SECONDE SECTION

Détermination du problème en question relativement aux facultés de connaître qui constituent la raison pure en nous.

Celte question ne peut se résoudre qu’à la condition de la considérer d’abord à l’égard de la faculté que l’homme possède d étendre sa connaissance a priori ,

et quelle connaissance peut produire en lui ce qu’on appelle spécifiquement sa raison pure. Car si, par une raison pure d’un être en général , nous entendons la faculté de connaître les choses indépendamment de l’expérience, c’est-à-dire sans des représentations sensibles, on ne décidera'point par là de quelle manière en général une semblable connaissance est possible en lui (par exemple en Dieu ou dans quelque autre esprit au-dessus de l’homme), et le problème reste alors indéterminé.

Au contraire, en ce qui regarde l’homme, toute sa connaissance a lieu par notions et intuitions. Chacune de ces deux choses est à la vérité une représentation, mais pas encore une connaissance. Se représenter quelque chose par des notions, c’est-à-dire en général, s’appelle penser , et la faculté de penser est l’entendement. La représentation immédiate du particulier est l’intuition. La connaissance par notions s’appelle discursive-, par intuition elle est intuitive. En fait, une connaissance requiert ces deux choses réunies, mais elle prend son nom de ce qui provoque dans chaque cas davantage l’attention, comme son principe de détermination. La propriété spécifique de la faculté de connaître, faculté que nous étudierons bientôt plus spécialement, permet de dire si ces deux sortes de connaissances sont empiriques, ou si elles peuvent être aussi des modes de représentation pures. Car l’intuition conforme à une notion donne l’objet ; sans elle l’objet est simplement pensé. Par cette simple intuition sans notion, l’objet est à la vérité

donné, mais il n’est pas pensé ; par la notion sans intuition correspondante, il est pensé, mais il n’est pas donné; dans les deux cas il n’est donc pas connu. Si l’intuition a priori correspondant à une notion peut être donnée conjointement, on dit alors que cette notion est construite ; si ce n’est qu’une intuition empirique, on l’appelle un simple exemple de notion. Le fait d’ajouter l’intuition à la notion s’appelle dans les deux cas exposition ( exhibitio ) de l’objet ; sans elle (qu’elle soit médiate ou médiate) il ne peut y avoir de connaissance.

La possibilité d’une pensée ou d’une notion repose sur le principe de contradiction , par exemple la notion d’un être pensant incorporel (d’un esprit). La chose dont la simple pensée est impossible (c’est-àdire la notion contradictoire) , est elle-même impossible. Mais la chose dont la notion est possible n’est pas pour cela une chose possible. La première possibilité peut s’appeler logique; la seconde, réelle. La preuve de la dernière est la preuve de la réalité objective delà notion, preuve qu’on a toujours le droit d’exiger. Mais elle ne peut être donnée que par l’exposition de l’objet correspondant à la notion, car autrement il ne reste jamais qu’une pensée qui, si elle a un objet correspondant, ou si elle est vide, c’est-àdire si elle ne peut servir à la connaissance en généra', reste incertaine jusqu’à ce que cet objet soit montré en exemple (1).

(1) Un certain auteur voudrait échapper & cette exigence, par un cas qui, en fait, e3t unique dans son espèce, à savoir la notion d’un être né-

DEUXIÈME STADE DE LA MÉTAPHYSIQUE Son repos dans le scepticisme de la raison pore.

Quoique l’immobilité ne soit pas un progrès , et qu’il ne puisse par conséquent pas s’appeler proprement non plus un stade accompli , cependant , si le progrès dans une certaine direction a pour suite inévitable une rétrogradation proportionnée , la conséquence de cela serait précisément la même que si l’on ne sortait pas de l’endroit.

L’espace et le temps contiennent des rapports du conditionné à ses conditions : par exemple la grandeur déterminée d’un espace n’est possible qu’à la condition qu’il renferme un autre espace. De même un temps déterminé n’est possible qu’autant qu’il est représenté comme la partie d’un temps encore plus grand. Il en est ainsi de toutes les choses données comme phénomènes. Mais la raison veut connaître l’inconditionné, et avec lui la totalité de toutes les conditions, car autrement elle ne cesserait dequèstionner, tout comme si l’on n’avait rien répondu.

cessaire, dont l’existence nous serait assurée parce que la cause dernière doit être absolument un être nécessaire, et qu’ainsi la réalité objective de cette notion peut être prouvée sans cependant que nous ayons besoin d'avoir eu quelque exemple d’une intuition qui lui corresponde. Mais la notion d’un être nécessaire n’est pas du tout encore la notion d’une chose déterminée d’une manière quelconque ; car l’existence n’est pas une détermination d'une chose, et l’on ne peut absolument pas connaître par sa simple existence, qu'elle soit admise nécessairement ou non , quels prédicats internes conviennent à une chose parla raison qu’on l'admet connue une chose dont l’existence est indépendante.

Or ceci, en soi seul , ne troublerait pas encore la raison ; que de fois en effet ne demande-t-on pas vainement en physique le pourquoi d’une chose, et ne se contente-t-on pas d’une excuse /ondée sur l’ignorance, parce que cette réponse vaut mieux, après tout, qu’une erreur ! Mais la raison s’égare en ce que, conduite par les principes les plus sûrs, elle croit avoir trouvé l’inconditionné d’un côté, tandis quelle est portée par d’autres principes aussi certains à croire qu’il doit être cherché du côté opposé.

Celte antinomie de la raison non seulement la place dans un doute de défiance à l’égard de ses deux affirmations ; ce qui cependant permet encore l’espoir d’un jugement décisif dans un sens ou dans un autre; mais le désespoir où se trouve la raison de donner à ses assertions une base certaine, est ce qu’on peut appeler l’état de scepticisme dogmatique.

