AMOUR DU PROCHAIN

Nous avons vu précédemment que le devoir est universel, et que pour le pratiquer il fallait l'aimer.

{{) Cours d'Histoire de la philosophie, |r« série, t. 4, p. i4i et lli passim.

Nous avons consialc que ramour du bien esl le fond nr.éme de notre nature.

Arrivons aux conséquences de ces prémisses. Le devoir esl universel cl oblige lous les hommes : donc il sonl lous éclaires par la lumière de la raison, par la même loi morale. Dieu les fail participants du bien, du beau et du vrai au même litre que nous. Il y a sur ce point égalité parfaite. Si donc la première maxime est d*aimer Dieu par dessus toutes choses, puisqu'il est la substance même du bien, l'idéal parfait, la seconde maxime sera d'aimer le prochain comme nous-mêmes, puisqu'il y a en lui une égale participation au bien, cl que le genre humain est un et. identique. Cette conséquence découle inévitablement (te la théorie de la raison universelle. Platon, ,par sa doctrine des idées, aurait donc du arriver à ce second principe de l'amour du prochain. Quel est en effet, dit M. Franck (I), le principe le plus essentiel de la métaphysique de Platon ? c C'est l'unité, ou, si Pon peut ainsi parler, la fraternité intellectuelle du genre humain, fondement nécessaire de la fraternité morale enseignée par l'Évangile, el de la fra-* ternité physique, de l'unité de race affirmée par la Genèse. Une seule raison , la raison éternelle, le Verbe divin éclaire el vivifie tous les êtres. L'intel-* ligence qui brille dans chacun de nous, les idées qui forment le fond invariable de notre pensée, ne sont qu'une participation, en effet, des idées de Dieu. Par conséquent, elles relient lous les hommes comme dans une même àme; elle leur composent une même substance spirituelle. Ce n'est pas tout : celle raison divine qui nous apparaît comme la source de toute vérité et de toute science est aussi la source de toute beauté et de tout amour ; car, de

(1) Article pJulosophic du Dictiuiuiaire.

Il 10

» même que rien ne peut être connu que par eUe, de » même rien n'csl beau que par un reflet de sa splen- • (leur; rien n'est aimable que par rameur qu'elle » nous inspire. De là, cvideuimcnl, il n'y a qu'un pas

> jusqu'à celle maxime, que tous les hommes doivent » s'aimer les uns les aulres pour ce qu'il y a de divin » en eux ; que leur première loi est de rester unis » dans cet amour qui vient de Dieu et relourne vers » lui. CVsl d'après ces idées que Platon a pu renfer- » mer toute sa morale dans un seul précepte : Imitez » Dieu ; ce qui peut se traduire par ces mots : Soyez

> parfaits comme votre Père qui est dans le ciel, t Cependant y Platon admet l'esclavage dans la constitution de sa république ; il ne fait entendre aucune protestation contre cette barbare coutume; tout au plus pourrait-on signaler dans ses œuvres quelquei trails indirects par lesquels il cherchait sinon à le condamner, du moins à l'adoucir. Nous croyons qu'en cela Platon a sacrifié les conséquences de son admirable doctrine aux mœurs et aux préjugés des cités helléniques. Peut-être même dirait -on avec plus de juslessc que l'influence de la coutume a été assez forte pour voiler enlièremcnl ou pour obscurcir ces conséquences dans son grand esprit. Quant à Aristoto, il n'en faut pas parler ; il n'a pas conçu l'unité du $;enre humain. Il ne voit dons l'esclave qu'un iosiruinenl supérieur aux autres (o5o:>o;xTiîuaTi tu.^}jx,w}.

Le corps diiïère comme l'àmc. L'esclave est marqué par nature du sceau de la servitude. Contradiction i^trangc pourtant. Aristote avoue un peu plus loin que souvent il arrive aux hommes libres de n'en avoir que le corps, tandis que d'autres n'en ont que l'àme. Le stoïcisme a été un progrès en ce sens sur les philosophies anciennes (1). Kpictète enseigne qo*il ne faot

■A) Arrifn, lib. I, cap. J3.

pas s'emporter contre les esclaves, même lorsqu'ils ne fonl pas exaclcmenl leur office.

« Mais coninienl, direz-vous> supporter de tels va- » lets ? Honnne de rien ! ne sauriez-vous supporter » votre frère , qui a Dieu pour père , engendré de » même semence que vous, et issu d*en haut de même > lige que vous. Parce que vous avez été placé en lieu » plus éminenty est-ce à dire que vous deviez avec » lui trancher du tyran. Ne vous souvenez - vous pas » qui vous êtes et à qui vous commandez ? à vos pa- » rents/ a vos frères et aux descendants de Dieu. Mais ** » je les ai achetés et ce ne sont pas eux qui m'ont » acheté. Voyez où vous regardez? en lerre^ dans un » gouffre; vous songez à ces malheureuses lois des » mortels et vous négligez celles des dieux. » Voilà bien l'unité de race proclamée; mais la charité proprement dite faisait défaut aux stoïciens. C'est à un philosophe éclectique, à Cicéron, qu'appartient l'honneur d'en avoir prononcé le nom avant Epictète, avant le Christ. Nous avons déjà cité ces admirables passages dans lesquels le moraliste romain conclut de Tuniversalité du devoir, l'universalité du droit, et arrive enfin à tirer les conséquences de la doctrine de Platon sur ' l'unité intellectuelle et morale des hommes, la nécessité de l'amour du prochain. Il nous représente tous les hommes formant une société commune avec Dieu, une même famille, une même cité, et liés ensemble par la même charité (Caritas generis humani). L'amour du prochain n'était donc pas inconnu en théorie à l'apparition du Christ. Il restait seulement à l'ériger en précepte, à le faire passer dans la pratique, et c'est le rôle qui a été. rempli par le fondateur du Christian nisme. Si la doctrine n'était pas nouvelle, le commandement était nouveau. Depuis le Christ, les nouveaux stoïciens, Séncque et Marc-Âurèle, ont recommandé l'amour de nos semblables en termes si excellents que plusieurs ont voulu y voir un reflet direct de l'Évan*

