PREMIÈRE DIVISION

Histoire de la philosophie transcendantale à notre époque.

Le premier pas fait dans cette recherche rationnelle est la distinction des jugements analytiques et des synthétiques en général. — Si elle eût été connue clairement du temps de Leibniz et de Wolf, nous la trouverions non seulement touchée, mais aussi traitée avec l’importance qu’elle mérite, dans une logique ou une métaphysique publiée depuis. La première espèce de ces jugements est toujours un jugement a priori y et accompagné de la conscience de sa nécessité. La seconde peut être empirique , et la logique peut ne pas remplir la condition sous laquelle un jugement synthétique aurait lieu a priori.

Le second pas est d’avoir posé la question : Comment les jugements synthétiques a priori sont-ils possibles? Car qu’il y en ait de tels, c’est ce que prouvent un grand nombre d’exemples de la physique générale, mais surtout des mathématiques pures. Hume a déjà le mérite d’avoir indiqué un cas, celui de la loi de causalité, et d’avoir embarrassé par là tous les métaphysiciens. Que serait-il arrivé si lui ou quelque autre les eût indiqués en général! Toute la métaphysique eût été mise de côté jusqu’à ce que la question eût été résolue.

Le troisième pas est la question : « Comment une connaissance a priori est-elle possible par jugements synthétiques? » Une connaissance est un jugement dont sort une notion qui a une réalité objective, c’està-dire à laquelle un objet correspondant peut être donné dans l’expérience. Or toute expérience se compose de l’intuition d’un objet, c’est-à-dire d’une représentation immédiate et unique par laquelle l’objet est donné pour la connaissance, et d’une notion, c’està-dire d’une représentation immédiate par un caractère qui est commun à plusieurs objets, et qui par conséquent sert à penser l’objet. — L’une quelconque des deux espèces de représentations ne constitue par elle seule aucune connaissance, et il doit y avoir des connaissances synthétiques a priori : de sorte qu’il doit y avoir aussi des intuitions aussi bien que des notions a priori dont la possibilité doit d’abord être expliquée, et alors leur réalité objective doit être prouvée par leur usage nécessaire pour la possibilité de l’expérience.

PROGRÈS DK U MÉTAPHYSIQUE

Une intuition qui doit être possible a priori ne peut concerner que la forme sous laquelle l’objet est perçu, car percevoir quelque chose a priori, c’est s’en faire une représentation avant la perception, c’est-à-dire avant la conscience empirique, et indépendamment de cette conscience. Or l’empirique dans la perception, la sensation ou l’impression ( impressio ) est la matière de l’intuition, dans laquelle par conséquent l’intuition ne serait pas a priori. Une pareille intuition, qui ne regarde que la simple forme , prend le nom d’intuition pure, et, si d’ailleurs elle est possible, doit être indépendante de l’expérience.

Mais ce n’est pas la forme de l’objet, comme il est en soi, c’est, au contraire, celle du sujet, du sens, qui est capable de l'espèce de représentation qui rend possible l’intuition a priori. Car si cette forme devait être tirée des objets mêmes, il faudrait auparavant percevoir l’objet, et nous n’eu pourrions avoir conscience que dans cette perception de sa qualité. Mais alors ce serait une intuition empirique a priori. Mais nous saurons bientôt si une pareille intuition est possible ou non, en examinant si le jugement qui attribue cette forme à l’objet emporte ou non avec soi une nécessité, car s’il n’est pas nécessaire, il est purement empirique.

La forme de l’objet, tel seulement qu’il peut être représenté dans une intuition a priori, ne se fonde donc pas sur la propriété de cet objet en soi, mais sur la propriété naturelle du sujet capable d’une représentation intuitive de l’objet, et cet élément subjectif

dans la propriété formelle du sens, comme capacité de l’intuition d’un objet, est la seule chose qui, étant a priori, c’est-à-dire précédant toute perception, rend possible une intuition a priori ; et alors se comprend très bien cette intuition et la possibilité des jugements synthétiques a priori par rapport à l’intuition.

On peut en effet savoir a priori comment et sous quelle forme les objets des sens seront perçus, à savoir comme le comporte la forme subjective de la sensibilité, c’est-à-dire de la capacité du sujet pour l’intuition de ces objets; et l’on devrait, pour parler avec précision , ne pas dire que la forme de l’objet est représentée par nous dans l’intuition pure, mais que c’est simplement la condition formelle et subjective de la sensibilité, condition sous laquelle nous percevons a priori des objets donnés.

