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«Neque enim quæro intelligere ut credam sed credo ut intelligam. Nam qui non crediderit non experielur, et qui expertus non fuerit, non intelligil.»

Avant-propos.

En inscrivant en tête de notre travail les paroles de saint Anselme, qui servent d’épigraphe à la dogmatique de Schleiermacher, nous entendons prendre pour notre point de départ une conception, qui, plus qu'aucune autre, valut à ce célèbre ouvrage l’honneur d’être inscrit en tête d'une nouvelle période de l’histoire de Ja théologie systématique. Essayons de caractériser en quelques mots cette importante découverte.

* D’après Schleiermacher, ce qui fait d’un homme un chrétien, c’est la foi en Christ, c’est-à-dire un fait de son expérience intime, qui change le rapport entre Dieu et lui, et qui est dans son âme la source d’une nouvelle vie religieuse.

«On n’est membre de la communauté chrétienne que par la foi en Jésus, le Sauveur» (Dogm., S 14).

« Être admis à vivre en communion avec Christ, c’est vivre dans un nouveau rapport avec Dieu, c’est-à-dire être justifié, et changer par là l’ancienne manière de vivre, c’est-à-dire se convertir » ($ 107).

Il s'ensuit que la foi et tout ce qui s’y rattache, que le christianisme est un fait dont on peut faire l'expérience, mais qu’on ne peut démontrer. Si donc Schleiermacher prétend que le salut n’a pu être opéré par aucun autre que par Jésus, le Christ prédestiné ; que son apparition dans le monde, n'étant pas amenée par le développement naturel des choses, a un côté surnaturel et miraculeux ($ 13), que l’influence que Christ exercera à jamais sur la piété, tient non à son enseignement, mais à sa personne ($$100 et suiv.), il pose des faits qu’il n’a pas besoin de démontrer : le chrétien en a fait l'expérience , et le chrétien seul peut être convaincu de leur réalité.

«Notre définition de la nature du christianisme n’a de valeur que pour les chrétiens. Nous renonçons complétement à toute preuve de la vérité et de la nécessité du christianisme , au contraire, nous demandons que le chrétien qui veut nous suivre dans nos recherches, ait déjà la conviction intime que sa piété ne peut revêtir que la forme que nous venons de caractériser » (RATS)

«Le christianisme dépasse les limites de la raison humaine, parce qu’on ne peut pas communiquer à d’autres, d’une manière scientifique , la connaissance des vérités chrétiennes ; on ne peut arriver à celte connaissance qu’en faisant l'expérience de ces vérités » ($ 13, appendice).

QOn comprendra — et nous n’avons pas besoin de nous en rapporter à des essais toujours répétés et tou- Jours inuliles — on comprendra l'impossibilité de démontrer à quelqu'un la nécessité du salut; celui qui

croit se suffire à lui-même, trouvera toujours des

moyens pour échapper aux conséquences de notre démonstration ($ 14, 2).

« Toute notre exposition repose sur une expérience intime , qu’elle décrit et développe , sans Hauloir en prouver la réalité » ($$ 100 et suiv.).

Cette expérience chrétienne s'exprime par la parole ($15); notre foi, exposée et exprimée d’une manière concrète et scientifique, s'appelle dogme (16). La dogmatique décrit donc l'expérience chrétienne; son objet, ce sont les faits religieux de notre âme, etles faits.que notre piété présuppose. Cette science a donc un objet indépendant et spécial, savoir la foi chrétienne, et n’emprunte à la philosophie que la forme et la méthode. Une contradiction entre les deux sciences est impossible.

«C’est l'intérêt de sa piété, et non celui de la philosophie, qui pousse le chrétien à donner à sa foi la forme du dogme. Notre théologie systématique ne sera solidement basée sur son propre terrain, comme la philosophie l’est déjà depuis longtemps, qu’au jour où la distinction entre dogmes et thèses philosophiques sera si grande que, par exemple, on ne s’adressera plus cette singulière question : une thèse peut-elle être vraie en philosophie et fausse en théologie, ou vice versa ? car une thèse dogmatique ne trouvera plus de place dans le système philosophique et vice versa» ($ 16, Appendice ; comp. $ 19, 3. 4; $ 27, 4; & 28).

«Le contenu de l’enseignement chrétien ce sont les faits de notre conscience religieuse » ($ 29; comp. $ 30, ss.).

Nous nous associons de grand cœur à toutes ces idées, qui dispensent, une fois pour toutes, la dogmatique de se justifier aux yeux de la spéculation, et le

christianisme positif de réfuter le rationalisme. Comme Schleiermacher, nous comptons donner sous le nom de dogmatique une description scientifique de l’expérience que nous avons faite du christianisme. Mais, si nous adoptons sa méthode, nous protestons néanmoins contre ses résultats; et, parti d’un même point, nous arrivons par d’autres chemins à des conclusions opposées.

Car nous croyons que Schleiermacher s’est trompé en pensant exposer avec son expérience l'expérience de l'Église chrétienne ; nous croyons que sa foi est loin d'atteindre la profondeur de la foi de l'Église chrétienne ; que son christianisme n’est pas le véritable. Nous opposons donc expérience à expérience , système à système, et, sans vouloir imposer notre conception du christianisme à la raison humaine, sans vouloir persuader ceux qui se contentent de la foi de Schleiermacher, nous demandons que notre entreprise soit reconnue comme légitime.

On sait quel est le rapport qui, suivant Schleïermacher, existe entre Dieu et l’homme. L'homme, dit-il, a, entre autres sentiments, conscience immédiate de Dieu; en d’autres termes, il a conscience de sa dépendance absolue de quelque chose qui n’est pas le monde; celui-là seul est pieux qui, dans tous les moments de sa vie spirituelle, se sent placé dans ce rapport de dépendance. Le Dieu de Schleiermacher n’est pas le Dieu personnel, du moins aucun des attributs divins qu’il énumère ne nous le fait supposer; c’est le Dieu du panthéisme , du moins aucun de ses attributs ne contredit ce Jugement.

Nous aussi, nous avons conscience de notre dépen-

dance d’un Être suprême, nous craiguons Dieu. Mais ce sentiment est loin d’être l'essence de notre vie religieuse. Nous nous sentons en outre, et bien plus fortement encore, placé avec Dieu dans une communion d'amour ; nous aimons Dieu, et notre Dieu est un Dieu qui aime, un Dieu personnel. C’est là la différence capitale entre la conception du christianisme dont la dogmatique de Schleiermacher est l'expression scientifique et celle que nous partageons avec l’Église chrétienne. Toutes les autres différences en découlent. Si pour Schleiermacher le péché originel n’est que l’incapacité naturelle de l’homme de se souvenir en tout tempseten tout lieu de sa dépendance de Dieu ($ 66 et suiv.), il est à nos yeux l’état de l’homme qui ne vit pas en communion d'amour avec Dieu. Pour nous, l'œuvre de Jésus de Nazareth ne se réduit pas à fortifier la conscience que nous avons de Dieu {100 et suiv.) ; il fut et il est encore le médiateur de notre communion avec Dieu, et reste par conséquent éternellement Dieu à côté de Dieu.