gilc. Il ircsl pas dans noire plan d'agilcr la c|uestioB (les rapports prétendus de Sénèque cl de St. Paul, parce que nous regardons la question comme oiscose. Outre que ces rapports sont d'une certitude très cootcsial)lc« il est peu important à la science morale de savoir si Scncquc avait connu les chrétiens on bien s'il était arrive à ses l>eaui préceptes comme liêrilier de Qcéron ou du Portique, ei par un dévcioppcmenl de la doctrine platonicienne. Les esprits étroits et Ttlgaircs qui veulent voir dans le Christianisme un fait a part et sans suitécédeols logiques, qui soutiennent qoe les anciennes philosophies étaient impuissantes par elles-racnies à trouver des vérités morales ou mêlaphysiques, ont seuls intérêt à celle recherche. Mab nous opposerons aux fausses prétentions de cette école inconsidérée Socrate proclamant la loi du devoir, biei plus, mourant pour ne pas désobéir à ta justice biniainc qu'il regarde comme émanée de la justice divine, et dédaignant devant ses juges de sauver sa vie au prix d'une bassesse et d'une l&che condescendanee. Kous leur opposerons Platon qui, par sa théorie impérissable des idées, au fondement de laquelle les siècles postérieurs n'ont rien pu ajouter, a conçu le Dieu vivant, personnel, le Dieu du genre humain. Nous leur opposerons Cicéron arrivant à reconnaître l'unité de race de tous les hommes et à exprimer la nécessité de la charité envers le prochain, dans des pages immo^ telles, qui ont clé et seront per|>éluellement riionneor de la pensée. Il y a sans doute dans la philosophie de Platon beaucoup de rêveries politiques, beaucoup de sacriOees aux prc'jugés et aux mœurs de l'époque; il y a aussi quelques hypothèses mythiques qui ne peuvent pas se soutenir. Mais ù coté de ces ombres, quelle vive, quelle éclatante lumière! Oui, Platon a cônno le vrai Dieu ; le Dieu de la psychologie cl de la vraie dialectique est le Dieu même du Christianisme que Socrate et Platon avaient pour mission de préparer;

à un lei poinlque,par exemple, saint Augustin, c'est Platon devenu chrélien. Les plus sublimes pensées de ce grand docteur sur Dieu et ses rapports avec le monde, c'est à Platon qu'il les doit. Il y ajoute seulement des développements qui lui sont inspirés par la nouvelle reli^^ion. Ses élévations sur le bien et sur le beau semblent un exact reflet de divers passages de la république et du X* livrcf des lois, et les plus grands Pères de l'Eglise n'ont pas hésité d'avouer les emprunts qu'ils faisaient à ce philosophe. Sous le rapport de la morale, où trouver plus que dans Platon et dans Socrate, son illustre maître, cette noble foi dans la dignité humaine, le but de notre vie et le fondement de l'obligation morale mieux définis ? Ce n'est pas Socrate, ce n'est pas Platon qui ont inventé la morale, elle était toute faite, du moins quant aux principes premiers et à ses éléments constitutifs. Il n'y avait qu'à ia chercher en nous-mêmes, à interroger notre propre cœur, à en sonder les plus intimes repilis. Et le Christ lui-même, qui a prêché d'exemple, qui est mort pour laisser aux hommes le plus sublime modèle du sacrifice el du dévouement, pourquoi a-i-il établi une morale ai pure ? c'est parce qu'il a été naturellement ou divinement (la philosophie n'a pas à agiter cette question) le plus fidèle et le plus admirable interprète de la conacience de l'humanité.

CIIx\PlTRE VU.

PRATIQUE DU DBVO»

Il y a des biens véritables^ et des biens apparents qui, (^uoi(|ue biens en un sens sont des lUdux en un

nuire. Ainsi, la vcriii est an bien véritable; la volonlé qui Tainie par choix, Taimc parreqtie c'est un bien, el son amour est bon et légitime, parce que la verla est un bien véritable. Le plaisir est un bien en soi , mnis ce n'est qu'un bien apparent, quand il se irouxt contraire à la vertu. Ln volonté se portant à ce bien apparent conçu comme un bien véritable, mais qui ne l'est plus quand il est contraire au devoir, fait mal; non en ce qu'elle aime ce qu'il y a de bien dans le plaisir (car en d'autres circonstances elle pourrait l'aimer innocemment), mais on ce qu'elle préfère ce bien du plaisir au bien de la vertu. C'est de là que vient toute la perversité de nos actions (I).

Mais quelle est la raison qui nous fait préférer nn bien moindre à un plus grand, un bien apparent ina bien véritable, le plaisir à la vertu ? Il y en a deux : le premier, est l'illusion que l'entendement fait ii la volonté, en lui représentant un objet comme aimable; trompée par cette fausse idée, elle aime cet objet. Quoique les lumières naturelles bien conduites poissent absolument suffire à distinguer le vrai d'avec le faux, le bien d'avec le mal, et les objets aimables d'avec ceux qui ne le sont pas en comparaison des antres; cependant, soit par défaut d'application, où de pcnctralion, soit à cause de la multitude des objets i]\\\ se présentent, soit en prenant de faux principes pour véritables, soil par ignorance, l'esprit regarde ronimc un bien ce qui ne Test pas^ et ne compare pas ce qu'il pont y avoir de bien dans l'objet qu'il conçoit, avec d'autres biens préférables : ainsi, il présente à la volonté ces biens apparents comme véritables. La volonté déçue par les faux jugements, regarde cps objets comme son bien, et s'y porte de toute son aiïeclion. Le second mobile qui détourne la volon-

(l) Voy,.El. Dup.. traité de Tamour de Dieu.

lé du vrai bien, cl qui lui Tail préférer le bien apparenl au vérilable, est encore plus forl cl plus puissanl que le premier : Ce sonl les passions excilécs par les sensations, cl par les mouvements du corps, qui font des iaiprcssions sur rame. Ce sont de certains désirs de la volonté qui portenl vers ces objets. Il suffit que l'esprit les représente comme aimables en quelque chose; la volonté poussée parles passions s'y précipi^ le de loul son cœur, elle s'arrèle à celle superficie, elle s'y repose et n*a plus d'inclinalion pour les biens réels et véritables. En voici un exemple que l'on peut appliquer a toutes les autres passions sensuelles. Un voluptueux a des lumières qui lui feraient connaître, s'il y faisait attention, que la vertu est préférable au plaisir, qu'un tel plaisir défendu est incompatible avec la vertu ; cependant il trouve un bien dans ce plaisir, il songerait peut-être au plus grand bien incompatible avec le plaisir, et l'aimerait, si un objet agréable ne l'avait fnrppé ; si ses sens n'étaienl chatouillés par cet objet ; si cet objet ne produisait des sensations qui font impression sur son àme, causent des désirs souvent violents de jouir de cet objet qu'il considère comme son plus grand bien^ et qu'il aime en cette qualilé, en sorte que les faibles lumières qui lui restent du bien véritable, ne sonl pas capables d'arrêter sa passion. L'àme, entraînée par le plaisir, s'abandonne entièrement et de tout son cœur. Dans les commencements, elle a de lemps en temps quelques remords, mais bientôt la passion fortifiée par Thabitude, eiïacc entièrement loul souvenir du bien. Le voluptueux se^ plonge dans les plaisirs, à moins qu'il n'arrive quelque forle impression qui le fasse rentrer en lui-même, et recourir aux véritables lumières qu'il avait négligées si longtemps, et (|ue quelquefois le temps, l'âge, le dégoût, ne lui fasse connaître la vanité de ces faux biens.