C’est donc la qualité propre de notre intuition (humaine) en tant que la représentation des objets ne nous est possible que comme à des élres sensibles. Nous pourrions bien concevoir une espèce de représentation immédiate (directe) d’un objet, qui ne percevrait pas les objets d’après des conditions sensibles, mais par l’entendement. Nous u’en avons toutefois aucune notion fixe. 11 est cependant nécessaire de la concevoir, cette notion, pour ne pas soumettre à notre forme intuitive tous les êtres capables de connaître. Il peut se faire en effet que des créatures puissent percevoir sous une autre forme les mêmes objets. Il est possible encore que cette forme soit précisément la même dans toutes les créatures , et cela nécessairement ; mais

nous apercevons aussi peu cette nécessité que la possibilité d’un entendement suprême, qui dans sa connaissance, exempt de toute sensibilité, en même temps du besoin de connaître par des notions, connaît parfaitement les objets dans la simple intuition (intellectuelle).

Or la Critique de la raison pure prouve, par les représentations d’espace et de temps, que ce sont là des intuitions pures telles que nous avons demandé quelles fussent pour servir de fondement a priori à toute notre connaissance des choses, et je puis m’y rapporter avec confiance, sans me soucier des objections.

Seulement, je remarquerai encore que par rapport au sens interne, le double moi dans la conscience de moi-même, à savoir celui de l’intuition sensible interne et celui du sujet pensant, semble à beaucoup de gens supposer deux sujets dans une seule personne.

Telle est donc la théorie, que l’espace et le temps ne sont que des formes subjectives de notre intuition sensible, et nullement des déterminations et des objets en soi, mais que c’est précisément par cette raison que nous pouvons caractériser a priori ces intuitions par la conscience de la nécessité des jugements dans leur détermination, par exemple en géométrie. Or déterminer c’est juger synthétiquement.

Cette théorie peut s’appeler la doctrine de l’idéalité de l’espace et du temps, parce qu’ils sont représentés comme quelque chose qui ne tient point aux choses

en soi. Cette doctrine n’est pas une pure hypothèse destinée à faciliter l’explication de la possibilité de la connaissance synthétique a priori-, c’est une vérité démontrée , parce qu’il est absolument impossible d’étendre sa connaissance au-delà d’une noüon donnée sans quelque intuition. Si cette extension doit avoir lieu a priori , sans la soumettre à une intuition a priori , c’est parce que une intuition a priori ne peut non plus se trouver que dans la qualité formelle du sujet, et non dans celle de l’objet, attendu que c’est sous la première de ces suppositions que tous les objets des sens sont représentés en intuition conformément à cette qualité, et doivent être connus a priori , et, suivant cette propriété, comme nécessaires; au lieu que, suivant la seconde manière, les jugements synthétiques a priori seraient empiriques et contingents, ce qui répugne.

Cette idéalité de l’espace et du temps est aussi une doctrine de leur réalité parfaite par rapport aux objets des sens (de l’externe et de l’interne) comme phénomènes, c’est-à-dire comme intuitions, en tant que leur forme dépend de la propriété subjective des sens, dont la connaissance, par cela qu’elle se fonde sur des principes a priori de l’intuition pure, permet une science pure et démontrable; tandis que l’élément subjectif, qui concerne la propriété de l’intuition sensible par rapporta sa matière, à savoir la sensation, par exemple celle d’un corps éclairé comme couleur, celle d’un corps sonore comme ton, d’un corps sapide comme amer, etc., restent purement subjectives, et ne don-

nentdans la représentation empiriqueaucune connaissance de l’objet, par conséquent aucune représentation valable pour chacun, et n’en peuvent donner aucun exemple, puisqu’elles ne contiennent pas, comme l’espace et le temps, des données pour les connaissances a priori, et ne peuvent pas même être regardées comme une connaissance des objets.

Il faut remarquer en outre qu’un phénomène, pris dans le sens transcendantal, quand on dit des choses qu’elles sont des phénomènes (phænomenà) , est une notion qui signifie tout autre chose que quand je dis : Cette chose m’apparaît ainsi ou ainsi, ce qui doit indiquer le phénomène physique, et s’appeler une apparence ou semblance ( Schein ). Car dans le langage de l’expérience ce sont des objets des sens, parce que je ne puis les comparer qu’avec d’autres objets des sens. Par exemple, le ciel avec toutes ses étoiles, quoiqu’il ne soit qu’un phénomène, est conçu comme une chose en soi, et quand on dit, lorsqu’on en parle, qu’il a l’apparence d’une voûte, la semblance indique ici l’élément subjectif dans la représentation d’une chose qui peut faire qu’on le tient faussement pour objectif dans un jugement.

