au bonheur et aux besoins il^talrui deviendrait une maxime contradictoire en soi si on Térigcait en loi universelle. — Ce devoir n'est donc qu'un devoir large ; il nous laisse la latitude de faire plus ou moins, et il est impossible d'en $xer les limites. — La loi ne s'applique pas ici à des •étions déterminées, mais seulement à des maximes.

Voici le principe suprême de la doctrine de la ▼ertu : « Agis suivant une maxime dont chacun puisse se proposer les fins suivant une loi générale, i — D'après ce principe, Thomme est une fin aussi bien pour lui-même que pour les autres, et il ne suffit pes qu'il ne lui soit pas permis de se servir de luimême et des autres comme de simples moyens (car ill pourrait alors se montrer indifférent à cet égard); mais c'est en soi un devoir pour l'homme de se faire pue fin de l'homme en général.

Ce principe de la doctrine de la vertu ne comporte point de preuve, en tant qu'impératif catégorique, mais une -déduction tirée de la raison pure pratique.

La vertu signifie une force morale de la volonté; Qiiis cela n'en épuise pas l'idée, car on pourrait trouver aussi une force de ce genre dans un être saint (supérieur à l'homme), en qui nul penchant contraire ne ferait obstacle à la loi de sa volonté, et qui, par eonséquent, suivrait volontiers cette loi en tout point. Le yertu est donc la force morale que montre la volonté d'un homme dans l'accomplissement de son de- Toir, lequel est une contrainte morale exercée par sa propre raison législative, en tant qu'elle se constitue eikhmème en un pouvoir qui exécute la loi. — Elle

n*est pas elle-même un devoir, ou ce n'esl pas un devoir de la posséder (car aulrement il faudrait admettre une obligation au devoir); mais elle commande, et elle accompagne son commandement d'une ooairainte morale (possible au point de vue des lois de II liberté intérieure), qui, devant êlre irrésistible, suppose une force dont nous ne pouvons mesurer le degré qu'au moyen de ia grandeur des obstacles qus rhommc se crée à lui-même par ses penchants. Les vices, ces fruits des coupables pensées, sont les rooDStres qu'elle est appelée à combattre. Aussi, cette force morale ou ce courage (foriiiudo moraliê) est-il pour rhommc le plus grand et même le seul véritable titre de gloire guerrière (dans son combat contre les passions) ! G*est proprement la sagesse, la sageut pratique, car elle consiste à se donner pour but le but final de l'existence des hommes sur la icrre. — Ce n'est qu'en la possédant que l'homme est libre, sain, riche, roi, etc., et n'a rien à craindre nidaha* sard, ni du destin : il se possède lui-même, cl rhomne vertueux ne peut perdre sa vertu.

On fait bien de vanter Tidéal de l'humanité considérée dans sa perfection morale, et tous les exemples du contraire, que Ton oppose, en alléguant ce que les hommes sont maintenant, ce qu'ils ont été^ ou ce qu'ils seront probablement dans l'avenir, ne peuvent rien ôter à la réalité pratique de cet idéal. L'anihropolcgie, qui se fonde uniquement sur des connaissances empiriques, ne saurait porter la moindre atteinte i l'anthroponomie, qui dérive d'une raison dictant des lois absolues ; et, quoique la vertu (dans son rapport aux hommes et non à la loi) puisse aussi, ça et là, être appelée méritoire et jugée digne d'une récompense, il faut pourtant, de même qu'elle est sa propre fin, la considérer comme étant a elle-même si propre récompense.

On ne peut définir la vertu, comme quelquefotf

on le fail, riiabilude de produire des dotions libres conformes h la loi ; car riiabiindc, quand elle devient une accoutumance par une répéiiiion aulorhaliquc des mêmes actes, n'a plus aucun caractère moral, et ne procctie plus de la liberté. On peut définir la vertu une habiliide raisonnable^ ou bien une pratique rationnelle et constante^ il faut; on un n)ot, que la raison iniervicnne dans l'exercice de la vcrlu^ sans cela elle serait empirique.

Il y a toutefois des prédispositions estbétiques de l'âme à la vertu. Ces prédispositions sont le sentiment moral, la conscience, l'amour du prochain, le respect des autres et de soi-même.

Le sentiment moral est la capacité de recevoir du plaisir ou de la peine de la seule conscience de l'accord ou du désaccord de notre action avec la loi du devoir. — Toute détermination de la volonté va, de la représentation d'une action possible, et à laquelle le sentiment du plaisir ou de la peine fait attacher un intérêt, à l'action elle-même ; mais l'étal esthétique (l'affection du sens intime) est un sentiment pathologique, ou un sentiment moral. — Le premier précède la représentation de la loi ; le second n'en peut être que la conséquence. Il n'y a point d'homme^dépourvu de tout sentiment moral ; car, si quelqu'un en était entièrement privé, il n'existerait pas moralement ; et si, pour appliquer à la morale le langage de la médecine , la force vitale qui est en elle n'avait plus la vertu d'exciter ce sentiment, alors l'humanité se résoudrait (comme par des lois chimiques) en pure animalité, et se confondrait sans retour avec la masse des autres êtres physiques. Mais, quoique l'on se serve souvent de celte expression , nous n'avons pas plus pour le bien et le mal (moral) de sens particulier, que nous n'en avons pour la vérité; nous avons la capacité d'être mus dans noire libre arbitre par la raison pure pratique, ou par la loi qu'elle prescrit, et c*est

cela qac nous appelons le senlimenl moral. Je laisie îd de .côlé les diverses divisions de la conscience , et me borne à reman|ner ce qui découle de ce qoi précède , qu'une conscience erronée est un non sens. En efTel, quand il s'agit de juger objeetiveroenl si une chose est ou n'est pas un devoir, je puis bien parfoii me Iroinper; mais, au point de vue subjectif, quand il s'agit simplement de savoir si j*ai rapproché cette chose de ma raison |)ra(i(|ue (qui prononce ici) poar en porter un jugement, je ne puis me tromper, puisque , sans celte comparaison , je n'aurais poiot porté de jugement pratique , auquel cas il n'y aunit ni erreur ni vérité. Le manque de conscience n'est point l'absence même de la conscience^ mais an penchant à ne tenir aucun compte de ses jugements. Quelqu'un juge-t-il qu'il a agi suivant sa conscieoee, on ne peut rien lui demander de plus, en ce qui concerne l'innocence ou la culpabilité. Il dépend de lui seulement d'éclairer son intelligence sur ce qui est ou n'est pas de son devoir; mais quand il en vient on en est venu à l'action , la conscience parle involontairement et incvilablomcnt. On ne pourrait donc pal môme faire un devoir d'agir suivant sa conscience, car autrement il faudrait une seconde conscience pour avoir conscience des actes de la première.