L'amour a donc toujours pour objet un bien ou vé-

rîlabic ou apparent : un bien qui nous (ooebe, qoe nous regardons non seulcmenl comme un bien en soi, mais comme notre bien. La volonté ne peut point aimer le mal comme mal, et sous Tidée du mal ; mais elle le peut aimer par erreur de l'entendement, oa par p.assion œmme étant un bien (1).

Il résulte de cette théorie que le cœur de rbomme est partagé entre deux amours, Tun grossier et valgaire, s'attachant aux beautés terrestres, ayml les sens |>our point de départ et pour unique fin» se rapportant exclusiveu)ent au corps et à la salisfaetion de ses besoins et des jouissances cliarneileSy égoïste avant tout, parce qu'en l'éprouvant, l'individu se failcentre et ramène à lui tous ses désirs et toutes ses actions. L'autre amour, au contraire, est celui des nobles cœan et des généreuses passions, dépassant le oercle étroit de la terre, portant l'esprit dans la sphère de rinteittgible et des pures essences, c'est l'amour du bien, dt vrai, et du beau, de Dieu considéré comme leur vivante substance, il est expansif pardessus loul ; car Dieu, répandant ses lumières sur tous les hommes, est entr'eux le lien de la charité. Selon que le coeur s'incline vers l'un ou l'autre amour, le mobile de la voloaté est mauvais, ou la pousse à pratiquer le devoir. Nous nous gardons bien de dire avec le stoïcisme et le mysticisme qu'il faut entièrement s'abstraire des mobiles fournis par la sensibilité et n'en Taire absolamenl aucun cas. Ce serait mutiler l'homme el vooloir l'élever au dépens de sa nature. Notre formule est celle-ci, on l'a déjà vu : subordonner les passioas sensuelles et égoïstes aux passions nobles et généreuses, à l'amour et à la pratique du devoir. Quand le devoir se peut accorder avec nos intérêts, nos plai*

fi) El. Dup. D'OU vient que rùme fait le mal, aioiaiU le bien, in-li P- Jbetsuiv.pabsim.

sirs^ nos affections^ il y aurait folie à ne tenir aucun compte de ces derniers mobiles ; mais quand il fait en-* tendre à. notre conscience sa voix impérieuse et abso* lue et qu'il nous commande le sacrifice de nos intérêts, l'abstention de nos plaisirs, il n'y a pas deux partis à prendre pour Thommcde bien, il n'y a pas à réfléchir longtemps I il faut obéir au devoir. Platon avait déjà compris cette lulle de notre volonté partagée par ses deux amours, et dans une ingénieuse allégorie il avait décrit les conditions de cette lutte et de la victoire. « L'àme, dit-il, ressemble aux forces naturellement réunies d'un attelage ailé et d'un cocher (1). Nous avons partagé Tàme en trois parties , dit-il ailleurs, deux parties ont la forme d'un coursier, et la troisième celle d'un cocher. L'un des coursiers est bon, et l'autre est mauvais (2). » Platon présente alors chacun d'eux sous des traits où ii est facile de reconnaître d'un côté les passions fougueuses» égoïstes, grossières, insatiables de la chair; de l'autre, les passions plus nobles , plus généreuses du cœur huoiain* Il décrit la lutte acharnée entre ces deux coursiers pour entraîner le char dans diverses directions : plusieurs fois il est sur le point d'être emporté dans des abîmes par le plus impétueux , et d'être brisé ; mais le cocher, tenant les rênes d'une main ferme, résiste à la violence des coursiers, châtie vigoureusement le plus indocile à l'aide du fouet et de l'aiguillon. « Après avoir reçu un pareil traitement, le coursier rebelle réprime sa force et s'abandonne humblement à la direction prévoyante du cocher. •

Voilà, je crois, l'activité volontaire et libre catégoriquement établie. Voilà l'œuvre merveilleuse de la volonté au sein du monde moral, formellement indi-

(1) Phèdre, p. a47;e(l Paul. lit.

pensables en général des habiludes bonnes ou mauvaises que nous contraclons. Mais Plalon n'a pas loujous soulenu la ihèse que le vice esl involontaire; il y a toul un dialogue, leMénon» qui sépare profoodémeal la verlu de la science en soutenant quelle ne peut être enseignée ; cl qu'elle provient d'une disposition naturelle de Tame aidée toulefois de rinspiralion divine ; car, la naiure» par elle seule, ne suffit pas a procurer la vertu. Platon fait intervenir aussi, à' ce sujet, sa théorie favorite de la réminiscence, maii nous avons déjà vu qu'elle a'est qu'une brillaAle hypothèse et rien de plus.

Voici les propres paroles de M. Schwablc dans Tarument qui précède le Ménon : « Il est assez élraiif;^ que Platon ait employé cette manière indirecte de résoudre la question, au lieu de partir de la définition iifi la verlu, qu'il connaissait cependant, puiique, dans la République, il dit que la vertu consiste à faire prédominer la partie divnne et raisonnable de Tàmc sur la punie inférieure et passionnée, et que, par conséquent, elle consiste dans l'effort de l'homme pour ressembler ù Dieu. Mais, pour assujélir la partie animale à la partie humaine, il dut aimer l'ordre, il faut trouver son bonheur dans si propre perfeclion et dans celle de ses semblables; en un mot , il faut aimer, et c'est là le côté de ta verlu qui ne peut s'enseigner ; on peut bien appreii* drc les diiTérenls devoirs que l'on a à remplir, mais on ne peut apprendre la force nécessaire à leur accomplissement ; ni les paroles, ni l'exemple méuie ne peuvent la communiquer; et lorsque l'àme n'est pas doucement inclinée vers la verlu, tout effort purement humain devient stérile et vient échouer devant les passions dont la voix tumultueuse étouffe celle de la raison. Il a élc donné à Platon de voir que la vertu ne provenait |>us de l'homme, et que

» (oui son mérite consislail à suivre la voix intérieure i qui lui parle. •

Ce sont les conclusions de ce dialogue qui onl fait accuser Platon de mysticisme.