De cette différence fondamentale résulte aussi pour nous la nécessité de donner une autre forme à nos prolégomènes. D’un côté, il est vrai, nous n’y ferons pas l’essai de justifier le christianisme aux yeux de la raison (Kahnis, Dogmatique luthérienne) ; nous ne prendrons pas non plus pour point de départ les idées générales que nous fournissent la spéculation, l'idée de la religion, du miracle, de la révélation (Philippi, Dogmatique). Mais d’un autre côté, Schleiermacher lui-même nous semble être bien inconséquent avec ses propres principes, en demandant que les prolégomènes ne contiennent que des thèses empruntées à des. sciences

étrangères à la théologie systématique ($ 1, 1), et bien inconséquent dans la manière dont il suit cette règle en pratique : les sciences qu’il prend pour point de départ (éthique, philosophie de la religion, apologétique), n’ont jamais existé dans la forme que leur prête Schleiermacher ; il leur emprunte des thèses qui sont des descriptions scientifiques de faits religieux, par conséquent plutôt des thèses dogmatiques, et tout son système est le développement de ce qui est implicitement contenu dans les prolégomènes. Quant à nous, nous nous plaçons dès les prolégomènes dans le centre de notre expérience chrétienne et nous resterons enfermé dans les limites de sa périphérie. — L’importance que, d’après notre conception du christanisme, nous donnons au principe d’une autorité en matière de foi, justifie la large place qu’occupent dans nos prolégomènes les dogmes de l'Eglise et de l’'Ecriture. —

L'ancienne dogmatique du christianisme positif n'avait pu résister aux attaques du rationalisme, et sa chute condamna sa méthode. La théologie a-t-elle entrepris de reconstruire le système du christianisme orthodoxe, d’après les princiques par lesquels Schleiermacher paralysa le premier les efforts du rationalisme ? Nous adressons cette question tout d'abord à l'Eglise dont nous partageons la foi et à laquelle nous attribuons par conséquent en premier lieu la tâche de développer la science chrétienne. Nous sommes heureux de trouver parmi les ouvrages les plus importants de la théologie contemporaine deux travaux considérables , la Christologie de Thomasius, le «Schrifibeweis» de Hofmann, bui portent en têle le grand principe de la théologie

systématique moderne : la dogmatique est avant lout science de l'expérience chrétienne; elle a un objet indépendant et spécial à eôté de l'Ecriture et de la foi de l'Eglise. Ecoutons plutôt leurs propres paroles:

«Notre méthode est la suivante: nous prenons pour point de départ le fait de notre communion avec Dieu; les thèses auxquelles nous conduit cet examen, nous les comparons avec l'Ecriture, et avec le dogme traditionnel » (Thomasius, Christol., introd., K 5).

«La tâche du dogmatiste consiste à développer ce qui fait du chrétien un chrétien, et le distingue de l'homme naturel. La théologie n'est indépendante, c’est-à-dire science libre en Dieu, que si elle consiste en un examen scientifique et en une exposition exacte de ce qui a fait du théologien un membre de la communauté chrétienne, c’est-à-dire de sa communion libre avec Dieu ; moi, le chrétien, je suis, à moi le théologien, l'objet de la science. Cet objet est indépendant, réel, déterminé, et la science qui s’en occupe, doit avoir le même caractère» (Hofmann, Schrifibeweis, introd. Comp., contre les objections de Diekhoff et de Kliefoth, Hofmann, Écrits apologétiques en faveur d'une nouvelle manière d'enseigner l'ancienne vérité; IN, sur la tâche de la theologie systématique ; et à propos des mêmes objections la Lettre de Luthardt dans le Journal d'Erlangen, avril 14859. Comp. les observations de Delitzsch dans ses Prolégomènes à l'ouvrage de Weber sur la colère de Dieu, p. XVII).

Quant à la manière dont lexpérience chrétienne devient une science, nous sommes obligé de constater une différence notable entre les deux théologiens. De sa définition du christianisme, que nous avons déjà en-

tendue, Hofmann veut déduire toute son exposition ; - le grand fait de sa communion avec Dieu par la foi en Christ, doit sous la main du théologien se décomposer dans ses différentes parties, et ce qui y est contenu implicitement doit être mis au jour et développé. Gette méthode a l'attrait mais aussi les dangers d’une déduction aprioristique ; elle nous semble oublier que le chrétien n’a pas seulement cette connaissance implicite et abstraite de son christianisme, mais aussi une connaissance explicite et concrète, et comme Hofmann est obligé dans la construction de son système de recourir sans cesse à des faits qui découlent, non de la thèse fondamentale, mais de l'observation empirique, un certain dualisme des sources nous semble entacher son système. L'avantage de cette méthode est, suivant Hofmann, de montrer qu’une loi intérieure réunit et coordonne tous les faits de l'expérience chrétienne. «La doctrine chrétienne, dit-il, se compose, suivant moi, d'une série de faits connus; il s’agit d’en établir la réalité et de les comprendre ; beaucoup de ces faits sont connus , mais peuvent être mis en doute, et beaucoup sont hors de doute, sans être par là même compris et estimés à leur juste valeur. Aussi longtemps qu'un fait n’est connu que d’après des témoignages historiques, sa réalité dépend de la véracité des témoins, et quelqu'un qui le croit vrai, n’est pas par cela même obligé de lui attribuer de l'importance. J'ai donc jugé convenable d'essayer de construire un système du christanisme, dans lequel tous les faits portent en euxmêmes la preuve de leur réalité, en se déduisant de mon expérience actuelle et réelle du christanisme , et dans lequel toutes les parties occupent leur place dans

la mesure de l'importance qu’elles ont dans mon expérience chrétienne.» (Schriftbeweis, % 6dit., If, 4, p. 101 et suiv.)

Nous croyons pouvoir arriver au même résultat en suivant notre méthode, c’est-à-dire en construisant un système des idées chrétiennes qui font partie de notre expérience chrétienne. Thomasius a été peu explicite à ce sujet dans sa Christologie. Nous sommes heureux d’avoir trouvé dans les prolégomènes de son cours sur la dogmatique le passage suivant qui vient à l'appui de notre manière d'envisager la tâche du dogmatiste :

« La foi porte en elle une certaine connaissance de son objet; cette conscience immédiate peut devenir l’objet de ma réflexion, je puis la développer, l’exprimer en ses idées concrètes, et réunir enfin toutes ces idées en un système. C’est ainsi que nous pouvons en venir à une connaissance systématique, à une exposition du christianisme qui se fait dans la foi et qui sort de la foi; la foi n’est pas seulement le fondement et la condition, mais aussi un des facteurs de la dogmatique. »

Dans la question de l'Église nous ne pûmes que nous associer aux résultats des recherches et des luttes de nos maîtres (comp. Thomasius, Christol., IIT,2, p. 336 et suiv., et son excellent article dans le journal d’Erlangen, t. XI, 1, Sur la genèse du dogme; Hofmann, Schriftbew., IL, 2, p. 110 et suiv.; Hœfling, Constitution de l'Église évangélique luthérienne; Harnack, L'Église, son ministère et son gouvernement etc.). L'ouvrage posthume et récemment publié du regrettable D' Stahl (Constitution de l'Eglise, 2 édit.), exagère beaucoup la différence qui divise, au sujet de ce dogme, les théologiens de notre Eglise.

Quant à l’Ecriture sainte, la théologie luthérienne n’est pas réduite à se cramponner aux derniers lambeaux de la doctrine des anciens dogmatistes, dont elle n’oserait reconnaître l'erreur. Sur les bases de l’ancienne doctrine, notre théologie a construit une nouvelle conception de la nature de l'Écriture, qui est à Ja fois plus juste que l'ancienne envers le côté humain de l’Écriture, sans d’un autre côté mettre par cette concession une entrave à sa divine autorité (comp. Hofmann, Schriftb., 1,16 et suiv., 670 et suiv.; IT, 2, p. 98 et suiv.; Die heilige Schrift Neuen Testaments im Zusammenhang untersucht, introduction; Wesssagung und Erfüllung, p. 25 et suiv.; Thomasius, Chrostol., IT, 4; p:8758:et suiv.).

Nous aurions bien aimé déposer notre humble travail aux pieds de l’un ou de l’autre de nos vénérables maîtres auxquels nous devons tant de conseils et tant d'encouragements. Mais nous sentons nous-même trop bien combien nos résultats sont fables et combien notre tâche dépassait nos forces. Puisse cependant notre pauvre étude communiquer à nos condisciples notre amour pour cette grande et belle théologie luthérienne qui cherche le droit du libre examen dans l’obéissance au Saint-Esprit, et plus encore pour notre chère Église qui, au milieu des luttes et des dangers, a pu produire une théologie aussi positive et aussi scientifique.