Il n'y a ici d'auire devoir que de cultiver la conscience , de donner son attention à la voix do ce juge intérieur, et d'employer tous les moyens (ce qui, par conséquent, n'est qu'un devoir indirect) |H)ur la tuen entendre.

Tout homme a une conscience et se sent observé, menacé, et en général tenu en respect (sorte d'estioM mêlée de crainte) par un juge intérieur, et cette puiflh sance qui veille en lui à rcxécution des lois, n'est pas quelque chose qui soit son ouvrage (volontaire), mais elle est inhérente à son être , elle le suit comme son ombre ; quand il voudrait s'y soustraire, il t beau

s'ëtoardir ou s'endormir an sein des plaisirs e( dés disiraelions y il ne saurait s^empéeher de faire parfiia un retour sur lui-môme, ou de se réveiller, dès qu'il entend sa voix terrible. Il peut bien tomber dans un tel degré d'abjection qu'il en vienne à ne plus s'en soucier, mais il ne peut jamais éviter de l'entendre.

Cette disposition originaire , à la fois intellectuelle el jporalo (puisqu'elle a rapport au devoir), qu'on appelle la conscience, a cela de particulier que, quoique l'homme y ait affaire avec lui-même , il se voit forcé par la raison d'agir comme sur l'injonction d'une autre personne. Car il en est ici comme d'une cause judiciaire (causa). Concevoir celui qui est accusé par sa conscience comme ne faisant qu'une seule el même personne avec le juge, c'est une absurde façon de se représenter un tribunal ; car, alors, l'accusateur serait toujours sûr de perdre. — C'est pourquoi, dans loQS les devoirs , la conscience de Thomme devra eoncevoir un autre juge de ses actions qu*elle-méme , ai elle ne veut pas tomber en contradiction avec ellemême. Or, cet autre juge peut être une personne réelle , ou seulement une personne idéale , que la raison se donne à elle-même.

Cette personne idéale (ce juge légitime de la conscience ) doit pouvoir sonder les cœurs ; ear il s'agit d'un tribunal établi dans l'intérieur de l'homme. — En même temps elle doit être le principe de toute obligation; c'est-à-dire qu'elle doit être une personne ou conçue comme une personne dont tous nos devoirs, en général,puissent être considérés comme des ordres; car la conscience est le ju^e intérieur de tous les actes libres. — Or, comme un tel être moral doit avoir en même temps toute puissance (dans le ciel et sur la terre), puisqu'il ne pourrait autrement (ce qui est pourtant une attribution nécessaire à sa qualité de juge) assurer à ses lois l'effet qui leur convient, cet être moral el tout puissant ne peut être que Dieu. 11 faut

donc concevoir la conscience comme le principe sabjecUf(l*un cumpie à rendre à Dieu de ses actions; cette dernière idée esl toujours impliquée (quoique d*uiie manière obscure) dans celle conscience morale de 6oi-nicnie.

G.'la ne \eul pas dire d'ailleurs que celle idée, & laquelle sa conscience le rohduii incvilablemcnl, aulori^e riioninie, el à plus forte raison l'oblige à admettre comme réel en dehors de lui un tel cire taprémc ; car elle ne lui est pas donnée objeclivemenl par la raison Ihéorélique, mais seulemenl d'une manière subjective par la raison pratique qui s'oblige elle-même à agir conrormément à celle idée ; et au moyen de celle idée, suivant une simple analogie avec un législateur de tous les êtres raisonnables do monde , l'Iiomme en vient à considérer une pure direction , la délicatesse de conscience (qu'on appelle aussi religion) comme quelque chose dont il doil répondre devant un cire saint différent de lui^ mais qui lui esl intérieuremenl présent (dans la raison qui loi (licte les lois morales) , et à se soumettre à la volonlé de cet être comme à la règle de rhonnèlc. L'idée de la religion, en général^ n*esl là pour l'homme «qu'uo » principe qui lui fait considérer tous ses devoirs » comme des commandements divins. »

L'amour est une affaire de sentiment^ non de volonté. Je ne puis aimer, parce que je le veux, et encore moins pnrce que je le dois (je nepuisélrc foroé à l'amour); un devoir d'aiuier esl donc un non sens. Mais la bienveillance (amor benevoleniiœ) peul être soumise comme fait à la loi du devoir.

C'est un devoir de faire du bien aux autres hommes dans la mesure de son pouvoir, qu'on les aime oo qu'on ne les aiuie pas.

Celui qui la pratique souvent el dont les bienfaits ont un heureux résultat, peul finir par aimer réollcmcnl ceux auxquels il a fait du bien. Quand on dit

qQ*il faul aimer son prochain comme soi-même, cela ne signifie pas qu'il faut l'aimer d'abord el, au moyen de cet amour, lui faire ensuite du bien, mais qu'il faut loi faire du bien, et que celle bienfaisance déterminera en nous l'amour des hommes (ou nous fera une habi^ tude du penchsnl à h bienfaisance en général).

Le devoir d'aimer son prochain peul donc encore se formuler ainsi : le devoir de faire siennes les fins d'autrui (pourvu qu'elles ne soient pas immorales); eHe devoir de respecter son prochain est contenu dans la maxime qui me défend de rabaisser aucun aalrc homme au rang de pur moyen pour mes propres fins, et d'exiger d'un autre qu'il s'abdique lui-* même jusqu'à se faire mon esclave.