Examinons-les maintenant. « Si nos recherches et » nos discours onl procédé avec sagesse, il faut dire » que la vertu ne provient pas de la nature seule, et » f^u'elle ne peut être enseignée ; mais qu'elle survient » à ceux qui la possèdent par une influence divine, » sans que rintcHigence y prenne part (1). » Platon est ici en contradiction formelle avec le principe que nous avons critiqué dans ses autres ouvrages (2;.. Mais ne tombe-t-il pas dans un excès contraire lorsqu'il attribue rexistence de la vertu à une influence céleste, sans faire^la pari à rintelligencc et à la volonté ? Il est très certain que si Ton prend Platon à la lettre, on inclinera vers les erreurs de Malebranche qui met notre liberté à la merci de Dieu. Mais si Ton veut bien entendre Platon, on conviendra qu'il n'a pas pris ce parti extrême, il accorde bien quelque chose à la nature et à l'habitude contractée soit dans la vie terrestre, soit dans des vies antérieures, puisqu'il rappelle, à propos de la vertu , sa thèse favorite de la préexistence; il ne dit donc pas, du moins dans l'ensemble du dialogue, que la vertu ne soit qu'un pur don de Dieu, et que notre volonté n'y participe pas ; seulement il reconnaît que nous ne pouvons faire aucun acte vertueux sans cire assistés de Dieu, et, dans ces termes, son opinion peut se soutenir, si on ajoute que ce secours divin ne nous^ est jamais refusé, qu'il prévient même le besoin que nous en avon$, et qu'il laisse toujours entière noire liberté.

(A) Même édition, Lcipsik, p. 273 du tome 3.

J2) Nous avons essayé d'expliquer celte apparente contradiction de Platon par la distinction de la vertu philosopuiquc et de la vertu vulgaire.

Voyez au précédent livre, chap. 5, !««• volume.

Noire conscience, prise dans son sens le plus large cl le phis élevé, nous enseigne que nous sommes eu perpétuelle sociélé avec Dieu par noire raison coih forme à la raison divine ; elle nous enseigne que puisque celle sociélé exisie. Dieu ne peul pas nous abandonner sans assistance cl sans secours; mais elle nous enseigne aussi que Dieu , nous ayanl crées libres, est tenu de respecter notre liberté ; c'est ce que nous verrons plus amplement au livre suivant. Nous avons tu, d'ailleurs, Epictelc, qui n'est pas suspecl de mysticisme, s'accorder avec Platon sur la nécessité, ou du moins sur Tiniportance du secours divin. Citons maiulenanl en entier cet admirable passage que nous n'avons fait qu'analyser ailleurs, |)arce qu'il csl excessivement important pour ia pratique du devoir qui fait le sujet de notre cbapitre.

« Comptez les jours depuis que vous ne vous êtes pas courroucé.Vous aviez coutume de vous mettre en colère tous les jours, puis tous les deux ou trois jours. S'il s'en ^st passé trente sans colère, faites un sacrifice aux dieux. L'habitude languit d'abord pour se dissoudre ensuite. Toutes les fois que des occasions irriteront vos désirs, sachez y résister et vous conduire vaillamment. Apercevant aujourd'hui une belle femme, je n'ai pas dit en moi-même : heureux celui qui obtient ses faveurs! heureux son mari. Mais si cette femme me veut bien, me fait des signes, m'envoie des messagers, si elle lue touche et s'approche, (|ue je m'en abstienne et me surmonte^ voilà la victoire. Comment cela se fera-t-il ? Voulez-vous être agréable à vous-même? Voulez-vous paraître beau aux yeux de Dieu ? Désirez d'être pur avec vous-même, et avec Dieu. Fréquentez la compagnie des hommes honnêtes et vertueux ; réglez vous sur leurs exemples. En agissant .ninsi, vous vaincrez votre iinaginalion et ne vous » liiisscrez |)as entraîner par elle. Prenez garde pareil-

> lemcnl qu'elle ne vous emporte par S9 soudaiiicUS » mais diles en vous-même : < AUcnds un peu ma » pensée, laisse que je voie qui tues, quel esl (onob-

jel, laisse que je te pèse et l'examine. » Pour mieux » faire, suscilcz-cn une autre qui soit belle cl génë- » reuse, et chassez la mauvaise. Ne vous pressez pas, » malheureux. Ne vous laissez pas entraîner. Lccom- •^ bal est grand, Tœuvre esl divine, il s'agit de In soa- » vcraincté, de là liberté, de la prospérité, de la tran- » quillité. Souvenez-vous de Dieu, invoquez son se- • cours et son assistance, comme les navigateurs in-

> voquent Castor cl Pollux dans la tempête, et quelle

> plus grande tempête, que celle qui esl causée par des » imaginations puissantes el qui ébranlent la raison (1)» Voilà une page véritablement sublime que nous recommandoas à la méditation des lecteurs. Elle contient la théorie de la liberté, dans toute son exactitude : l'attention morale, la possession de soi, le rôle de la volonté dans la délibération, Ip secours de Dieu qn'il faut invoquer. Nous l'avons traduite mot à mol, lïl nous craignons de n'en avoir pas reproduit toute la beauté. La lecture de l'original grec nous a pénélré d'admiration el nous aurions voulu faire passer ces sentiments chez tous ceux qui nous liront.