Les prolégomènes d’une science servent à en faire connaître l’objet, la méthode, et la place qu’elle occupe dans lencyclopédie des sciences humaines.

A cet eflet, on prend communément pour point de départ telle autre science plus générale pour en déduire la science en question; ou mieux encore, on se base sur la science des sciences, sur-la philosophie, et en procédant du général au particulier, on essaie d'arriver au point où commence la branche de la science humaine sur Jaquelle on veut concentrer son étude. La philosophie elle-même ne saurait se déduire d’une autre science, il faut qu’elle défende elle-même aux yeux de la raison la réalité de son objet et la convenance de sa méthode. Écrire une introduction à la philosophie, c’est déjà faire de la philosophie. Supposons — et nous essaierons plus tard de faire voir que notre supposition est réelle — supposons que l’objet de la dogmatique soit aussi indépendant que celui de la philosophie, et que celui qui s’en occupe puisse avoir la conviction de la réalité, de cette manière immédiate dont le philosophe est persuadé de la réalité de la raison, et nous avons le droit de revendiquer pour la dogmatique le privilége de la philosophie, c’est-à-dire, de rester même dans nos prolégomènes dans les limites de notre science, sans recourir à des faits ou à des principes étrangers à la dogmatique.

La dogmatique se donne pour une science théologique et chrétienne. Elle s’occupe donc du christianisme, dont la théologie historique enseigne l’origine

et le développement et que la théologie pratique considère dans les formes symboliques et populaires, en en enseignant l'application.

Qu'est-ce que le christianisme? Suivant les uns, c’est un ensemble de préceptes moraux présentés à l'humanité par un homme, Jésus de Nazareth, qui luimême les pratiqua admirablement. Suivant d’autres, c’est une série de nouvelles conceptions religieuses qui, nées du génie d’un homme ou d’une époque, marquent un profond changement dans le règne des idées. L'une et l’autre de ces définitions méconnaissent le fait capital dont se glorifient tous les vrais chrétiens , le double fait de la justification et de la régénération, c’est-à-dire, d’une puissante révolution dans leur vie morale, par laquelle ils furent placés dans une communion de vie et d'amour avec Dieu.

Vivant précédemment séparé de Dieu, je me sens comme chrétien réconcilié avec lui, objet de son amour et de sa bénédiction. Séparé de la source de la vie, je me sentais sous l'empire d’une nature périssable et corrompue qui pesait depuis le jour de ma naissance sur mon développement moral et me soumettait à la tentation et au péché; réconcilié avec Dieu, j'ai senti une vie nouvelle prendre racine en mon âme. Dans ce nouvel état jaime Dieu, le Dieu personnel d’un libre amour, dans une paix bienheureuse; et ce nouveau principe refoulant et remplaçant pas à pas la domination de ma nature corrompue, me permet de vivre conformément à la volonté de Dieu et me fait espérer un état de transfiguration finale dans lequel la vie nouvelle domine sans rivale ma volonté, son libre agent et ma nature, son docile instrument.

C'est là un fait sûr et certain, attesté par tous les véritables chrétiens, confirmé par l'Eglise de tous les temps. Le chrétien en a une conscience trop profonde et trop claire, il sait trop bien que sa régénération est un fait et non un vague sentiment ou un simple changement d'idées et de’‘conviction, pour qu’il puisse jamais en douter ou se tromper sur sa valeur. D’un autre côté, le grand nombre de ceux qui se glorifient d’un pareil christianisme, l'existence et le développement historique d’une communauté de parals chrétiens, sont des témoignages assez puissants pour empêcher même ceux qui ont fermé leur âme à cette expérience et qui sont placés en dehors de cette communauté, de nier l’existence de ce fait, ou de l'appeler une vaine illusion.

Ce qui constitue donc mon christianisme, ce n’est pas une conviction où un principe purement intellectuel, mais un fait : la justification qui est, quant à Dieu, mon rétablissement dans son amour, quant à ma propre vie morale, la création d’une vie nouvelle. Ce fait a fondé dans mon âme un nouvel état de choses, un état de communion d'amour avec Dieu dans une vie sainte et bienheureuse. La régénération n’a pas, il est vrai, paralysé mes facultés naturelles, elle s’en est, au contraire, servie comme d'un instrument pour agir sur mon âme ; c’est l'organisme naturel de ma vie morale qui a été régénéré el, à ce point de vue, la régénération est un fait naturel. D'un autre côté, elle n’a point pris son origine dans mon organisme naturel, elle n’est pas le résultat du développement régulier de mes facultés ; mais venue du dehors, elle fut implantée en mon âme, elle y a fondé un nouvel ordre de choses, que les lois qui dirigent ma vie naturelle n'ont pu ame-

ner et ne peuvent expliquer. Au contraire, l’ordre des choses dans lequel j'ai été placé par ma naissance, a subi une grande et profonde modification; la vie nouvelle s’est placée en opposition avec la vie ancienne, et un nouveau principe réagit victorieusement contre la domination de l’ancien, savoir, de la mort et du péché. Mon christianisme est donc un fait surnaturel et miraculeux.

La vie nouvelle n’a pas pris son origine dans mon âme, elle y a été implantée comme une plante exotique ; il faut donc qu’elle ait une existence indépendante de son existence dans mon âme; il faut qu’une cause corresponde à cet effet, que le christianisme soit aussi un fait objectif avant et à côté de sa réalisation dans mon âme. En effet, c’est par la foi en Jésus-Christ que j'ai été placé dans ce nouvel ordre de choses. Par ma communion avec l’homme Jésus je vis en communion avec Dieu; je lui suis redevable d’un changement intervenu dans le rapport personnel entre Dieu et moï; c'est donc sa personne même qui m'a valu le salut. Christ en sa personne et par son œuvre a réalisé d’une manière objective la communion d'amour entre Dieu et l'humanité. En second lieu c’est par la foi en sa personne que la vie nouvelle a pris naissance en mon âme; il en est l’auteur , il est une source permanente de sainteté et de béatitude. L'homme Jésus est donc le sauveur de l'humanité, son œuvre de la rédemption correspond au fait de la justification régénératrice. Cette œuvre est, comme la jusüfication, un fait naturel, parce qu’elle occupe une place dans l’histoire et que les événements y avaient préparé l'humanité ; mais c’est bien plutôtencore un fat surnaturel el miraculeux, parce que

c'est l’œuvre, non d’un homme ordinaire, mais de l’homme né de Dieu et de la Vierge, de l’homme qui a été Dieu avant d’être devenu homme, et qui est Dieu éternellemeut.

Le chrétien aime Dieu d’un amour libre; il est devenu chrétien par une foi libre et sent qu’il serait resté objet de la colère de Dieu, s’il n'avait pas cru. Dieu agit donc envers l'humanité comme envers des êtres ayant une volonté libre et consciente. Il s'ensuit que l’état de l’homme naturel, sa captivité dans les liens de la mort et du péché durent aussi être amenés par un acte ‘de la libre détermination de la volonté humaine. Mais comme c’est notre constitution même, la nature corrompue dans laquelle nous naquîmes, un penchant inné vers le mal, qui nous rendent incapables d'aimer Dieu et de vivre d’après sa volonté, et comme il ne fut point en notre pouvoir de nous soustraire à cette domination, et de nous décider contrairement à ce penchant, nous ne sommes pas nous-mêmes auteurs de notre corruption, nous sommes plutôt sous les conséquences fatales d’une détermination de la volonté humaine antérieure à notre naissance et à celle des hommes qui sont comme nous pécheurs par leur nature et sous les conséquences de l’action par laquelle le premier homme, le père de notre race, a désobéi librement à la volonté divine. Le péché fut donc une chute, et l’œuvre du Christ un rétablissement, le rétablissement de l'humanité incapable de se sauver elle-même et de rentrer dans sa communion primitive avec Dieu et dans une position conforme à sa destinée.