En pratiquant envers quelqu'un le premier de ces devoirs, je l'oblige, je mérite de lui ; en pratiquant le second, je m'oblige simplement moi-^méme, et me borne à ne rien ôter à la valeur qu'un autre a le droit de placer en lui-même, en tant qu'homme.

La maxime de la bienveillance (la philantropie pratique) est le devoir de chacun de nous à l'égard des antres que nous les trouvions ou non dignes d'amour; l'Ethique nous l'impose au nom de cette loi de la perfection : Aime ton prochain comme toi-niéme. La loi du devoir de la bienveillance me comprendra moi-^ même comme objet de cette bienveillance prescrite parla raison pratique. Cela ne veut pas dire que je sois oblige parla de m'aimer moi-même (car cela arrive inévitablement sans cela, et, par conséquent, il n'y a aucune obligation à cet égard) ; seulement, la raison législative, qui, dans l'idée qu'elle se fait de l'humanité en général, renferme toute l'espèce (moimême, par conséquent), me comprend aussi, en tant qa^elle dicte des lois universelles dans le devoir de la bienveillance réciproque, qui se fonde sur le principe de l'égalité existant entre tous les autres et moi. Elle me permet donc de me vouloir du bien à moi-même.

niais à la condiiion d'en vouloir à tous les autres; car^ c'est à celle seule condiiion que ma maxime (delà bienveillance) pourra rcvéïir la forme d'une loi poi* verselle, ce qui est lè caracière de loule loi du devoir.

Le respecl que je porlc à aulrui ou qu'il peul exiger de moi (obscrvaniia aliis prœslanda) consiste à recennaître la dignité des autres hommes, c'est-à-dire une valeur qui n'a pas de prix, pas d'équivalent contra lequel on puisse échanger l'objel de restimatioi (œstimii).

Tout homme a le droit de prétendre au respect de ses semblables, et réciproquement il est obligé luimême au respect à l'égard de chacun d'eux.

L'humanité est par elle-mômc une dignité: rhomoM ne peut être traité par l'homme (soil par un aulrSt soit par lui même) comme un simple moyen, mais 3 doit toujours être traité comme étant aussi une fin; c'est précisément en cela que consiste sa dignité (la personnalité), et c'est par là qu'il s'élève au-dessus de tous les autres êtres du monde qui ne sont pas dei liommcs et peuvent lui servir d'instruments, c'est4dire au-dessus de ton les les choses. Tout de méiM donc qu'il ne peul s'aliéner lui-même pour aucun prix (ce qui sérail contraire au devoir du rcspeet de soi-même), de même il ne peut agir contraircmem aa respecl que les autres se doivent aussi nécessairement comme hommes, c'est-à-dire qu'il est oblige de reoonnaitre pratiquement la dignité de l'humanité daoi tout autre homme, et que, parconséquenl, c'est pour lui un devoir de montrer du respect à chacun de ses semblables.

Kant donne ensuite d'excellents conseils que, quoique pratiques, nous ne pouvons résister au dcsir de rapporter. On ne flci rira pas, dit-il, les erreurs des autres sous le nom d'absurdités, de jugements ineptes, etc. , mais on supposera plutôt qu'il doit y avoir daw

leurs opinions quelque chose de vrai, et on l'y cherêhera;en même temps aussi, on s'ap|)liquera à dé* couvrir l'apparence qui les trompe (le principe subjectif des raisons déterminantes de leurs jugements, qu'ils prennent par mégarde pour quelque chose d'objectif), et, en expliquant ainsi la possibilité de leurs erreurs, on saura garder encore un certain respect pour leur iolelligence. Si, au cohtraire, on refuse toute intelligence à son adversaire, en traitant ses jugements d'absurdes ou d'ineptes, comment veut-on lui faire comprendre qu'il s'est trompé ? — Il en est de même des reproches à l'endroit du vice : il ne faut pas les pousser jusqu'à mépriser absolument l'homme vicieux ei à lui refuser toute valeur morale ; car, dans cette hypothèse, il ne saurait donc plus jamais devenir meilleur, ce qui ne s'accorde point avec l'idée de rhomoie, lequel, à ce titre (comme être tnoral), ne peut jamais perdre toutes ses dispositions pour le bien.

Kanl divise les devoirs en deux classes seulement, les devoirs envers soi-même, les devoirs envers ses lemblables, parce qu'il exclut de la morale philo^ sophique les devoirs envers Dieu. Nous ne dirons rien des détails dans lesquels il entre concernant les deux catégories de devoirs; en effet, c'est de la morale pratique. Exposons seulement les raisons qui lui font rejeter les devoirs envers Dieu ; car celte question so rattache aux principes mêmes de la morale telle que nous la concevons. La forme de toute religion, dit-il, ai l*on définit la religion < l'ensemble de tous les devoirs conçu comme (instar) des commandements divins, > appartient à la morale philosophique; car on n'y considère que le rapport de la raison à ridée qu'elle se bit à elle-même de Dieu , et l'on n'y transforme pas encore un devoir religieux, en un devoir envers (erga) Dieu, en tant qu'être existant en dehors de notre idée, puisque l'on y fart abstraction de son existence. —

If. 3

Que nous devions soumettre tous les devoirs dé l'homme à cette condition formelle (e'esl-à-dire les rapporter à une volonté divine donnée d priori) ^ on n'en peut donner qu'une raison subjectivement logique. C'est à savoir que nous ne saurions nous rendre bien sensible l'obligation (la contrainte morale) , sans nous représenter un autre èlre et sa volonté (doni II raison n'est que l'interprète dans la législtlion aniverselle qu'elle nous prescril) , c'est-à-dire Dieu. ^ Mais ce devoir relatif à Dieu (proprement à Tidée qàe nous nous faisons d'un tel être) est un devoir de l'homme envers lui-même; c'est-à-dire qu'il n*esl point l'obligation objeciive de rendre certains ofBea à un aulrc être, mais seulement l'obligation subjective de fortifier le mobile moral 4pns notre propre^ntscm législative.