Sans doute, il y a une science du devoir. Mais nous soutenons quelle n'est pas indispensable à l'homme pour bien faire, qu'autre chose est la science, autre chose la vertu, que la vertu est l'obéissance raisonnable el habituelle à la loi morale, et qu'elle résulte principalement d'une disposition naturelle de l'âme Aidée par l'influence divine. La voix de la conscience se fait entendre à tous, ignorant ou savant, riche oli pauvre, prince ou sujet et tous nous sommes tenus de I écouler elde la suivre. Les philosophes, dit Madame

(i) Arrifn in Epictctuni, lib. Il, cap. 18.

dcSlaël, rccherclicr.l la forme scienliGquo en loutei choses, ils se flatlent d'cncliainer l'avenir, ei de le souslraire enlicremcnt au joug des circonslaDces. mais ce qui nous en affrancliil, c'esl noire âme, e'esi la sincérilé de noire amour interne [K)ur la verlo (i}« La science do la morale ajoule-l-elle, n'enseigne pu plus u èlre honnête homme dans loute la magnificence de ce mot, que la géométrie à dessiner, ou la poétique à trouver des fictions heureuses. M. Oudol, auleur de la Conscience et science du devoir, a émis une opinion qui ne nous semble pas tout i hit exacte : • Nous ne verrons qu'une vague exagération dans riiypothèse fantastique d'un corps de doctrines composé de toutes pièces, existant de toute éternité identiquement dans tous les cœurs, et se manifestant dans les plus minimes applications de la- viç, par une révélation infaillible, absolue, de chaque instant. Inclinons-nous devant l'œuvre du crénteari mais sans oublierqu'il a donné aussi à l'homme me œuvre à consommer ! La géométrie est-elle ioolie faite, parce que la raison trouve en elle-même des vérités nécessaires telles que celles-ci : » Le loui est plus grand que la partie ; deux quantités égales à une troisième sont égales entre elles; Festhétique est-elle toute constituée,' par cela seul que Tàme a un certain sentiment du beau ?.. Non sans doute. Eh bien! de même, tout ce que l'admirable mécanisme de la conscience morale contient de vérités instinctives, n'empêche pas qu'il n'y ail une science très distincte d'elle à constituer. » U revient plus loin sur la question, et il pose une série de difficultés de droit privé, de droit public, et de droit politique, et il nous demande si toutes les couscienees

^^) Dr rAlIeiiiagnc, p. MS, èdii. CIiarpmlitT.

scroni unanimes dans leur solution (i). Cesl ce me semble déplacer complèlenoenl la question ; il ne s'agil pas de savoir si sur des problèmes complexes, où plusieurs motifs peuvent inlervenir pour ou contre^ les ' consciences rendront le même oracle. Prenons Texemp!e suivant : Un pauvre pâtre, que je suppose totale* ment illétré, rencontre au fond d'un ravin un voyageur à moitié enseveli sous les neiges, et qui va périr faute d'assistance. D'un côté, l'intcrct parie ; s'il le laisse là, il pourra venir rechercher sa bourse et hériter de ses dépouilles ; de l'aulrc, n'cntendra-t-il pas au fond de sa conscience une voix qui lui crie de le sauver ?Âura-t-il besoin d'aller consulter l'instituteur de son village qui lui lira un irailé de morale où il apprendra ce qu'il doit faire? Non. Qu'il interroge sa conscience, qu'il suive les inspirations de son cœur et il n'hésitera plus, si tant est qu'il ait un seul moment hésité et qu'il ne se soit pas précipité spontanément au secours de son semblable. Ainsi , la pratique du devoir ne dépend pas de la science, et le plus humble des hommes en sait autant là-dessus que nous autres philosophes qui écrivons pompeusement sur la morale. De même, nous qui sommes si fiers, si orgueilleux de notre savoir^ nous n'accomplirions peut-être pas aussi saintement, aussi résolument notre devoir que l'àme simple ei naïve de ce rustre et de ce paysan. 'Ahl j'admire en cela votre sagesse, ô mon Dieu ; je bénis votre ineflable bonté. Vous repoussez de vaines distinctions, tous les hommes sont vos enfants> appelés aux mêmes destinées ; la loi morale luit sur tous ; TOUS leur imposez à tous les mêmes prescriptions, et, par cette égalité indubitable de nature, vous voulez Dous faire comprendre que nous sommes tous frères.

(4) P. SSOetsuiv.

u It

que nous avons les mêmes devoirs ei les mêmes droits, et que nous devons lous nous aimer en vous qui éles ie lien de la solidarité humaine.

La vertu est d'auljint plus parfaite qu'elle agit spoatanément, parce qu'alors l'homme se rapproche plus de Dieu. Nous ne pouvons pas» en effet, concevoir h volonté de Dieu comme sujette, avant d'entrer en exercice, à la chance de nos délibérations, à l'incertitode de nos choix, aux défaillances de nos jugements : toutes choses qui impliquent l'irrésolution et la faiblesse. Voir le meilleur et le faire, c'est tout un pour Dieo. Il y a donc une forme plus excellente de la pratique du devoir, c'est la spontanéité ; c'est une vertu pn»" que divine, et quand l'homme l'a acquise, il a la sainteté. C'est à Kant que nous devons cette distinctioD entre la vertu et la sainteté ; il se représente l'idéil d'une volonté parfaite, se conformant a la loi sansi hésitation et sans choix ; il fait entendre que cet idéal n'est complètement réalisé qu'en Dieu.

La morale pratique a admis trois sortes de devoirs: 1* envers nous-mêmes ; T envers nos semblables; 3* envers Dieu. Nous pouvons remarquer que tous les moralistes ont adopté cette division, parce qu'elle ressort de la nature des choses. Tout au plus de cqtte unanimité faut-il excepter Kant qui, comme nous l'avons dit, est d'opinion que la morale n'a pas à s'occuper de nos devoirs envers Dieu. Cependant , dans sa critique de la religion, il les reconnail et les définit. Entrer dans l'examen de ces divers devoirs n'est pas de cotre sujet.

Disons un mot maintenant de la division des vertus.

Voici d'abord 6ur ce point la théorie de Socrale : c En s'éludiant, l'amese juge active, intelligente et libre ; elle ressemble donc à Dieu par sa force invisible, par sa raison, par sa simplicité. Elle est par conséquent immortelle comme lui. Elle se rapproche de