Etainsi la proposition que, toutes les représentations des sens ne donnent à connaître que des objets comme phénomènes, n’est point du tout identique avec le jugement qu’elles ne contiennent que l’apparence des objets, comme le dirait l’idéaliste.

Dans la théorie de tous les objets des sens, comme simples phénomènes, rien n’est plus étonnant que de

pouvoir se comparer, soi comme objet du sens intime, c’est-à-dire comme âme, avec soi-même comme phénomène, non pas quant à ce qu’on est comme chose en soi. Et cependant la représentation du temps, comme intuition purement formelle a priori , qui sert de fondement à toute connaissance de moi-même , ne me fournit aucun moyen d’expliquer la possibilité de reconnaître cette forme comme condition de la conscience.

Le subjectif dans la forme de la sensibilité, le subjectif qui est la raison de toute intuition des objets, nous a rendu possible une connaissance a priori des objets, comme ils nous apparaissent. Maintenant nous rendrons cette expression encore plus précise, en expliquant ce subjectif comme le mode de représentation qui en est affecté, de la même manière que notre sens est affecté par les objets, par les externes ou par l’interne (c’est-à-dire par nous-mêmes), afin de pouvoir dire que nous ne les connaissons que comme des phénomènes.

J’ai conscience de moi-même est une pensée qui déjà comprend un double moi, le moi comme sujet et le moi comme objet. 11 est absolument impossible d’expliquer, quoique le fait ne soit pas douteux, comment il est possible que je, le je qui pense, puisse être à moi-même un objet (de l’intuition), et me distinguer ainsi de moi-même ; mais cela indique une faculté si élevée au-dessus de toute intuition sensible, qu’elle a pour Conséquence, comme principe de la possibilité d’un entendement, l’eutière séparation de tout animal

auquel nous n’avons pas de raison d’attribuer la faculté de se dire moi, et qui plonge par la pensée dans une infinité de représentations et de notions spontanées. 11 n’y a cependant pas lieu pour cela d’admettre une double personnalité ; seulement le moi qui pense et perçoit est la personne; mais le moi de l’objet qui est perçu par moi est, comme d’autres objets hors de moi, la chose.

Tout ce que nous pouvons connaître du moi entendu dans le premier sens (du sujet de fapperception), du moi logique, comme représentation a priori , c’est qu’il est un être, et quelle en est la nature; c’est en quelque sorte comme le principe substantiel qui reste quand j’en ai séparé tous les accidents qui y adhèrent, mais qui ne peut absolument pas être plus approfondi, parce que les accidents étaient précisément ce en quoi je pouvais connaître sa nature.

Mais le moi , dans la seconde acception du mot (comme sujet de la perception), le moi psychologique comme conscience empirique, est capable de connaissances très diverses, entre lesquelles la forme de l’intuition interne, le temps, est celle qui sert de fondement a priori h toutes les perceptions et à leur liaison. L’appréhension ( apprehensio ) de cette liaison est conforme à la manière dont le sujet est affecté par là, c’est-à-dire à la condition du temps, puisque le moi sensible est destiné par le moi intellectuel à participer au temps dans la conscience.

Qu’il en soit ainsi , c’est ce que peu t prouver et montrer en forme d’exemple toute observation interne, reconnue

comme psychologique ; car il faut pour cela que par l'attention nous affections le sens intime, au moins jusqu’au degré de la fatigue (car des pensées, comme déterminations factices de la faculté représentative, appartiennent également à la représentation empirique de notre état), pour avoir d’abord dans l’intuition de nous-mêmes une connaissance de ce que nous offre le sens intime, connaissance qui ne nous représente alors à nous-mêmes que comme nous nous apparaissons ; tandis que le moi logique montre le sujet tel qu’il est en soi à la vérité dans une conscience pure, non comme réceptivité, mais comme spontanéité pure, sans du reste être capable d’en connaître en aucune manière la nature.

Des notions à priori.

La forme subjective de la sensibilité, si elle est appliquée à des objets, comme à des formes de cette sensibilité, ainsi que cela doit être d’après la théorie des objets de cette capacité comme phénomènes, introduit dans sa détermination une représentation qui en est inséparable, à savoir celle du composé. Nous ne pouvons en effet nous représenter un espace déterminé qu’en l’étendant, c’est-à-dire en ajoutant un espace à un autre ; ce qui lui est commun avec le temps.