On voit par laque dans l'éthique , comme philosophie pure, fondée sur la législation intérieure, ks rapports moraux de l'homme avec l'homme sonl ht seuls qui soient compréhensibles pour nous; mais que, pour ce qui regarde le rapport de Dieu el it l'homme, il est tout-à-fail en dehors des limites de notre nature et nous est absolument inconipréliensible. Par où se trouve confirmé ce qui avait été avancé plus haut, à savoir que l'clhique ne peut s'étendre au-delà des borpes des devoirs de l'homme envers lui-même et env'crs les autres hommes.

Ainsi, Rant, dans sa métaphysique des moeiarSi comme dans la critique de la raison pratique, necoiH çoit Dieu que par nécessité seulement d'être le dispensateur de la justice dans la vie à venir; c'est uniquement, comme il le dit ici, pour forlifierk mobile moral, qu'on doit être porté à admettre son existence, .mais cette croyance est si peu ferme, fi peu précise, que Kant déclare Dieu absolument incompréhensfblc pour nous.

C'est dans un autre ouvrage, qui n'appartient plus

à la philosophie proprement dile^ que Kanl examine nos devoirs envers Dieu. Nous allons en extraire quelques fragments, pour donner une idce complète de la morale de notre philosophe; car, malgré son litre de la Religion dans les limites de la raison, il a des rapports étroits avec les autres traités que nous venons d*analyscr et ne peut en être séparé. De même, que nous nous sommes servi, pour les autres .puvrages, des excellentes traductions de M. Barni, que nous avons vérifîces sur le texte, et où nous n'avons fait que trois ou quatre changements; de même, nous userons pour cette exposition indifféremment et du grand ouvrage traduit par M. Trullard, et de l'abrégé quand nous Tavons trouvé plus clair, ce dernier est de la traduction de M. Lortet.

Le r*" livre du traité s'occupe de la co-existénco du bien et du mal moral dans Thomme. Kanl trouve ia disposition originelle au bien, surtout dans le dé-, i^eloppemenl de la personnalité, et voici comment il s'exprime: Quant à la disposition, à la personnalité, o*esl la susceptibilité de respecter la loi morale, et d'ériger ce> respect en un mobile qui suffise par luimême au libre arbitre. La susceptibilité de respecter purement et simplement Ja loi morale en nous, sérail le sentiment moral ; mais ce sentiment ne peut, par lui-même, être une (in d'une disposition de la nature, sans être un mobile du libre arbitre. Or, ceci étant absolument impossible, si le libre arbitre n'a accepté le sentiment moral parmi ses maximes , il s'ensuit que le caractère du libre arbitre qui l'accepte, est un caractère de bonté. Comme toute manière d'être du libre arbitre, ce caractère ne noyus est point donné, nous l'acquérons, à la condition, pourtant, de tenir de la nature une disposition à laquelle on ne puisse absolument rien apporter de mauvais. Il indique, d'un autre côté, trois causes du penchant au mal :

Premièremcal, la fragilité morale de la nature liu-

maine (fragilUas) est même exprimée dans la plaînla d'an apôtre : J'ai bien la volonté, dit-il, mais l'exécation me fait défaut. Ce qui se traduit ainsi : J'a* dopte la loi morale parmi les maximes de mon arbitre, mais cette loi inorale qui, objectivement et eo idée fin thesi)^ est un mobile invincible, est» subjectivement (in hypothesi) et lorsqu'il s'agit d'aocomplir la maxime, plus faible que l'inclination.

Deuxièmement, l'impureté du cœur humain (impuritasy improbitas) coi^siste en ce que la maxime, quoique bonne dans son objet, qui est raccomplissement de la loi morale, quoique assez puissante peut-être même pour l'exécution, n'est point moralement pure. En d'autres termes, l'imparelé résuhe de ce que la loi morale n'a pas été prise, comme elle devait l'être, pour mobile unique et suffisant, mail que, le plus souvent et peut-être toujours, d'autres mobiles, étrangers à la loi morale, ont été néceasairei pour déterminer la volonté à accomplir les injonclions du devoir. En d'autres termes encore, le cœur est impur quand des actions conformes an devoir n'ont point été faites purement par devoir.

Troisièmement, la méchanceté (viliosiicu , praviias) ou, si l'on veut, la dépravation (corruptio) da cœur humain est le penclianl à rejeter comme maximes les mobiles pris de la loi morale et à en adopter d'autre^ qui ne sont point moraux. On peut encore appeler ce penchant la perversité du cœur humain (perversitas) ^ parce (|u*il trouble et pervertit l'ordre moral relativement aux mobiles du libre-arbitre ; car, si pour déterminer l'arbitre à des actions conformes à la loi, il est besoin d'autres mobiles que de la loi même, s'il faut que l'ambition, l'amour de soi en général, ou même un instinct bienveillant, une impulsion sympathique interviennent^ alors la concordance des actions avec la loi n'est plus que fortuite et contingente; car ces mobiles eussent pu loat

aussi Hçn pousser Tagcnl à la transgression de la loi. Kanl examine ensuite où se trouve le principe du mal ; il ne peut êlre ni dans les inclinations de la sensibilité, ni dans la raison. Comment seraitril dans les inclinations de la sensibilité? Nous ne- sommes pas responsables de leur existence; nous ne pouvons pas l'être , parce qu'étant naturelles , nous n'en sommes pas les auteurs. Comment serait-il dans la raison, puisque la raison nous prescrit le bien, nous le montre comme obligatoire, et nous l'impose comme un motif se suffisant à lui-ménde? Si la raison était pervertie; si, au lieu de nous prescrire le bien, elle prescrivait ou même permettait le mal, alors il n*y aorait plus de place pour le bien dans l'homme; alor», selon l'énergique expression de Rant, l'homme serait un être satanique. D'où vient donc le mal? Il vrenl des rapports de la liberté avec la loi morale. En vcrtn de notre liberté, nous bouleversons 4'ordre naturel de DOS motifs d'action, noussubordonnons la loi morale^ aiotif suprême, à d'autres motifs; voilà en quoi consiste le mal, et voilà quelle est son origine. Ainsi, la différence entre un homme bon et un homme mé-^ client ne consiste pas dans la différence des mobiles qu'il admet parmi ses maximes ou dans la matière des maximes, mais dans la subordination des mobiles 00 dans leur forme. Toute la question est de savoir laïquelle des deux, de la sensibilité ou de la loi morale, il constitue condition de l'autre. L'homme, par conséquent, même l'homme de bien, est méchant, par cela qu'il intervertit l'ordre des mobiles acceptés par lui comme maximes ; par cela seul que, bien qu'il adopte parmi ces maximes la loi morale à coté de IV mour de soi, il no remarque pas que l'une ne peut subsister à côté de l'autre, et que l'amour de soi doit èlre subordonné à la loi morale comme à sa condition suprême; par cela seul, enfîn, qu'il fait des mobiles do l'amour de soi et des inclinations qui en déconlent»