lui, ittxixti tov Oto'j par Texcrcice. harmonique de sa raison el de sa liberté, c*esl-à-dire par la pratique de la verlù.Par là, elle se proéure une* félicité qui est le fraîl de ses œuves> cuir^afca, bien distinctes du bonheur fortuit, curv^ca qui ne vient pas d'elle-nnême. Socrate nomme sagesse, «ro^t», la connaissance théorique des devoirs, et prudence, tnjfpotTùvn^^ leur pratique habituelle; les devoirs, envers soi-même, se résument pour lui , dans la tempérance et le courage , tyi^p^rutL mmMpiia'^ ccux cuvcrs Ics aiitres , dans la justice, tfxouoavvv, consistant dans l'obéissance aux lois humaines ; mais ces lois reposent elles-mêmes sur un principe qui les rend justes et obligatoires, de sorte que ce qui est juste Test , non par la loi , mais par la nature, ^ô ^Oace diWoy. La division des vertus, selon Platon, résulte tout entière de sa psychologie. Platon admet trois parties de Tàme et non trois âmes, comme on Fa prétendu : la première, sensitive, tô acffdijrcxov ^ la seconde, active, ToOvpoci^cc; la troisième, raisonnable, T& ijycfAûvtxov. De là, d'abord, une division tripariile des vertus. La tempérance répondant à la sensibilité, le courage répondant à l'activité, la sagesse ou la prudence répondant à la raison. La justice les domine toutes; elle n'est que l'harmonie et l'accord parfait entre les trois vertus cardinales. Il est une vertu que Platon ne désigne pas formellement, mais que toute sa doctrine suppose : la piété, rjcrcCtca, correspondant au sens du divin qu'il reconnaît chez l'homme el qui forme la base de sa philosophie. Les stoïciens enseignaient que la vertu comprend quatre choses, savoir : premièrement, la connaissance de ce q^ue nous avons à faire ou à ne pas faire, c'est-à-dire la connaissance du bien et du mal, ainsi que de l'indifférent, et c*esl l'affaire de la rationalité; secondement, la tem^ pcrance, qui consiste à savoir régler ses appétits sensibles ; troisièmement, la force, qui consiste à savoir souffrir el supporter ce qui est inévitable, sans que la

peur puisse ébranler notre résolution ; enfin, la joslicc, qui nous apprend à rendre à chacun le sien dam une juste proportion. Nous adopterons encore saree point la division ordinaire des vertus en tempéraBee, prudence, courage cl justice, regrettant de n'avoir pas d'autres mots pour exprimer ce que les Grecs cnleadaient par <ro^(« ou (rbtffporjtm^ et par ccAfMa. Noos ne voulons faire ici qu'une réflexion, c'est qu'à notre avis la justice comprend aussi la charité. Nous acceptons pleinement la distribution des devoirs en devotn de droit et en devoirs de vertus. Nous disons que tous deux sonl embrassés par la notion du devoir en général. Nous suivons Kant encore dans une autre de ses propositions. Nous reconnaissons que les devoirs de droit sont étroits et d'obligation stricte; qnelei devoirs de vertus sont d'obligation large. En void, selon nous, la véritable raison. La loi morale faiteotendre son langage à tous les hommes pour défendre certaines actions, pour en commander d'autres. Toos les hommes sont donc tenus d'abord strictement aux devoirs de droit , mais ils le seront moins largement aux devoirs de vertu, parce qu'ils n'ont pas tous la même intelligence ni le même sentiment, cl qu'ils ont chacun un idéal diiïérent. Ainsi, l'idéal de saint Vincent de Paulc, par exemple, ne sera pas évidemment l'idéal du vulgaire. On peut en dire autant de chaque individu en particulier. Eh bien 1 les devoirs de vertn seront réalisés pins complolement par les uns que par les autres. Les missionnaires qui vont au péril de leur vie convertir des nations qu'ils croient irrévocablement vouées à l'enfer, ne font que leur devoir, mais id qu'ils le comprennent. Pourquoi les autres hommes élèvent-ils si haut certains actes de dévoùment oo d'héroïsme ? c'est parce que l'idéal de ceux qui les ont accomplis est supérieur à leur propre idéal; et c'est d'ailleurs très justement qu'on admire les auteurs d'actions mémorables : Régulus, d'Assas, Décius et

lanl d'autres. L'idéal est en effet notre ouvrage (1). il dépend d'abord de l'application que nous faisons chacun plus ou moins à un cas donné des prescriptions de la loi morale, puis de ce que nous érigeons en règles générales de conduite le devoir tel que nous le concevons, et de toutes ces règles nous nous formons un modèle auquel nous aspirons à ressembler. Il suit de là que nous avons tous, dans notre esprit^ un type plus ou moins excellent fait de nos pensées, de nos sentiments intervenant pour appliquer à chaque circonstance une loi qui demeure absolue comme principe, mais qui, dans ses rapports avec les actions, peut être réalisée plus où moins complètement par nous. Nous ne disons donc pas, avec Victor Cousin, que le dévoûmenlesl le superflu, le luxe de la morale. Non, pour ceux qui ont conçu et accompli le dévoûmenl, c'était une nécessité de devoir ; car, ils n'ont bit que suivre l'idéal qui était en eux. Sans doute, aucune loi humaine ne pouvait contraindre Régulus à

(1) n ne faut pas trop s'effrayer de ce mot idéal et le rtîputer tellement abstrait qu'il ne puisse rendre de très grands services dans l'application. Ainsi, dans renseignement moral auquel j'ai voué ma vie, je n'ai pas trouvé d'hommes^ môme au bas de l'échelle sociale, qui ne m'ait compris.

Supposons que je m'adresse à un ouvrier; je lui dis : voyons, cherchons ensemble, quelle idée vous vous formeriez d'un bon ouvrier; puis, je l'a-nène, par des interrogations successives, à dire que le bon ouvrier est celui qui travaille assidûment, qui ne perd pas un moment h l'ouvrage, qai considère aussi bien, dans son travail, les intérêts de son patron que les siens propres ; je le pousse aussi à m'avouer que Tidée d'un bon ouvrier ne serait pas complète si, à mesure qu'il acquieit de Targent par son Ifibeur, il ne cherchait pas à le conserver par l'ordre et Téconomie, à en mettre, autant que possible, en réserxe pour lui-même, s'il est malade, ou pour secourir, au besoin, ses camarades, etc, ctc Ainsi, je le conduis, peu à peu, U composer son idéal de toutes les vertus qui sont à sa portée et dans son esprit.

On conçoit que cet idéal varie, suivant les individus, leur intelligence et leur moralité. Mais cette théorie de l'idéal qui, pour les nommes superficielâ

Saraltrait a]>straitc, s'applique, au contraire, avec la plus grande facilité toutes les conditions, à tous les étals. Je ne quitte cet ouvrier qu'en lui disant: eh bien! vous venez vous-même de tracer un modèle auquel il faut aspirer de ressembler; il faut l'avoir sous vos yeux dans toutes les circonstances; qu'il vous ser\'e de règle et de type invariable de condaite.