Or la représentation d’un composé , comme tel, n’est pas une simple intuition ; elle exige au contraire la notion d’une composition, en tant que cette notion s’applique à l’intuition dans l’espace et dans le temps. Cette notion est donc (ainsi que celle de son contraire,

du simple) uue notion qui n’est pas tirée des intuitions, comme une représentation partielle qui y serait contenue; c’est une notion fondamentale, et même a priori, enfin l’unique notion fondamentale a priori qui sert primitivement de base dans l’entendement à toutes les notions des objets des sens.

Il devrait donc y avoir dans l’entendement autant de notions a priori, sous lesquelles les objets sont donnés aux sens, qu’il y a d’espèces de composition (synthèse) avec conscience, c’est-à-dire qu’il y a d’espèces d’unité synthétique de l’apperception du divers donné en intuition.

Or ces notions sont les notions intellectuelles pures de tous les objets qui peuvent s’offrir à nos sens, et qui entremêlées par Aristote , sous le nom de catégories , et représentées avec les mêmes vices par les scolastiques sous le nom de prédicaments , auraient bien pu être réduites à une table systématiquement ordonnée , si ce que la Logique enseigne du divers dans la forme des jugements eût été auparavant présenté dans un enchaînement systématique.

L’entendement ne se montre comme faculté que dans les jugements qui ne sont autre chose que l’unité de la conscience dans le rapport des notions en général, sans décider si cette unité est analytique ou synthétique. — Or les notions intellectuelles pures des objets donnés en intuition eu général, sont précisément les mêmes fonctions logiques, mais en tant seulement qu’elles représentent a priori l’unité synthétique de l’apperception du divers donné dans l’in-

tuition en général. La table des catégories pouvait donc très bien être esquissée parallèlement à cette table logique ; ce qui n’a pourtant pas été fait avant l’apparition de la Critique de la raison pure.

Mais il faut bien remarquer que ces catégories, ou, comme on les appelle encore , ces prédicaments, ne supposent aucune espèce déterminée d’intuition (comme celle-là seule qui nous est possible, à nous autres humains), tels que l’espace elle temps, intuition qui est sensible ; elles ne sont que des formes de la pensée pour la notion d’un objet de l’intuition en général, quelle qu’en soit l’espèce, fût-elle une intuition sursensible, dont nous ne pouvons nous faire aucune notion spécifique. Car il faudrait toujours nous faire par l’entendement pur une notion d’un objet dont nous voulons juger quelque chose a priori , alors même que nous trouverions ensuite qu’il est transcendant [ueberschwaenglich) , et qu’aucune réalité objective ne peut lui être fournie; en sorte que la catégorie en soi ne dépend pas des formes delà sensibilité, l’espace et le temps, mais qu’elle peut avoir aussi pour base d’autres formes que nous ne concevons pas du tout, si elles ne regardent que le subjectif qui précède a priori toute expérience, et rend possibles des jugements synthétiques a priori.

Appartiennent encore aux catégories, comme notions intellectuelles primitives , les prédicables, en tant que notions résultant de la composition des catégories, et par conséquent comme notions a priori dérivées , qu’elles soient des nolious intellectuelles

pures , ou des notions sensiblement conditionnées. L’existence comme quantité, c’est-à-dire la durée ou le changement, ou l’existence avec déterminations opposées, est un exemple des premières ; la notion du mouvement , comme changement de lieu dans l’espace est un exemple de l’autre espèce; toutes deux sont énumérées pleinement et représentées systématiquement dans une table.

La philosophie transcendantale , c’est-à-dire de la possibilité de toute connaissance a priori en général, qui est la critique de la raison pure, dont les éléments sont pleinement exposés aujourd’hui, a pour but le fondement d’une métaphysique qui, à son tour, a pour fin la fin dernière même de la raison pure, son extension des limites du sensible jusqu’au domaine du sursensible; ce qui est un enjambement qui, pour n’être pas un saut périlleux, sans être encore un progrès continuel daus le même ordre de principes, impose nécessairement un scrupule modérateur, lorsqu’on se trouve à la limite des deux domaines.

De là la division des stades de la raison pure, en théorie de la science comme marche assurée, — en théorie du doute, comme état de repos, — en théorie de la sagesse, comme enjambement à la fin de la métaphysique; en sorte que la première contiendra une doctrine théorico-dogmatique , la seconde une discipline sceptique, la troisième une discipline praticodogmatique.