une condition de raccomplissemenl de la loi morale, lorsque celle-ci, au conlraire, doit être acceptée comme la condition fondamentale de la satisfaction des mobiles sensibles, être érigée en maxime universelle de l'arbitre et en mobile unique.

L'homme étant devenu mauvais par le fait de h liberté en vertu de laquelle il a contracté une tendance à subordonner la loi morale à d'autres molib, comment pourra -t-il retourner du bien au mal, comment fera-t-il triompher le bon principe de lad(h mination du mauvais principe sous laquelle il s'esl

elacé? C'est par la force de sa volonté, c'est en rétt» lissant en lui dans toute son aulorilé , dans toute si pureté et sa sainteté la loi morale. Malgré nos fautes et nos chutes réitérées, nous entendons loujours, quoique plus faiblement , retentir dans notre Âme II voix de ce précepte : que nous devons nous améliorer; par conséquenl nous devons aussi le pouvoir , dAl oième ce que nous devons faire , être en soi insuffisant; nous ne nous rendrions par là que pins susceptibles d'une mystérieuse assistance d'en haul. — Il est évidemment supposé au fond de tout ceci qu'an germe de bonté subsiste toujours dans une pureté parfaite, et qu'on ne saurait détruire ni corrompre ce germe qui ne peut assurément point être l'amour de soi ; car , l'amour de soi pris comme princi|ie de toutes nos actions, est précisément la source de tout mal.

Le rétablissement de la disposition originelle au bien en nous, n'est donc pas le recouvrement* d'un mobile de bonté qui aurait été perdu ; car, un tel mobile consistant dans le respect de la loi morale, nous n'avons jamais pu le perdre^ et si, par impossi* bic, la chose avait eu lieu, nous ne le recouvrerions jamais. Il ne s'agit donc ici que de rétablir la loi morale, principe suprêm%de toutes nos maximes, dam toute sa pureté, c'est-à-dire, non-seulemenfde la dé-

gtger de toul autre mobile, ou même de relever audessus des inclinalions, comme de ses condjfions, mais de la faire accepler par l'arbitre, comme un mobile de délerminalion suffisant en soi. Le bien originel est la sainteté des maximes dans l'accomplissement du devoir. L'homme qui adopte la pureté dans ses maximes, quoique pour cela il ne soiî pas encore saint (car enlre la maxime et l'action, il y a encore une grande distance), est, néanmoins, en voie de Rapprocher indéfiniment de la sainteté. La résolution ferme, au point de devenir une habitude d'accomplir son devoir, prend aussi le nom de vertu, à cause de la conformité de l'acte à la loi; conformité qui est de la vertu comme le caractère empirique (virtus phœnomenon). La vertu, ainsi entendue, a donc les maximes des actions conformes à la loi : quant aux mobiles dont l'arbitre a besoin pour atteindre à cette conformité, ils peuvent être pris n'importe où. Par conséquent, dans ce sens, la vertu peut être acquise peu à peu ; aux yeux de quelques uns même, elle est ane longue habitude (dans l'observation de la loi) au moyen de laquelle l'homme, par des réformes successives dans sa conduite et par la fermeté de ses maximes, est passé du penchant au vice, au penchant tout opposé. Or, pour effectuer ce passage, il est besoin, non d'un changement de cœur, mais tout simplement d*un changement de mœurs. L'homme se juge verlaeax si, avec ses maximes, il se sent prêt à accomplir son devoir, non point au nom du principe suprême de toute maxime, c'est-à-dire par devoir; mais l'intempérant, par exemple, redevient tempérant par saison de santé ; le menteur redevient véridique è cause de son honneur; l'injuste retourne à la probitéy telle qu'on l'entend dans le monde, pour son repos et le succès de ses affaires : et ainsi de beaucoup d'autres. Tous n'agissent que d'après le principe alirayant du bonheur. Mais devenir bon, non-seule-

menl légalemenl^ mais encore moralement, où deit nir vcrloeux selon le caraclére inleiligibie de la Terti (virlus noumenon); reconnailre quelque chose comme devoir et n'avoir besoin d'aucun autre mobile qm celle idée de devoir, cela ne peut élre l'cfTel de réformes succ(îssives. Tant que le principe des maiimes demeure impur, ce doit èlre le résullat d'une révololion dans les senlimenls de l'homme (le résullat d'un passage à la maxime de la sainteté de ses senlimenls); et l'homme Ae peut se renouveler que par aoo sorte de seconde naissance, par une formalion, pour ainsi dire, nouvelle. Or, entre le vieil homme et Thomne nouveau, il y a, pour ainsi dire, solution de ooDli« Buiié morale. Le passage du bien au malj It mort ûê vieil homme, le crucifiement de la chair, est un sacrifice en soi, c'est le commencement d'une longue série de peines, de souffrances que l'homme régénéré devra supporter pour rompre complèlemenl avec les aenlimenls,avecles.'maximesdu vieil homme. Mais quoique, sous le rapport physique, l'homme nouveau soit identique avec le vieil homme, et soit toujours aux yeux de Dieu le même coupable, néanmoins, sous le rapport moral, il est autre, et comme c'est à cause do vieil homme, qu'il subil une peine qu'il ne mérite pas, en tant que l'homme régf'^ncré, en tant qu'homme nouveau, son sacrifice et ses souffrances peuvent ainsi se reporter sur le vieil homme et acquitter les dettes passées. C'est ainsi que, selon Kant, l'homme déehi peut se régénérer ; c'est ainsi que notre réhabilitation, comme notre déchéance, est notre propre ouvrage, est un prodoit de notre liberté. Kant résume, loi* même, admirablement toute cette discussion sur Torigine du mal et sur le retour au bien de l'homme déchu.