retourner à Carlli^gOi m le punir de n'y pas reloar^ ner. Sans doute encore, d' Assas, placé entre la mort et le silence, n'eût pu être condamné par des jagea humains s*il n'eût pas averti ses compagnons. Mais qui oserait prétendre que le devoir n'était pas poar Régulus et d*Assas d'agir ainsi qu'ils l'ont fait. Quoi! Régulus n'eût pas failli à son devoir en manquant I sa promesse ; quoi ! d'Assas n'eût pas failli à son devoir en ne pas prévenant ses camarades, el en les laissant tomber dans une embuscade ennemie. Osons dire toute nôtre pensée et poursuivons par d'autres exemples. Saint Vincent de Paule qui avait dans son cœur des trésors de tendresse, pour toutes les créatures, et âurlout pour les déshérités de la terre et pour les abandonnés, conçoit l'idée d'ouvrir an aâle aux orphelins, aux enfants trouvés, était-ce son de^' voir de laisser dormir ce projet dans sa pensée sans employer à sa réalisation tout ce qu'il y avait en loi d'énergie et de dévoûment pour l'humaniléP etn'a^ t-il pas au contraire rempli son devoir tel que sa belle àmc le lui indiquait? Un homme élevé pour les ordres religieux, ù qui on à inculqué l'idée fausse oa vraie, (nous n'avons pas ici à nous établir juge enUe les cultes) que hors de l'église il n'y a point de salut^ et qui se persuade qu'il y a de par le monde des peuplades barbares et sauvages qui ne connaissent pas les lumières de l'évangile et sont ainsi vouées à la damnation éternelle, s'il a un cœur ardent pour le salut de ses frères, ne doit pas hésiter un seul instant, il va où son devoir l'appelle. C'est le devoir qui commande, entendez-le bien^de courir à travers les périls, les humiliations^ les fatigues, pour arracher ces âmes a Satan et les ramener à Dieu. Nous n'approuvons ni ne désapprouvons ces croyances, nous les prenons comme un fait, et nous disons que ces missionnaires ont obéi à leur devoir, parce qu'ils ont suivi l'idéal qui était en eux. Nous disons encore ceci que quoi-

<iu*il en soit de leurs opinions religieuses, ilsmdrilenl inconleslablemenl une riScompense, donl Dieu se chargera. Ah I il ne faut pas que nous soyons assez insensés pour croire, que nous ayons rempli tout notre devoir^ en ne faisant pas de mal à autrui, en respectant sa personne et sa propriété. Ce n'esl là que la plus minime de nos obligations. Nous sommes également responsables du mal que nous avons fait, comme du bienqui était en notre puissance, dont nous avions l'idée , et que nous n'avons pas accompli par indifférence el par apathie. Proclamons-le bien haut , Icdévoùment et le sacrifice est un devoir quand on en comprend la nécessité ; et nous donnons hardiment cette forftiule applicable aux devoirs de vertu :

< Tout ce que tu conçois de bien, qui te parail » réalisable par ton pouvoir, ou simplement aborda-

• ble à les efforts, tu es tenu de le faire ou de l'en- '

• Ireprendre. » Le devoir est plus étendu pour celui qui s'est formé un idéal plus élevé, et le juge suprême de nos actions lui demandera davantage. Soutenir une autre doctrine c'esl relâchement et pusillanimité. Souviens-toi, ô homme, que tu es comptable de tout le bien qui était en ta puissance et que tu as négligé défaire. Cependant un auteur estimable, donl 0008 respectons les bonnes intentions, mais donl nous devons mettre h nu l'erreur, à émis l'opinion contraire. < On n'esl obligé, dit-il (1), de faire le bien qnu » lorsqu'on ne peut y manquer sans commettre une

• mauvaise action. Une inondation a ruiné des mil- > liersde familles; c'esl une bonne œuvre de les se-

• courir, mais ce n'esl pas un devoir : je ne serais pas » on malhonnête homme si je n'avais pour leurs souf-

• frances qu'une stérile sympathie. Mais, si je laisse .

(4) Fondement de l'obligation morale par Emile Boaussirç, p. R7.

» périr a mes côtés an intlheureuz que je poU stu- 1 ver, qui ne dira que je fais mal, et que je maiiqQe • à mon devoir ? » Pour nous servir de rezempie choisi» nous dirons : Si vous éles pauvre, vous ava du moins vos bras, voire courage, vous pouvez diriger une liarque, lulter contre les flots, arradier des malheureuz à la mort. Vous le pouvez, donc vous le devei. Si vous êtes riche, que vous ayez des vête* ments, un asile, des aliments, de Targenl, vous devez vêtir, loger, nourrir, aider de votre bourse kl pauvres inondés. Vous le pouvez, donc vous le devcL Qu'on nous accuse, si on veut, de trop de rigorisme, voilà comme nous concevons le devoir, et pas autrement. Il est donc évident, que la notion du devoir embrasse à nos yeux l'amour de nos semblables, et la charité qui n'en est qu'une conséquence. Cependant M. Franck, dans son article morale, du Dictionnaire des Sciences philosophiques, après avoir rite I peu près les mêmes exemples que nous, s'écrie: < Quel est donc le mobile de ces actions qui ne sont » ni obligatoires, ni intéressées? Ces actions sontias* » pirées par l'amour qui, n'étant pas moins essentiel i ni moins nécessaire au perfeclionnement de l'in* » dividu et au bon ordre de la société que la liberté > et le devoir, doit être regardé comme le troisième 1 principe de la morale. » Que ces actions ne soieat pas intéressées, c'est ce dont nous convenons parfaitemenl ; mais qu'elles ne soient pas obligatoines,on a vo, par ce qdj précède, que nous le nions formellement. L'amour peut-il être érigé en principe de la morale? C'est ce qu'il s'agit d'examiner, et, d'abord, oùesth néccssilé de multiplier les principes, lorsque nous avons fait voir clairement que l'amour découlait de la notion du devoir? Ensuite, l'amour n'est qu'un sentiment; comme tel, il est variable; il ne se commande pas ; il vient tout naturellement, et alors comment pourrail-on tirer de lui une obligation quel-