Ce conflit de la raison avec elle-même a cela de particulier, quelle le conçoit comme un duel où elle est sûre de battre l’adversaire si elle attaque, mais où elle sera certainement battue si elle est obligée de se défendre. En d’autres termes : elle peut se déterminer moins à prouver ses assertions qu’à réfuter celles de l’adversaire ; ce qui n’est pas absolument sûr, puisque tous deux pourraient bien juger faussement, ou même avoir raison si seulement ils commençaient par s’entendre sur le sens de la question.

Cette antinomie partage les combattants en deux classes , dont l’une cherche l’inconditionné dans la composition de l’homogène, et l’autre dans la compo-

sition de cette diversité qui peut être aussi hétérogène. La première est mathématique, et va des parties d’une quantité homogène, par l’addition, au tout absolu, ou du tout aux parties, dont aucune n’est à son tour un tout. La seconde est dynamique, et va des conséquences au principe synthétique suprême, qui est par conséquent quelque chose de réellement différent de la conséquence, ou au principe déterminant suprême de la causalité, ou à celui de l’existence de cette chose même.

Or les oppositions de la première classe, comme on l’a dit, sont de deux sortes. Celle qui va des parties au tout : Le monde a un commencement, et celui-ci : Le monde n’a pas de commencement , sont toutes deux également fausses. Celle qui va des conséquences aux principes , et celle qui rétrograde synthétiquement, peuvent être toutes deux vraies , quoique opposées entre elles, parce qu’une conséquence peut avoir plusieurs principes, et même d’une différence transcendantale, suivant que le principe est ou un objet de la sensibilité ou un objet de la raison pure, objet dont la représentation dans ce dernier cas ne peut être donnée empiriquement ; par exemple tout est nécessité naturelle, et, partant, pas de liberté; — proposition dont l’antithèse est qu’il y a une liberté, et que tout n’est pas une nécessité naturelle; — position sceptique qui produit une immobilité de la raison.

En effet , dans la première espèce d’antinomie, deux jugements opposés contrairement entre eux, parce que 1 un dit plus qu’il n’est nécessaire

pour qu’il y ait opposition, peuvent, exactement comme en logique, être faux tous les (leux , en métaphysique également. Ainsi : si la proposition : Le monde n’a pas de commencement, a pour opposée : Le monde a un commencement, elles ne contiennent l’une et l’autre que tout juste ce qu’il faut pour que si l’une des deux devait être vraie, l’autre dût être fausse. Mais si je dis : Le monde n’a pas de commencement, il est de toute éternité, je dis plus qu’il ne faut pour qu’il y ait opposition. Car outre ce que n’est pas le monde, je dis encore ce qu’il est. Mais si le monde est considéré comme un tout absolu, il est conçu comme un noumène, et cependant comme un phénomène quant au commencement ou au temps infini. Si maintenant je proclame celte totalité intellectuelle du monde, ou que je lui assigne des limites comme phénomène, les deux propositions sont également fausses. En effet, avec la totalité absolue des conditions dans un monde sensible, c’est-à-dire dans le temps, je tombe en contradiction avec moi-même, de quelque manière que je puisse me le représenter en intuition , c’est-à-dire comme infini ou comme limité.

Au contraire, de même qu’en logique des jugements subcontraires entre eux peuvent être vrais l’un et l’autre, parce que chacun d’eux dit moins qu’il ne faut pour qu’il y ait opposition , ainsi , en métaphysique, deux jugements synthétiques, qui se rapportent à des objets des sens, mais qui ne concernent que le rapport de conséquence à principes, peuvent être

vrais tous les deux, parce que la série des conditions est envisagée de deux manières différentes, à savoir comme un objet de la sensibilité ou comme un objet de la simple raison. En effet les conséquences conditionnées sont données dans le temps ; mais on leur conçoit des canses ou des conditions, et qui peuvent être de toutes sortes. Si donc je dis : Tous les événements du monde sensible arrivent par des causes naturelles, je donne des phénomènes pour conditions. Si l’adversaire dit : Tout n’arrive pas par des causes naturelles [causa phœnomenon), la première proposition devrait être fausse. Mais si je dis : Tout n’arrive pas par des causes simplement naturelles; il peut arriver aussi quelque chose en même temps par des raisons sursensibles ( causa noumenon), je dis alors moins qu’il ne faut pour qu’il y ait opposition à l’égard de la totalité des conditions dans le monde sensible, car j’admets une cause qui n’est pas limitée à la première espèce de conditions, ou à celle du monde sensible ; elle ne répugne donc pas aux conditions de cette espèce , puisque je me représente simplement le monde intelligible, dont la pensée est déjà dans la notion d’un raundi phœnomenon, où tout est conditionné; la raison ne contredit donc pas ici la totalité des conditions.

Cet état de tranquillité sceptique, qui ne contient pas de scepticisme, c’est-à-dire aucune renonciation en la certitude à l’extension de notre connaissance rationnelle au-delà des limites d’une expérience possible, est donc très salutaire, puisque sans elle nous

aurions dû ou renoncer à la plus grande affaire de l’homme, qui est la fin suprême do la métaphysique, et réduire l’usage de la raison au pur sensible, ou arrêter l’investigateur à des illusions de connaissances sans fondement, comme on l’a fait pendant si long* temps jusqu’à ce que la Critique delà raison pure fût intervenue, et, par la division de la métaphysique législative en deux chambres, ait remédié et au despotisme de l’empirisme, et à l’anarchie d’une philodoxie sans limites.