L'homme porte en soi l'idéal de la perfection humaine, son devoir est de le réaliser, autant qu'il le peut, par la pureté morale de ses sentiments, aussi

bien que par ses aciions. La sensibilité n^y mei point d'obstacles, comme on Ten a si souvent accusée, cap la tendance de Thomme au bonheur est légitima; mars elle doit être subordonnée aux principes de la mora* lité. Par une certaine perversilé ou mécbancclé, peu importe le nom, dont l'homme seul est coupable» il renverse Tordre moral de la maxime suprême, il se soumet en esclave au mauvais principe et devient nécessairement un objet de déplaisir pour la divinité. liais il ne peut absolument redevenir bon et agréable à Dieu, subjuguer en loi le mauvais principe ei trou- Ter la guérison, qu'autant qu'il adopte en entier dans rintimité de son sentiment, l'idée de la perfection morale. Nous avons supprimé de cette exposition tout ee qui se rapportait à l'incarnation , et même au simple idéal du Ois de Dieu , au péché originel , à la graee et aux autres mystères des religions qui se prétendent révélées, les convenances nous en faisaient le devoir. Le philosophe ne doit pas toucher ces matières, surtout dans un Traité de morale qui n'est pas écrit au point de vue de telle ou telle Eglise, mais au point de vue du genre humain. Poarsuivons :

La lutte que tout homme animé de sentiments mortlement bons doit soutenir dans cette vie sous la direction du bon principe contre les attaques du mauvais > ne peut, quelques efforts qu'il fasse, lui procurer un plus grand avantage que la délivrancede la domination du mauvais principe ; devenir libre , «être affranchi du joug ignoble de la loi du péché pour vivre selon la loi de la justice,» c'est le plus gros béncGce qu'il puisse recueillir. Toutcfois,'il n'en demeure toujours pas moins exposé aux agressions du principe mauvais , et pour défendre sa liberté qui est constamment attaquée, il doit incessamment se tenir prêt au combat.

Quoi qu'il en soit , l'homme se trouve dans cette position périlleuse par sa propre faute ; par couse-

quent il esl obligé, aulanl qu*il esl en lui, de Iravailler au moias à en sorlir. Mais de quelle manière ? Telle est la question. Le règne du bon principe, aulanl que les honnmes peuvent l'accomplir, ne peul èlre alleinl aulremenl qqe par la fondation et rextension d'uoe société selon les lois de la vertu et dans rintcrèl de la vertu; une société où la raison fit un principe ei un devoir d'incorporer -le genre humain entier. — Ce n'est que de cette manière que l'on peut espérer pour le bon principe une victoire sur le mauvais* La raison législative, outre les lois qu'elle prescrit à cliacao, dé-^ ploie encore un étendard de la venu , comme point de ralliement , pour tous ceux qui aiment le bien; elle se propose de les rassembler à l'entour el de triompher enfin du mal qui Taltaque sans relâche.

Une association d'hommes sous de pures lois morales , peut 9 en conséquence du fait même , être ap? pelée une société morale , ou bien une république morale. La république morale a un principe d'association parliculier et à elle propre^ la vertu ; aussi peut-on la nommer un état moral , c'est-à-dire aa royaume de la vertu (du bon principe), état ou royaume dont l'idée a sa réalité parfaitement fondée dans la raison humaine , je veux parler du devoir de s'unir pour former un Ici état ; le but unique d'une telle société c'est de combattre le mal intérieur , c'est de faire triompher le bien en chacun, et de produire le plus grand perfectionnement moral possible. Les lois d'une pareille société ne sont pas des lois coercitives , des lois écrites comme les lois de la société civile et politique , ce sont les lois du devoir et de It vertu. Ces lois n'émanent pas, comme les lois civiles, de la volonté du peuple , car elles ne s'adressent qu'à la moralité pure , car elles ne peuvent cire convenablement suivies qu'en vertu de la liberté et non ea vertu de la contrainte ; elles émanent d'uo législatear invisible dont chacun de nos devoirs esl un ordre i

d'un législateur qui scrute et sonde les cœurs y qui pénètre dans les replis les plus cachés des inlenlions et des sentiments de noire âme.

Quelle est la formulée laquelle Kant arrive pour régler nos devoirs envers Dieu, la voici : je pose d^abord la proposition suivante comme un axiome qui n'a pas besoin de preuve: tout ce que Thomme croit pouvoir faire, si ce n'est de tenir une bonne conduite, pour se rendre agréable à Qicu, est pure superstition et faux culte de Dieu.

Si donc la question : comment Dieu veut-il être honoré? doit être résolue pour tout homme, d'une manière universellement valable, il n'est nullement douteux que la législation dictée par la volonté divine De soit morale pure ; car une législation positive et présupposant une révélation, ne peut être considérée que comme contingente et tellequ'elle ne soit pointpar* Tenue et ne puisse point parvenir à tous les hommes, par conséquent qu'elle ne soit point obligatoire pour tous universellement. Ainsi , ce ne sont pas ceux qui disent : Seigneur ! Seigneur I mais ceux qui font la volonté de Dieu, par conséquent ceux qui cherchent à se rendre agréable à lui non par un culte (de lui ou de son envoyé, en tant qu'être d'une origine divine) selon les idées révélées que tout homme ne peut pas ayoir^ mais par une bonne conduite, touchant laquelle chacun connaît la volonté de Dieu ; ce sont ceux-là qui rendent à Dieu le véritable honneur qu'il désire ; mettre dans nos intérêts la puissance invisible qui préside à nos destinées, tel est le but de Thumanité; quant à la manière d'atteindre ce but , les hommes pensent sur ce point différemment. S'ils tiennent cette paissance pour un être intelligent, s'ils lui attribuent, en conséquence , une volonté dont ils attendent leur flort , c'est pour s'efforcer de déterminer le moyen dont ils peuvent, en tant que soumis à sa volonté, lui