Nous avons indiqué deux faits, l'un subjecuf, mon rétablissement dans une communion de vie et d'amour

avec Dieu par la foi en Jésus, l’autre objectif, la réalisation de cette communion, qui eut lieu une fois pour toutes et pour le bien de l'humanité dans la personne de l’homme Jésus de Nazareth, deux faits qui forment ensemble le christianisme. La communion d'amour entre Dieu et l'humanité rétablie par Christ et ouverte à la foi, c'est là le grand fait qui est l’objet de notre science.

Approcher de Dieu, lui parler, trouver en un ordre de choses divin et surnaturel la force et la consolation que ne donnent pas ce monde, c’est là un besoin inné de l’âme humaine, ce fut dans tous les temps et chez tous les peuples l’objet de bien des vœux, et le but d’une foule d'actes et de cérémonies. Les religions des différents peuples sont des expressions plus ou moins claires du désir de l'humanité d’entrer en communion avec Dieu , et des essais plus ou moins heureux dy parvenir. Le christianisme, tel que nous l'avons défini, est la religion par excellence et n’en reconnaît pas d’autre. Parler d'une religion juive, est au moins inexact. Le peuple d'Israël, dont sortit Jésus le Christ, a eu la mission de préparer le monde à sa venue en la préfigurant. Le péché est, comme nous l’avons vu, un fait historique ; il dut provoquer une réaction divine contre ses conséquences malheureuses, contre l'empire de la mort et contre la chute absolue, et nous avons en effet dans l’histoire des notices d'interventions divines, qui commencent dès le premier jour du péché, et qui se terminent par l'apparition du Christ. Le peuple juif fut le théâtre de ces actes divins, son histoire est une histoire sacrée. Dans tous les temps qui précédèrent la venue du Messie, Dieu fut en relation avec son peuple

élu , pour le diriger et s’y manifester; mais les Israé-

lites avaient pleine conscience que la communion entre

Dieu et Israël n’était que provisoire, relative et limitée, et attendaient dans un glorieux avenir le jour où l’hu-

manité devait être complétement unie à Dieu par Christ,

la réalisation de la religion.

Le fait subjectif de la justification régénératrice est la clef du fait objectif de l’expiation rédemptrice. Grâce au premier nous comprenons le second ; dans l’état actuel de notre communion avec Diéu nous avons lexplication de la manière dont elle fut réalisée en Christ. Le fait subjectif est la preuve de la réalité du fait objectif, l’un dépend de l’autre, l’un tient à l’autre, l’un présuppose l’autre. Nous en concluons que le chrétien seul peut avoir une pleine certitude de la réalité du christianisme , et une pleine connaissance de sa nature, et nous demandons que le dogmatiste soil chrétien.

Après avoir défini le christianisme, voyons comment nous parviendrons à en faire une exposition scientifique ? Si le christianisme était un enseignement, un ensemble de leçons morales ou philosophiques, le dogmatiste qui aurait à réunir ses idées en système aurait une tâche facile et ne serait dans l’embarras que quant aux sources dans lesquelles il doit les puiser. Mais le christianisme est un fait, un fait ayant une existence réelle dans l’âme même du dogmatiste; celui qui doit l’exposer sous la forme d’un système le trouve et le possède de la manière la plus immédiate dans sa propre expérience.

Si cette expérience ne consistait que dans une série de nouveaux sentiments, le dogmatiste aurait la tâche éminemment difficile de les analyser et de les exprimer

par la pensée. Mais ce n’est pas du cœur seul que s’empare le christianisme tel que nous l’entendons : l’homme entier est placé en communion avec Dieu, l'homme entier avec sa volonté, sa raison, son cœur, de même que la foi par laquelle il est devenu chrétien est en même temps une conviction, c’est-à-dire un fait de l’intelligence, une détermination de sa volonté, un sentiment de son cœur. Le chrétien a nécessairement conscience de son état et par conséquent une série de connaissances, d'idées qui font partie intégrante de son expérience du christianisme. Ainsi, il ne serait pas ce qu'il est, s'il ne savait pas ce que signifie être chrétien, c’est-à-dire être justifié et régénéré, ce qu'il était avant d’être chrétien, objet de la colère de Dieu et esclave du péché, de quelle manière il a été sauvé, c’est-à-dire par la foi en Christ, qui à vécu, qui est mort pour lui, s’il ne savait pas quelle est la volonté éternelle que ce Dieu a réalisée dans son œuvre d'amour.

Le chrétien n’est pas chrétien sans savoir ce qu'il est; un élément essentiel de l'expérience chrétienne du dogmatiste consiste donc dans une série d'idées se rapportant soit à des faits subjectifs, soit à des faits objectifs et historiques, soit à leurs prémisses éternelles. Quoique très-différentes entre elles, elles ont cependant une source commune, l'expérience chrétienne; elles ont la même nature, car ce sont des idées chrétiennes, considérées comme des éléments essentiels de la foi chrétienne, et elles ont pour principe de leur coordination l'idée centrale de la communion de l’homme avec Dieu. Elles existent avec plus ou moins de clarté dans la conscience de chaque chrétien. Le dogmatiste n’a d'autre tâche que de recueillir ces idées, d'établir qu’elles sont

* 19 réellement l'expression des faits de l'expérience chréüenne, de les analyser, de leur donner une forme claire et précise et de les réunir en un système, en faisant voir comment l’une tient nécessairement à l’autre, résulte de l’autre, ou la présuppose, et comment toutes ces idées forment un ensemble nécessaire et logique.

Quel sera le résultat de ce travail? Le dogmatiste en développant sous la forme d’un raisonnement les idées qui font partie de son expérience chrétienne, reproduit la connaissance la plus immédiate qu’il puisse avoir du christianisme, expose le christianisme d’une manière scientifique, et supposant que son expérience soit vrale et sa description pure et sincère, son exposition sera à la fois complète et exacte. Aucun fait ne peut lui échapper ; chacun trouve sa place dans l’ensemble et avec sa place son explication.

À côté de la théologie historique et de la théologie pratique, se range donc une troisième science, la théologie systématique ou la dogmatique, la science des idées chrétiennes qui font partie intégrante de l'expérience chrétienne du dogmatiste. Nous disons {héologie systématique où dogmatique, parce que d’ancienne date ces deux termes sont identiques, et ce n’est que d’une manière arbitraire qu’on a donné soit à la théologie systématique tout entière, soit à l’une de ses parties, le nom d'éthique.

La dogmatique s’appelle théologie systématique, parce que ses divers éléments ne sont pas juxtaposés d’une mauicre arbitraire, mais sont intimement liés entre eux par des principes immanents. L'idée centrale de la communion avec Dieu est le principe qui domine l’ensemble et la disposition des idées ; toutes les autres

s’y rapportent, et de leur connexion avec l’idée fondamentale dépendent leur valeur dogmatique et la place qu’elles occupent. Le résultat est un ensemble organique, un système.

Par sa méthode la dogmatique peut se comparer à la philosophie, qui est aussi une science systématique ; mais elle en diffère par son objet. La philosophie s’occupe de l’homme naturel et de l’ordre naturel des choses; la dogmatique a pour objet l’homme régénéré et la communion de l'humanité avec Dieu, c’est-à-dire un ordre de choses divin et miraculeyx.

De même que le philosophe se base sur un fait qui ne se démontre pas: «je pense!», et que le moraliste présuppose la conscience morale, de même le dogmaüste part d’un fait irrécusable : «je suis chrétien!» et ce point de départ a pour lui la valeur d’un axiome. Le sceptique peut mettre en doute la pensée, le matérialiste peut nier la raison pratique, l'adversaire du christianisme peut prétendre que la régénération n’est qu’un rêve, mais 1ls sont obligés de reconnaître la légitimité des sciences qui se basent sur ces principes. Le point de départ une fois admis, quoique personne ne soit forcé

‘de l’admettre, la dogmatique a un objet vrai et réel, elle‘est une science, la science du christianisme.

Le dogmatisie ayant à exposer sa propre expérience, il va sans dire que celle-ci doit avoir un caractère universel ; elle ne doit contenir que des notions communes à tous les véritables chrétiens. A cette condition seulement notre méthode subjective ne sera pas une méthode arbitraire.