con«]ue? Prenons un exemple pour mieux faire comprendre nolrè objection. Un homme a un ennemi auquel il a juré une haine implacable ; cet ennemi tombe dans le malheur et a besoin d'être secouru. La maxime qu'il faudra tirer de votre principe de morale esl cetle-ci : « Aimez votre ennemi et en conséquence eidez-le. 1 Mais vous aurez beau faire et je crains bien que cette maxime n'échoue. S'il lui est impossible de l'aimer, d'abjurer son ressentiment, que fera-t-il?II vous dira : t Je fais tous mes efforts pour m'accorder » à votre principe, mais je n'en puis venir è bout; il » m'est impossible d'aimer celui qui a cherché à me « ïiuire ; donc, puisque vous faites dépendre mon as- * sistance de mon amour, je lui refuse l'un et Paut tre. t Mais si vous formulez autremejftt votre précepte, «t que vous disiez : t Vods devez faire du bien 9 même à votre ennemi, quel que soit votre ressenti- 9 ment ; # alors les choses changent de face. Vous ne lui parlez plus au nom d'un sentiment q\ii ne dépend pBs toujours de la volonté, mais au nom d'un devoir. Vous lui imposez h présent une obligation, et il peul foire du bien à son ennemi même en conservant sa rancune contre lui. L'amour a toujours besoin que l'idée du devoir intervienne pour lui intimer un commani^ement obligatoire ; et même il nous semble que lé devoir sera plus méritoire dans ce cas. En elFet, il sera plus beau de faire du bien à son enneuti, tout en gardant contre lui sa colère, que de le secourir après qu'on lui a pardonné. Ce pardon si facile prouverait que i'animosité n'était pas 1res grande, et qu'il n'y avait pas beaucoup à surmonter pour la vaincre. Au contraire, tendre la main à son ennemi et le soulager dans le besoin, alors que ic cœur esl encore ulcéré, c'est là qu'est la victoire, la noblesse et la dignité. Choisissons un autre exemple qui nous est fourni par

Vicier Cousin (1). Supposons un père infirme, dur, avare, cl un fils /roid el peu aimanl; qui Tobligcra I se dévouer au service d'un père pour lequel il éprouve une médiocre sympalhie ? Ne répondra-l-il pas à lOQl ce qu'on pourra lui dire dans le syslème du senliment en disanl qu'il n'a pas le cœur lendre ? El celle réponse ne sera-l-elle pas légitime dans ce syslème? Oui, sans doule; mais elle ne l'excusera pas à dm yeux ni aux yeux du genre humain ; car nous croyons, cl le genre humain proclame, que, dans loua les cas possibles, un fils doil se dévouer pour son père. Il ne 8 agil poinl ici de savoir si votre père esl dur ou sensible, commode ou incommode, avare ou généreux, ni si vous èles lendre ou froid ; il s'agil uniquement de savoir s'il esl voire père el si vous êtes son fils. Si ce rapport, qui n'csl Ipas susceptible de plus ou de moins, existe entre vous el lui, le jugement moVal prononce que vous devez vous dévouer pour le servir. La loi esl invariable comme le rapporl, el, de même que celui-ci n'esl pas de Ijl'I père à Ici fils, mais de fils à père, de mémo le devoir subsiste toujours le même pour vous, par cela seul que vous êtes fils el que cet homme esl votre père.

Telle esl la rigueur, la simplicité, l'invariabilité de cette morale qu'elle oblige un fils, même qui abhorrerait son père, à se dévouer pour lui. Comment ceit se fera-l-il, comment un homme portera-t-ii secours à son ennemi, tout en conservant son ressentiment contre lui? Comment un fils se dcvouera-l-il pour son père qu'il déteste ? Par amour du devoir, c'csl-àdire par amour du bien conçu el aimé comme l'essence même de Dieu. Voilà pour quel motif nous refusons d'ériger l'amour en principe de morale. Noos

(02«s«5ric, 18' Ifçon.

pensons que M. Franck n'a pas assez compris les con; séquences de son opinion, et que si quelque jour il lil nos humbles paroles, il la rétractera ou Texpliqiiera sans nul doute. Dans son rapport sur le concours au sujet de la question de la certitude, le même philosophe reproche à bon droit à M. Javary d'avoir voulu faire de Tamour un principe de Ja morale. Citons ses propres paroles : t L'amour, si pur qu'il puisse être de tout retour sur nous-mêmes et de toute affection périssable ou intéressée, ne peut jamais passer pour une idée, et encore moins pour une idée nécessaire, universelle. C'est un fait de sensibilité, et par conséquent d'expérience, qu'il nous serait impossible de concevoir si nous ne l'avions éprouvé dans une certaine mesure. Oui, sans doute, un sentiment naturel nous entraîne vers le bien, nous détourne du mal ; mais ce n'est pas de là qu'on peut déduire le caractère obligatoire et universel de la loi du devoir. Introduire, sous quelque nom que ce soit, le sentiment dans la raison , et le considérer, sinon comme la règle unique de nos actions, du moins comme le fondement, comme la source première de nos idées morales, c'est le moyen de tout perdre, et de mettre en question précisément ce qu'on a voulu sauver. Nous devons faire le bien , non parce que nous l'aimons, mais parce qu'une loi de notre raison nous y oblige. » Voilà qui est bien dit et bien pensé, et c'est à cette doctrine que nous nous rattachons de préférence à celle qui est exprimée plus haut. D'ailleurs, avec notre théorie de l'idéal et de la charité obligatoire, que nous ne croyons pas susceptible de contestation sérieuse, il n'y a nul besoin de l'amour comme principe de morale, puisqu'il est contenu déjà comme conséquence dans la notion du devoir.

Il est une vertu supérieure qui les domine toutes, et sans laquelle aucune de celles que nous venons d'é-

nuinérer ne pourraieiil arriver à leur perfection : cesi la piélé. La piélé, lellc que nous Tcnlendons, consiste surtout dans l'usa^^c des vertus et la pratique du devoir pour celle fin suprême, la ressemblance la plus parfaite que possible avec notre idéal qui est Dieu, C*est la méV Icure manière d'honorer et de servir Dieu que de tendre à nous rapprocher de lui par le perfectionne* ment de noire moralité. Il ne faut pas que Toa s'imagine do pouvoir suppléer à la nécessité des bonnes œuvres par des prières ou des pratiques religieuses qui, chez presque tous les cultes de la terre, dégénèrent en superstitions» ainsi que Kant l'a parfaiteroeot compris. Nous ne voulons pas proscrire la prière, loin de là ; mais nous disons seulement qu'une bonoe action vaut mieux que cent prières, et nous comprenons par bonne action une œuvre entreprise oa achevée en vue du bien seul, ei rapportée par coosé* quent a Dieu qui en est l'unique source. En suivant cette règle, on se rend bien plus agréable à Dieu que par une contemplation et une extase stériles ; on leaiplit mieux son devoir d'iiomme; on sort enfin d'aa ascétisme inutile à soi-même et à l'humanité, pour rentrer résolument dans la vie pratique, la seule qui soit conforme à notre destination actuelle. ^iéanmoiDS, on fera bien de prier, surtout malin et soir (I) : le

(i) Voici un spociracn de prières que nous adressons à Dieu matin ci soir et que tout hituiiuo, quel que soit son culte, peut lui adresser.