èlrc agrcabies par leurs aclions et leurs abstentioai, S'ils considèrent celle puissance comme un être moral , ils se persunileni facilement par leur propre raison, que la condiiion à laquelle ils peuTent parvenir à lui élre agréables, doil cire une conduîle moralemenl bonne, c'cRl-àdire la purelédu senlimenl comaie principe subjectif des acles; mais l'Etre saprème peut, en outre, exiger un culte dont le mode ne puisse être oo<mû par la simple raison ; il peut Ton* loir être honoré par des actions auxquelles noas ne pouvons intrinsèquement découvrir aucune tendance morale; mais qui cependant ou sont prescrites par luit ou même doivent être eplreprises volontairement par nous, afin de lui prouver notre soumission. Dana I'm et dans Tautre cas, nous plaçons dans ces acles, s'ils constituent un ensemble systématiquement ordkMinéf un culte divin. Kant distingue les actes qtii poavfai favoriser le développement do ce qu'il y a de 'bon m rbomme , qui sont ainsi utiles à la moralîlc cl il les approuve ; mais tenir les aclions qui ne renfernMil en soi rien d'agréable à Dieu , rien de moral , poar moyens d'obtenir ses faveurs et d'accomplir ses voeai, c'est tomber dans l'erreur, c'est croire que Ton possède an art de produire par des moyens naturels aa effet surnaturel. On donne ordinairement à ces lenlalives le nom de magie, mot qui emporte avec lai» quoique la chose ail pu être entreprise d'ailleurs dans une intention morale , la fausse idée de commères avec le mauvais principe, et que nous changerons par cette raison pour celui de fétichisme; par lui» l'horome produirait une action surnaturelle, il agirait vraiseAh blablement sur Dieu parla pensée, et il aurait recoan à ce pouvoir pour accomplir un effet auquel ses fureei iront pu parvenir, bien plus, qu'il n'a pu , dans son intrnlion , rcconnailrc pour agréable à Dieu ; ce qu'il suflii d'énoncer pour en montrer l'absurdité. C'est là une présomption erronée , car il n'y a entre des mo-

yetis purement physiques et une cause morale âueutié relation possible selon une loi que puisse concevoir là raison, et en vertu de laquelle on puisse représenter les moyens comme susceptibles d'être déterminés par la cause à produire certains effets.

Celui dont qui organise l'observation des lois positives et nécessairement révélées, qui la regarde comme nécessaire à la religion, non-seulement en tant que moyen de fjivoriser le sentiment moral, mais en tant que condition objective sous laquelle on est immédia'» lement agréable à Dieu, et qui subordonne à la croyaace historique l'aspiration à la bonne conduite, tandis que l'observation de ces iois> qui ne peut être agréable à Dieu que d'une manière conditionnée, doit se rattacher à la bonne conduite qui lui plaît seule et absolument, celui-là transforme le culte de Dieu en un pur fétichisme et pratique un faux culte tout à fait préjudiciable au progrès de la véritable religion. Tout importe^ lorsqu'on veut allier deux bonnes choses^ l'ordre dans lequel on les réunit ! — Distinguer ici est le véritable moyen d'expliquer; c'est ce qu'il faut faire; le culte de Dieu est toujours et absolument li*^ bce, par conséquent moral. Si Ton se départit de ce point, au lieu de la liberté des enfants de Dieu, on a la superstition et l'esclavage (1). Nous sommes ici entièrement de l'avis de Kaht, seulement nous qualifierons encore plus sévèrement que lui la superstition4 Neus la regardons comme une oiïense très grave en* vers Dieu, comme un outrage direct adressé à sa bonté et à sa justice dont on doute. Puisque les hommes dont nous parlons espèrent s'attirer l'un et faire fléchir Pautre par des observances ridicules, ou tout au moins futiles et incapables de produire aucun efTct.

(1) Conforme à Platon qui dit, dans l'eulyphron, que la piété n*csl pas mi trtfle entre Dieu et Phomtne.

C'est surloui en cullivanl notre moralité, en pratiquant le devoir que nous pouvons cire agréables à DieUé Mous ferons bien de lui oiïrir et de lui consacrer, comme à notre fin suprême, toutes les bonnes actions par nous accomplies au prix des plus nobles luttes et des plus grands sacrifices. Gomme ce sujet dans ses détails concerne surtout la morale pratique, nom nous abstiendrons de plus amples développements.

On voit par Télendue que nous avons donnée à Tcxposilition du système moral de Kant, f'estime singulière et profonde que nous en faisions. La part de la critique viendra pourlanJl tout à riienre* Disons dabord ce qui nous parait vrai et digne d'éloge daas celle d'octrine. Ce que nous louons sans réserve c'est le sentiment de baute moralilé qui préside à tous les enseignements de Kant. Ce philosophe austère a flétri noblement le système de Tintérét. Les mobiles sensibles .doivent toujours être subordonnés au mobile rationueU seule loi de noire volonté. L'homme est leoQ en toute circonstance d'accomplir le devoir pour le devoir. Et si le devoir présente pour nous de i utilité, ce motif matcriel et purement subjectf ne peut pas èire pris en considération comme règle en théorie, il ne peut jamais jouer qu'un rûlc auxiliateur et accessoire dans la pratique de la vie. Nous donnons un assentiment entier et complet à ces principes. On voit percer dans tous les ouvrages de Kant, une profonde conviction de la dignité humaine. Le respect des autres ei de soi-même, en tant que faisant partie de Thainanité, y est érigé en maxime et c'est encore un des points les plus remarquables du système. Justifions encore par quelques citations notre admiration et nos éloges. Le premier passage sera tiré d'uQ Iqmipeax écrit de Kant intitulé des rapports de la théorie et de la pratique « que l'homme, dit-il, doive pratiquer » son devoir d'une manière entièrement désintéressée, » et qu'il doive séparer absolument du concept du