Mon expérience chrétienne, pour être universelle,

doit être vraie; elle doit être réellement l'expression des faits qui constituent le christianisme. Toute autre idée, née de la raison contemplative ou discursive, doit être sévèrement bannie.

Enfin il faut que le christianisme dont j'ai fait l’expérience, que mon christianisme soil pur; que les faits dont j'ai à rendre compte soient réellement des faits divins dans mon âme. Ma vie religieuse, qui est l’objet de mon observation, doit être une vie nouvelle, opposée à la vie antérieure, comme la lumière est opposée aux ténèbres, la vie à la mort, le bien au mal. Je ne suis chrétien que si je suis né d’en haut, régénéré, converti par une action divine. Mon christianisme m'est tout entier venu du dehors; c’est un don gratuit que Dieu m'a fait par sa grâce, et je n’ai qu’à le saisir par la foi. C’est dans la personne du Christ que le christianisme a une existence indépendante etau-dessus de l’humanité; c’est en lui que se trouvent pardon, rédemption et justice ; c’est de lui que nous avons le Saint-Esprit régénérateur, source de toute vie religieuse. L'existence éternelle et perpétuelle de l’homme-Dieu à côté du Père est la condition absolue du salut de l'humanité; l’homme s’empare par la foi et de la personne et du salut.

Mais pour que l’homme puisse croire, il faut qu'il sache ; il faut qu’il ait connaissance du salut, et qu’à cet effet la rédemption lui soit prêchée. Si donc il y a un fait divin , la rédemption par Christ, il faut qu'il y ait aussi une parole divine ; il faut que Dieu ait proclamé la signification et la valeur de son action, qu'il ait révélé le sens de sa manifestation. La réalité du salut a pour conséquence l'existence de l'Évangile, de la nouvelle du salut. Nous en concluons que le christia-

nisme, existant hors de moi d’une manière objective comme un fait, existe de même hors de moi sous la forme d’un enseignement ou d’une prédication, révélant la signification de l'amour du Christ, la manière dont nous pouvons nous en emparer, et son efficacité dans l'âme du croyant (oogpéaivou %eoù, 1 Gor. If, 7; Aoyog Copies ; 4 Cor. XI, 8; èxdeoic Tiç Toù eo odov, Act. XVIIT, 26; vrorurwoic vycauvovrur Loyw, 2 Tim. I, 13).

L’homme de bonne volonté ajoute foi à cette prédication. Par foi nous entendons ici tout d'abord un assentiment , un acte de l’intelligence, par lequel nous adhérons à cet enseignement, par lequel nous déclarons que nous le croyons vrai. Nous n'avons pas besoin d'ajouter qu'avec notre intelligence toute notre personnalité doit adhérer à la prédication et par suite à l’objet de la prédication.

Cet enseignement à pour objet un fait surnaturel, qui ne peut se démontrer à la raison humaine, un fait miraculeux, opposé à l’ordre naturel des choses. L'œuvre de la rédemption par Christ est incompréhensible à l’homme aussi longtemps que celui-ci n’en a pas fait l'expérience ; elle est absurde à ses yeux tant qu’il n’a pas reconnu que les choses de ce monde sont insuffisantes pour lui donner la vie et le bonheur, et que ses facultés sont détériorées par le péché. Pour être apte à recevoir le salut, il faut que je reconnaisse d'abord l’incompétence de ma raison, son entière incapacité de concevoir, de comprendre, de juger la prédication divine ; il faut ensuite que j'accepte purement et simplement l'Évangile par une foi entière et vivante. Je conclus de ce devoir à la nécessité que l’enseigne-

ment du christianisme que nous cherchons soit organisé de nature à servir d'autorité absolue en matière de foi. Enfin, d’après tout ce qui vient d’être dit, ïl résulte naturellement que mon expérience chrétienne et la dogmatique, qui en est la science , doivent être entièrement conformes à cet enseignement.

En effet, nous savons que déjà avant l'apparition du Christ, toutes les fois que Dieu voulut intervenir miraculeusement dans le développement de l'humanité, il ne manqua pas de se révéler, «soit pour trouver des instruments et des médiateurs de son action, soit pour manifester aux hommes ses desseins, en demandant leur assentiment et leur obéissance. Dieu parlait aux hommes par l'intermédiaire d’anges ou de prophètes. Chaque révélation signale un nouveau développement de l’histoire du salut, et l’homme ou la génération jugés dignes d'entendre la parole de Dieu, transmettaient religieusement à la suivante ce qu’ils avaient appris et cru. Geux-là seuls étaient de véritables Israélites, des membres du peuple de Dieu, qui s'étaient laissé persuader de la vérité et de la divine autorité de ce qu’on leur enseignait sur le passé, sur la constitution actuelle et sur l'avenir du peuple d'Israël.

À la veille de la révélation en Christ, un nouveau prophète se leva en Fsraël; il demandait, au nom de sa mystérieuse vocation, que l’on crût à sa prédication, et que l'on se préparât à la prochaine manifestation du salut.

Enfin, quand le jour de Dieu fut venu, l’homme Jésus se manifesta comme le Christ, le Messie attendu, et révéla lui-même aux hommes la signification de sa venue, après avoir reçu dans le baptême la mission divine et le secours du Saint-Esprit (Luc IV, 14: &y

duvauer vod mvevuarog, Act. X, 38). Maintenant, proclama-t-il, les temps sont accomplis ; lui, Jésus, est personnellement médiateur d’une nouvelle alliance entre Dieu et l'humanité ; tous ceux qui croient en sa personne, qui ont confiance en son œuvre, et qui changent leur vie morale conformément à la foi, sont membres du royaume de Dieu , c’est-à-dire de la communauté de ceux que Dieu aime et bénit, et que Christ sauve et gouverne.

Tel est le ministère prophétique de Christ. Le peuple de l’ancienne Alliance était averti de la venue d’un pareil Messie (comp. Deutér. XVIIT, 15 avec Act. III, 22; Ésaïe XL — LX VI). Christ se manifeste comme celui qui est venu réaliser cette espérance (Luc IV, 18-43) ; Fils de Dieu, Sauveur du monde, Roi dans le royaume des cieux, il eut sur la terre la mission de prêcher l’Évangile (Jean VIIT, 25).

L'enseignement de Jésus consiste dans une série de doctrines qu'il donne pour des doctrines divinement révélées. Il demande que les hommes y ajoutent foi. «Croyez-vous ?» est la question qu’il adresse ordinairement aux hommes, et par laquelle il leur demande d'exprimer leur assentiment à sa prédication, leur conviction qu'il dit la vérité. Son enseignement devait faire autorité ; 1l n’essaie pas de donner des preuves; que les hommes acceptent ses doctrines, qu'ils les acceptent d'emblée, sans examen, sans hésitation, et ils comprendront la vérité de ce qu'ils auront cru (Matth. VIT, 29 : ac éEovotar uv. Jean LIT, 31 et suiv. : 6 êx Toù oùparov ÉQxOUEVoS ÉTAVO Tévvwy ÉOTIr. 0 ÉWQUXE xaù TxOUOE, toùro uagruge. VIIL, 14 et suiv. ; £dv dueig uelvnre èv To À0y@ To Eu®, Gin mafnrai mou êoTé" rai

Jvoveode Ty Gr Secar. IX, 35; XII, 44. Matth. XT, 25 et suiv. : ouoloyoduai oo, rareg….. Ov érérQuyac TOÛTO ATO COpWY HA OUVETUY , AO ATERAAUYAG AÙTÉ vmrioug. Luc V, 1: Loyog roù Yeov. VIL, 1 et suiv. etc.) Le salut est destiné à tous les hommes de tous les temps, et le jour arriva où Christ cessa de prêcher. Son enseignement, livré simplement à la tradition, aurait bientôt perdu son intégrité et par conséquent son autorité. Mais Dieu, par l’organisation qu’il avait donnée au peuple d'Israël, avait-pris soin que l’existence même de ce peuple fût un témoignage permanent de la révélation divine: Quelles mesures prit-il pour que la prédication chrétienne ne cessât de retentir, et pour que, doué d’une autorité absolue, un enseignement fût à jamais base de la foi humaine, source de toute connaissance humaine, preuve de toute notion dogmatique ?