% devoir son désir de bonheur afin d'en aVoir tinë 9 idée tout à fait pure, c'est ce donl il a la plus claire ^ conscience^ que s'il ne croit pas Tavoir, on peut » exiger de lui qu'il l'ait autant que cela est en son 9 pouvoir, puisque c'est précisément dans celte pu- » retë qu'il faut chercher la véritable valeur de la 9 moralité, et que par conséquent il doit aussi avoir 9 ce pouvoir. Il se peut que jamais homme n'ait pra- 9 tiqué d'une manière parfaitement désintéressée 9 (sans aucun mélange d'autres mobiles) ce qu'il > reconnaissait et ce qu'il honorait comme son » devoir ; il se peut même que jamais homme n'aillé • jusque là, malgré les plus grands efforts (1), mais h autant que l'homme peut voir en lui-même en » «'examinant scrupuleusement, il est capable non- 9 seulement de n'avoir conscience d'aucun motif con- » courant à sa détermination, mais même d'avoir 9 conscience de son abnégation à l'endroit de plu- ^ sieurs qui sont contraires à l'idée du devoir, et par % conséqucni de la maxime qu'il s'est faite de tendre à celle pureté. Voilà ce qu'il pcul, et cela même suffit pour l'observation de son devoir. Au contraire, se faire une maxime d'encourager l'influence de semblables motifs, sous prétexte que la nature hamaine ne comporte pas une pareille pureté (ce qu'on ne saurait d'ailleurs affirmer avec certitude )^ c'est la mort de toute moralité.

» La conscience qu'a l'homme de pouvoir flgi^ ainsi, puisqu'il le doit, loi révèle, dans les profon-^ deurs de son être, un caractère divin qui lui inspire comme une sainte terreur pour sa grandeur et la sublimité de sa véritable destination; et, si l'homme songeait plus souvent et s'accoutumait à décharger entièrement la vertu de tout le riche bu-

(I) L*aTea est pfécieui et dous y rcTiendrons au Htrê soif tnt*

tin des avantages qu'elle peul recueillir de Tobser-* vallon du devoir ei à l'envisager dans iouie ra |nirelé ; si cela étail un principe donl on fil conslammenl usage dans les enseignemenls privés el piH blics, la moralilé humaine s'en Irouverail beaaooap mieux (malheureusemcnl celle raélhode pour inculquer les devoirs esl presque toujours négligée)^ Si l'expérience de Thisluire n'a pu conslaler josqo'i présenl l'heureux succès des doctrines morales, cela vient justement de là : on a faussemenl aop* posé que le mobile tiré de l'idée du devoir en soi est beaucoup trop subtil pour le commun des es* prils, et qu'au contraire le mobile plus grossier qui se tire de certains avantages à attendre, daM cette vie ou même dans une vie future, cte Fae*complissement de la loi ( sans qu'il soîl besoin de faire de cette loi même le mobile de sa conduite), est de nature à agir plus efficacement sur TAme; et, dans l'éducation et dans la chaire, on s'est fiit un principe de placer l'aspiration au bonhenr avant ce dont la raison fait la condition suprême da bonheur même, à savoir ce qui nous rend digaes d'êlrc heureux. En effet, les préceptes qui nonscnseignent les moyens d'élre heureux, où du moins ce qui peut nous nuire, ne sont pas des ordres; ils n'obligent personne absoiumenl, et chacun peut, après avoir élé prévcrgj, prendre le parti qui hi semble bon, s'il lui plait de souffrir ce qui peut lai arriver. Il n'a pas sujet de regarder comme des panilions les maux qui peuvent venir de ce qu'A a négligé le conseil qui lui avait été donné, car les punitions ne tombent que sur une volonté iibifei mais contraire à la loi ; or, la nature el l'inclinatioo ne peuvent donner des lois à la liberté. Il en esl tout aulremenlde l'idée du devoir : la transgression du devoir, considérée même indépendamment des inconvénients qui peuvent en résulter, agit imoié*

m ditlemeol sur Tàme el rend riiomme& ses propres • yeux méprisable el digne de punifion.

« Il esl done clairement prouvé par là que lout* ce « qui» dans la morale, esl bon en lliéorie esl bon aussi ■w en pratique. •

Que de netlclé, de profondeur, disons mieux quelle sublimité dans cet admirable passage I on voil qu*on a pu appeler Kanl arec raison le premier moraliste lies temps modernes. Nous ne sommes pas néanmoins tont-à-iÉAde favis de Kant sur ce point. Nous verrons an livrmuivanl en quoi consiste notre dissentiment. Avant de passer à la critique, nous allons encore mettre tous les yeux du lecteur une citation qui, indépendàm- OMnldesa beauté^ aura le mérite de présenter un résaméde la morale de Kanl, fait par lui-même dans la forme vulgaire d'un catéchisme pour les enfants. Fragment d*un catéchisme moral.

« Le Maître demande à la raison de son élève ce k qu*îl veut lui enseigner, el si par hasard celni*ci ne » tait pas répondre aux questions qui lui sont failes, » il lui suggère la réponse (en dirigeant sa raison).

»-Ie Maître. — Quel est ton plus grand el nyème » -Ion seul désir dans la vie ?

» Z'^/^t*e (garde le silence).

» Le Maître. — Que tu réusisses en tout et tou*' 9 jours selon tes désirs et la volonté. -^ Comment » aiôniine<-t-on un pareil étal?

•> VÉlwe (garde le silence).

» LeMaUrCé -•* On le nomme le bonheur (c'esl-à- ^'éwtunt prospérité constante, une vie de satisfoc- »^lion^ un parfait conlentemenl de son état). Or^ al tu' m avais entre les mains tout le bonheur (possilfle dans % ila^ monde), le garderais-tu tout enti«*r pour tof/ou •- en ferais-la part aussi, à tes semblables?

•• VÉtève^ — Jeteur en ferais part; je rendrais »-.M»sî les autres heureux et contents.

:# le Maiirê. — Cela protivê^déja que tu t^ unas-