Avant de quitter les siens, le Seigneur leur avait promis que le Saint-Esprit viendrait prendre sa place et que cet esprit de vérité continuerait l’œuvre de la propagation de l’Evangile, en proclamant au monde la vérité divine et en donnant aux disciples une connaissance plus profonde et plus juste du mystère de Dieu en Christ (Jean XIV, 16, xapaxinrog : celui qui enseigne. XV, 26; XVI, 13). Cette prédiction fut bientôt réalisée (Act. IT, 5, 32; Gal. IV, 6). Agent divin (Rom. VIII, 11 etc.) et personnel (Rom. VIIT, 26 etc.), le Saint- Esprit descendit sur les disciples; il confirma par sa venue miraculeuse la vérité de la prédication du Christ (Rom. VIIT, 16), et tout en remplissant les croyants du souffle de sa vie et en achevant ainsi l’œuvre du Christ en eux (Jean IIT, 3), il les éclaira afin qu'ils

pussent comprendre ce qui jusque là leur était encore obscur et douteux. Ge fut sur l'autorité immédiate du Saint-Esprit que les premiers disciples crurent en Christ, et au nom de son apparition merveilleuse que saint Pierre appela à la foi la foule des assistants.

Mais le Saint-Esprit agit-1il toujours comme au jour de la Pentecôte, c'est-à-dire d’une manière miraculeuse et immédiate? Est-il nécessaire, comme l'ont prétendu certains mystiques, que l’homme reçoive des communications directes du Saint-Esprit, s’il veut être sûr de la réalité de sa foi et connaître la vérité? L'histoire de la révélation nous montre au contraire que Dieu agit le plus souvent au moyen d'instruments de sa puissance; dans l’ancienne Alliance c’étaient des hommes choisis, les patriarches, Moïse, les prophètes, qui étaient témoins et médiateurs de la révélation divine, ou c'était le peuple tout entier qui servait d’organe à sa manifestation. Dans la nouvelle Alliance aussi le Saint-Esprit se créa un instrument de son intervention , il établit l'Eglise.

En effet, tous ceux qui avaient participé à cette première dispensation du Saint-Esprit et ouvert leur cœur à ses effets salutaires, se sentirent dès ce moment unis par des liens plus forts que ceux de la parenté et de la nationalité. Un même esprit les pénétrait; un même Christ les avait sauvés, le même Dieu tout puissant, dont tous étaient redevenus les enfants, était l’objet de leur invocation; chacun reconnaissait l’autorité du même roi; tous participaient au même baptême, une même croyance les rendait bienheureux. Aussi la multitude des croyants (Act. IV, 32) se constitua immédiatement en une nouvelle communauté au

sein du judaïsme, un nouveau peuple se recruta parmi les Juifs et les Grecs, le véritable peuple élu, lIsraël de Dieu, le troupeau du Christ, dont chaque membre était en union personnelle avec Dieu, sauvé par la foi et sanctifié par le Saint-Esprit. Cette congrégation des croyants, celte communauté des.saints s'appelle l'Eglise.

Cette institution n’est pas l’œuvre du hasard ou le résultat d'un contrat tout humain; elle est essentiellement une institution du Saint-Esprit qui accomplit ainsi la volonté de Dieu et acheÿa l’œuvre du Christ. Dieu voulait être le Père d’une humanité sauvée et sainte à son image. Jésus s’adressait avec son Evangile non à des individus isolés, mais au peuple, à l'humanité (Luc IT, 18 : &unyyeliero Toy Ado). L'union des croyants forme son dernier vœu (Jean XVII, 21), la fondation d’un royaume de Dieu fut le but de sa venue (Jean XVIIT, 37), et lui-même prédit qu'il bâtirait l’Eglise sur le rocher de la foi (Matth. XVI, 18).

L'Eglise, que le Saint-Esprit a établie, n'était et n’est encore que la réalisation incomplète de son idée. Car elle se compose de membres qui tous sont loin d'être des chrétiens parfaits, qui tous sont de pauvres pécheurs, mais des pécheurs sauvés. Elle vit dans ce monde rempli de maux, et en partage la faiblesse. Elle est matériellement séparée de Christ son maître, et traverse par conséquent une longue époque de luttes et de douleurs. Mais malgré les imperfections qui l’entachent ici-bas, elle est néanmoins Eglise de Dieu, l'institution du Saint-Esprit. Le royaume que Christ était venu fonder (Matth. VII, 21; XII, 28; XXI, 45 etc.), et qui trouva sa réalisation dans l'Eglise, devait, dans un développement historique, s'étendre, se forti-

fier intérieurement et extérieurement, se rapprocher chaque jour davantage de son idéal, se laisser remplir de plus en plus de l'esprit de sainteté. Ce ne sera qu'à la fin des temps que l'Eglise aura réalisé son idée, atteint son but, et qu’elle sera véritablement et complétement le royaume de Dieu, l'Eglise une, sainte et uni- - verselle (Matth. XIIT, 24 et suiv. Parabole de l'ivraie, XIII, 31 et suiv. Parabole du grain de sénevé XIIT, 47. Parabole du filet. Comp. encore sur le développement de l'Eglise: Eph. IV, 12 et suiv. oëxodou toù ouuarogs Toù Xouoroù Il, 21; oëxodour avéer eg vaor ayvov ëy xvoiw etc.).

En attendant le jour où le parfait remplacera l’imparfait, Christ et le Saint-Esprit dirigent l'Eglise et la gouvernent en la purifiant et la sanctifiant.

La communauté des croyants est donc, malgré son imperfection et les défauts dont elle est encore entachée, l'Eglise de Dieu, voulue par Christ, fondée par le Saint-Esprit. Cette union est toute morale, c'est la foi du cœur qui forme le lien social et non un acte purement extérieur, non une constitution toute légale, ou un gouvernement visible, non pas même le baptême s'il n’a été qu’une cérémonie (Comp. Luc XVIT, 20 : «Le royaume de Dieu est au dedans de vous. » Jean XV, 6. XVIT, 20, où Jésus dit dans sa prière pontificale pour l'Eglise : «Je prie pour tous ceux qui croiront en moi.» Act. IV, 292 : «la foule des croyants. »).. Elle est invisible dans son essence, car la foi est un secret du cœur, un lien spirituel et intime ; jamais nous n’avons la certitude complète qu’un homme est véritablement membre de l'Eglise. Cependant cette union invisible se manifeste au dehors et d’une manière visible dans le culte,

dans des confessions de foi, dans des actes auxquels participe l’ensemble des membres. L'Église invisible est nécessairement aussi une Eglise visible. Aussi bien qu’on peut parler de l'Église d’une époque, de l’Église d’un endroit, de même partout où il y a une communauté professant la’ foi en Christ, écoutant sa parole, recevant ses sacrements, il y a une Église, Ainsi saint Paul adresse son épître à l’Église de Corinthe : Tn éxxAnoig Toù Oeoù, fyracuévois à Xçuor® Inooù, 7% ouon & Kogirw, et comme une adresse suppose un récipiendaire visible, il devait se figurer sous le nom d'Église de Corinthe une corporation de fidèles, une Église invisible, qui cependant se rendait visible et palpable. L'Église de Dieu, visible et invisible à la fois, a une existence an réelle, ses membres sont unis par de tels liens, que les apôtres comparent l’Église à un puissant organisme dont Christ est le centre vivant, à un corps dont il est le chef et sans lequel il ne serait pas ce qu'il est, à un temple dont chaque croyant est une pierre vivante (Comp. Eph. f, 22 etsuiv.: éxxAnola, Mrig Éovi To oùua œuToÙ, T0 TANQHUX ToU va novra à naor rinoouuévou, Il; 19 et suiv., xavouxmrnouoy toù Oeou à nvevuartr, IV, 12; Col. I, 18, aUtoG ÉOTW M repalr ToÙ Couaros, Th ExxAMOlAG: Rom. XII, 4-6: oi mokloi &y oœua éouer, 1 Cor. XIT, 12; 1 Tim. IT, 15 : oëxog Oeod, Quic éovu exxnota, 1-Pierre IT, 5 etc.).

Cet organisme est animé de l'esprit divin qui le meut et le dirige ; ce corps vit de Christ qui tient à l’Église comme l’Église tient à lui, qui l’aime comme sa fiancée (Eph. V, 21 et suiv.; Apocal. XXIT, 17), qui en est inséparable, qui a en elle sa représentation et la

plénitude de son individualité. Ce temple enfin, cet édifice spirituel est rempli de la gloire de Dieu et de la plénitude de l'esprit divin qui le comble de ses dons (4 Cor. I, 5: v ravri énlovrioÿnre ; 1 Cor. XII, 125s.).

Nous croyons donc mal fondée l'opinion d’après laquelle il y aurait deux Églises distinctes, l'Église invisible et l’Églises visible. Nous ne connaissons qu’une Eglise à la fois imparfaite et visible, sainte et invisible. Mais dans quelle intention le Saint-Esprit l’a-t-1l fondée? L'Église, douée de tous ces attributs, riche de tous ces trésors, devait dorénavant servir d’organe et d'instrument au Saint-Esprit. Elle est une enséitution divine pour propager l'Évangile et pour dispenser la grâce divine. Elle contient renfermée en elle, attachée à elle , la plénitude des dons du Saint-Esprit ; c’est en son nom et avec l’aide de cet Esprit qu’elle prêche la vérité divine ; c’est par elle que les hommes qui ajoutent foi à sa parole sont réunis à Christ et reçoivent la grâce (Matth. XVIII, 17 et suiv.). L'Église existe toujours avant ses membres ; ceux qui par elle arrivent au christianisme deviennent à leur tour porteurs de cette vocation, participent à toutes les richesses de l’Église et ont la mission d'aider à son édification intérieure et extérieure.

Telle est la mission de l'Église dont nous avons formulé Ja nature et les attributs; tel est le ministère à l'exercice duquel le Saint-Esprit assure sa présence continuelle, sa protection et son autorité. Nous avons surtout intérêt à savoir que l'Église a la mission de témoigner de la vérité divine; elle possède cette vérité dans son sein ; saint Paul l’appelle la base et la colonne de cette dernière (4 Tim. IT, 15) ; elle est donc l'autorité en matière de foi que nous cherchons.

Nous croyons avoir , par ce qui précède, établi Fexistence réelle et objective d’un: enseignement du christianisme pratiqué par l’Église et faisant autorité en matière de foi et de dogmatique; essayons de définir la forme de cel enseignement.

L'individu ne connaît le christianisme que tel qu'il en a fait l’expérience ; l’Église, étant une réunion d’individus, combine leur expérience commune; communauté de croyants, elle prêche et professe la foi qui les unit. C’est sous cette forme subjective que l'Église possède et enseigne la vérité.

Cette forme n’est que relativement parfaite; elle est sujette au développement et par conséquent temporaire. Geci est le cas pour l’expérience chrétienne de l'individu, qui est nécessairement plus grande chez l’homme mûr que chez l'enfant, plus claire et plus précise chez le chrétien intelligent que chez ceux qui sont faibles dans la foi. Les uns et les autres ont le devoir de croître dans la foi, d'augmenter leurs connaissances, d'élargir leur expérience, et ce ne sera que dans Pautre mondé qu'ils posséderont la plénitude de la sagesse. La grande individualité qui s’appelle Eglise, doit aussi, comme nous l’avons vu, croître et se développer (Eph. IV, 13); elle a son enfance et son âge mür; sa foi se développe lentement, et elle possède la vérité chrétienne sous une forme imparfaite (2 Cor. IV, 7) « dans un vase de terre.» Au commencement de son histoire son expérience est encore vague, indécise ; elle possède l'ensemble de la vérité, mais sans avoir conscience de tous ses trésors ; sa compréhension s’arrête à quelques faits généraux. Mais arrive un faux prophète enseignant des doctrines erronées, alors l'Église se voit obligée de

consulter sa foi, de réfléchir sur ce qu’elle doit opposer à cette fausse doctrine, d'approfondir par là son expérience et de fixer son opinion. La génération suivante continue cette œuvre; au milieu des luttes, vis-à-vis des hérésies, l’Église formule de plus en plus nettement sa pensée, chaque erreur écartée l’enrichit d’une vérité, et à chaque nouvelle question soulevée, débattue et résolue, la foi, abstraite et indécise d’abord, devient plus concrète et plus explicite. L'Église élargit ainsi de plus en plus son expérience et pénètre dans les profondeurs de sa foi, jusqu’à ce qu’enfin elle ait entièrement conquis et épuisé le trésor de la vérité chrétienne et qu’elle se soit élevée, par la grâce de Dieu, à la pleine et entière connaissance des choses divines.

Jusqu’à ce jour glorieux, sa connaissance est, comme nous l’avons vu, restreinte à une expérience incomplète el imparfaite qui, transmise d’une génération à l’autre, s'appelle éradition. Mais ce n’est pas une tradition purement humaine; le Saint-Esprit surveille ce développement, écarte l’erreur, empêche que la vérité chrétienne moulée dans cette forme ne soit falsifiée: Grâce à son aide, l'expérience de l’Église est toujours la forme la plus adéquate possible de la vérité à une époque donnée. L'homme isolé a rarement une expérience également profonde de toutes les parties du christianisme ; souvent il exagère et dénature un côté de la vérité au profit de l’autre. La foi commune à tous les croyants est moins sujette à de pareilles exagérations arbitraires et subjectives ; elle est plus harmonieuse, plus riche, plus complète. L'Église qui renferme en son sein les caractères et les nationalités les plus diverses, est aussi placée au-dessus des différentes

écoles et elle cherche la vérité dans la synthèse des opinions controversées.

Si tel est le caractère de la doctrine de l'Eglise, il est évident que le dogmatiste doit lui soumettre son - Système, se laisser inspirer, guider et juger par elle. Membre de l’Église, il doit croire et parler avec l'Église, et l'Église compte trouver en lui un membre fidèle et un organe de sa foi. Il doit donc être à même de prouver que les vérités qu’il enseigne ont été de tous temps, dans une forme moins développée peut-être, crues et professées par l'Église. En second lieu, il doit pouvoir prouver que s’il a apporté quelques changements à l’exposition que l'Église a donnée de sa foi, il n’a fait que ürer fidèlement les conséquences du développement historique du dogme, et qu'il a ainsi agi dans l'esprit de l'Église.

La dogmatique est donc autant science de mon expérience individuelle que science de l'expérience chréienne de l'Église. La vérité chrétienne, considérée sous cette dernière forme, s’appélle dogme. Un dogme est une opinion subjective jouissant cependant d'une certaine autorité objective (comp. Act. XVI, 4). Cest pour nous la foi de l'Église, formulée d’une manière concrète, c’est l'expression que l’Église donne à son expérience, le résultat actuel de son développement intellectuel. Dans ses dogmes, l’Église proclame quel est le bien dont elle se glorifie, comment elle comprend les choses divines, ce qu’elle croit et ce qu’elle admet. Ses dogmes ont une substance éternelle, mais contenue dans une forme humaine; ils sont d'une nature subjective et cependant le chrétien y voit une doctrine qui a existé avant lui, parce qu'il est devenu chrétien

par elle, qui existe maintenant en lui parce qu'il est - membre de l'Église, mais aussi au-dessus de lui, parce qu’elle est doctrine de l’Église et du Saint-Esprit.

Toute opinion conforme à la foi de l’Église, aux dogmes, s'appelle orthodoxe ; hétérodoxes, au contraire, sont les conceptions purement subjectives et arbitraires dans lesquelles l’Église ne reconnaît pas l'expression de son expérience.

La dogmatique doit être nécessairement orthodoxe, science des dogmes, c’est-à-dire de la foi de l’Église. Nous avons considéré l’enseignement de l'Église dans son origine et dans sa nature, 1l nous reste à en trouver les organes et les interprètes authentiques.

En premier lieu, ce sont ceux que l’Église a chargés du ministère de la parole, ceux qui ont la mission de propager Ja foi de l’Église parmi ceux qui n’en sont pas encore membres et de contribuer à son développement dans Je cœur des croyants. Ils ont donc à enseigner; les véritables ministres de l'Évangile n’enseignent que la foi de l'Église dont ils sont les organes. Le dogmatiste doit être à même de démontrer autant que possible la conformité de son enseignement avec celui des ministres et prêtres de l'Église de tous les temps.

Mais ces ministres parlant aux simples d’esprit enseignent le christianisme sous une forme populaire (? Cor. III, 2). Lui donner une expression scientifique, c’est la tâche des docteurs de l’Église, c’est-à-dire de ceux qui par leur talent, leur science, leur expérience plus avancée, sont devenus aptes à pénétrer dans les profondeurs de la foi, à en embrasser toutes les parties et à la reproduire d’une manière plus précise, plus complète, plus élevée. Le dogmatiste doit pouvoir invo-

quer en faveur de son exposition du christianisme l’enseignement de tous les docteurs de l'Église.

Il s'entend de soi-même qu'il n’y a que les docteurs orthodoxes qui puissent faire autorité en matière de dogme, et que ceux que nous citons comme témoins de la foi de l'Église’ en doivent être réellement les organes. Il faut que l’Église reconnaisse leur enseignement comme expression de sa croyance et en proclame l’orthodoxie. Dès les premiers temps on vit surgir des docteurs qui enseignaient des opinions dans lesquelles l'Église ne reconnaissait plus sa foi, et agissaient ainsi soit ouvertement soit en secret contre l’Église. Pour repousser de pareilles hérésies et venger la vérité dénaturée, les ministres et les docteurs que l’Église reconnaissait comme ses véritables représentants , se réunissaient en assemblées ou conciles, examinaient les questions en litige et écartaient au nom de l'autorité de l’Église et du Saint-Esprit l’erreur comme hérésie et proclamaient l’orthodoxie de l'opinion opposée. Le dogmatiste a donc à démontrer son accord avec les symboles et les déclarations des conciles.

Mais ici nous nous trouvons en face d'une grande difficulté. Pour qu’un concile fasse autorité, il faut que l'Église le reconnaisse comme son représentant, que l’universalité des croyants sanctionne ses décisions. Comment constater cette approbation? Un suffrage universel est impossible, car comment distinguer les véritables membres de l'Église, les votants, de ceux qui ne le sont qu’en apparence et dont le nombre est nécessairement toujours très-grand? À quel signe reconnaîtrons-nous qu'une assemblée est la représentation visible d’une Église essentiellement invisible ? Un

concile est avant tout représentation de l'Eglise dans le sens impropre du mot, c'est-à-dire d’une société religieuse constituée et organisée à la façon d’un État. Arrêtons-nous un instant à cette nouvelle observation.

L'Église dont nous avons traité jusqu'ici, l’Église de Dieu, invisible et visible à la fois, a une existence locale. Or une pareille communauté locale ne peut exister longtemps sans que les besoins matériels qui surgissent dans toute association, les formes du culte et les lois de l’ordre la poussent à se constituer d’une manière légale et extérieure ; elle compte ses membres, elle délibère, elle se donne des lois et un gouvernement. Il va sans dire que ces lois sont tout humaines comme l'autorité de ce gouvernement ; le chrétien s'y soumet parce que son Dieu est un Dieu qui aime l’ordre et qui hait le désordre. Il s’entend de soi-même, en second lieu, que beaucoup de personnes peuvent se soumettre aux lois de cette communauté et en devenir par conséquent membres, sans être par là-même membres de la véritable Église. — L'Église locale, poussée par la même nécessité, se met en rapport avec d’autres communautés, qui ont avec elle soit la même origine, soit la même nationalité, soit le même intérêt. En s’associant, ces communautés conviennent d’une constitution qui doit régler leurs rapports, et placent à leur tête un gouvernement pour la mettre en exécution. Elles forment ensemble une société unie -par des lois humaines dans un intérêt temporaire. Gette société c’est l'Église, mais l'Église considérée comme une institution humaine, qui estloin d’être identique avec l’Église dans le sens restreint du mot, avec l’institution divine, la Communauté des saints.

L'institution divine n’a d'autre principe constitutif que le Saint-Esprit avec sa parole et ses sacrements; la communauté des saints, mvisible quant à ses membres, n’a d'autre gouvernement que celui de Christ. Cette véritable Église peut embrasser, nous ne le nions pas, toute une société religieuse s’appelant Église dans le sens impropre du mot; il se peut que cette dernière ne soit composée que de croyants, mais il se peut aussi que des Églises locales en fassent partie, dans lesquelles la majorité des membres ne sont chrétiens que de nom ; il se peut que l’association entière tombe dans l'hérésie.

On comprend que nous avons raison en demandant aux conciles el aux synodes de nous prouver qu'ils représentent la vraie Église de Dieu. Cette question est moins importante pour le laïque, qui est souvent matériellement incapable de contrôler l'autorité des conciles et de mesurer d’après celle-ci la foi qu'il veut ajouter à la prédication de l'Église; il se peut qu’à côté de ceux qui sont hétérodoxes, en ayant la conscience de l'être, beaucoup professent à leur insu de fausses doctrines. Mais nous sommes en droit d’avoir cette confiance dans la justice divine que Dieu permet l'existence d'une Église comme institution divine aussi longtemps seulement que sa prédication peut, malgré ses erreurs, conduire les âmes au salut et dans le sein de la véritable Église. La dogmatiste au contraire, auquel importent avant tout la pureté et l’intégrité de la doctrine, doit, même au risque d’être obligé de renoncer à la preuve par l'Église, chercher un critère de la vérité et de l’authenticité d’un enseignement qui prétend émaner de l'Église, un signe caractéristique el sûr, qui lui per-

mette de juger et de discerner, une autorité servant de base à l'autorité de l'Église.

Ce fut au quatrième siècle surtout que l’Église se vit obligée de chercher un nouveau témoin de la vérité, alors qu’au nom d’une partie de la chrétienté, de prétendus conciles canonisaient des erreurs et qu’une grande partie de l’Église extérieure était ainsi tombée dans l’hérésie. Cette autorité pouvant servir de contrôle à l'autorité de l’Église, elle la trouva dans le ministère des apôtres.

Nous appelons apôtres tout d’abord douze hommes qui ont été témoins de la vie, de l’œuvre et de la prédication du Christ (Act. [, 20), Christ les a spécialement élus à cet effet (Matth. IV, 19 etc.) ; il les distingue continuellement de la masse de ses disciples; il consacre à eux seuls une grande partie de son temps ; il leur confère une puissance extraordinaire (Matth. X,5; Act. IT, 42 et suiv.), et des droits qui au fond appartiennent à l’Église tout entière (Jean XX, 21 et sulv.) ; il les charge particulièrement de la propagation de l'Evangile (Matth. IV, 19, XXVIIT, 19; Jean XV, 27) en leur promettant l'assistance efficace du Saint-Esprit, et comme récompense dans le ciel une gloire et une puissance hors ligne (Matth. XIX, 28). À ces douze se joignent saint Paul (Eph. I, 4; 1 Cor. IX, 1 etc.) que Christ a miraculeusement appelé à cette charge en lui manifestant sa gloire céleste, et quelques autres personnages marquants de l’Église des premiers temps (2 Cor. VIIT, 23), qui exerçaient, il est vrai, leur autorité apostolique sous la direction des précédents, Tous se distinguent des autres ministres de l'Évangile mention-