LE LIBRE ARBITRE ET LA PRÉMOTION PHYSIQUE

Extrait de VOpvsnde du card. Pecci^ par le E. P. Guiller- MIN, 0. P., maître en théologie, professeur de dogme à l'Institut catholique de Toulouse.

Je prends la question par la base, et je demande : qu'est-ce que la liberté ? — C'est un mode spécial de procéder à l'opération , un rapport particulier entre l'agent et son acte.

En quoi consiste ce mode spécial, ce rapport particulier qu'on appelle la liberté ? — Il consiste dans une certaine suréminence et domination de l'agent sur son acte, en vertu de laquelle il lui appartient de faire qu'il y ait opération plutôt qu'il n'y en ait pas, ou qu'elle soit telle et non pas autre. Aussi saint Thomas définit-il l'agent libre : illud agens quod est causa sur [in quantum agentis), c'est-à-dire qui a en soi le pouvoir, la force active de se poser en telle ou telle autre condition, relativement à la raison d'agent.

D'où vient à l'agent cette suréminence et domination sur son acte ? — Elle lui vient de ce que sa faculté appréhensive et son activité appétitive ont pour objet adéquat le bien sous une raison universelle et non pas sous une raison particulière. Pour qu'il y ait liberté, il faut qu'au moment même où il produit son

opération et tant qu'elle dure, l'agent possède plus de vertu active qu'il n'en exerce, et que sa sphère d'appétivité comprenne actuellement plus d'objets qu'il n'en accepte en réalité par son acte présent. Dans ce cas, en effet, on le comprend fort bien, l'agent n'est pas limité ni enchaîné à son acte, mais il le domine et il en est vraiment le maître, habet dominum sui aclîcs; — il a en sa main, in manu consilii sui, une activité dont il dispose lui-même; il est vraiment cause que l'acte soit et qu'il soit tel, causa sui, puisque dans cette môme activité, alors qu'il se décide à l'acte A, il aurait de quoi se décider à rejeter l'acte A et :'i poser l'acte B. Or, cela ne se vérifie que dans les êtres intelligents, ordonnés à connaître et à vouloir le bien sous sa raison universelle, laquelle nécessairement s'étend au delà du bien particulier objet de sa volition particulière actuelle. C'est dans cette relation de supériorité du bien universel et de la volition correspondante, sur le bien particulier et la vo'ition particulière que consiste la liberté de l'agent.

Mais pour que cette relation subsiste est-il nécessaire que l'agent rationnel, en posant son acte, exerce d'une manière indéterminée son activité? Point du tout : un acte réel, au contraire, ne peut exister qu'à la condition d'être un exercice déterminé de l'activité opérative. Est-il nécessaire qu'en posant l'acte A il pose simultanément l'acte B qui lui est opposé? Nullement : ce serait demander en même temps deux actes contradictoires. — Est-il du moins nécessaire que posant l'acte A il cesse, à un moment donné, de le produire pour passer à l'acte contraire? Pas davantage. Dieu est libre dans ses déterminations, et cependant elles sont éternelles et immuables. Cesser de poser l'acte A pour passer à l'acte B ce peut être pour la volonté créée un signe de cotte supériorité sur son acte; ce n'est pas une condition intrinsèque de l'acte

libre. Ce qui seul est essentiel dans l'acte libre, c'est qu'il provienne, au commencement et tout le temps de sa durée, d'un principe actif plus étendu que lui et qui le domine.

Le témoignage de la conscience confirme cette explication. Je suis assis, j'écris, et j'ai conscience que je le fais librement. Pourquoi? Est-ce parce que écrire est un acte vague, indéterminé, se portant à la fois sur divers objets indéfinis? Est-ce parce qu'en même temps que j'écris, et in sensu composito avec l'acte d'écrire, je cesse d'écrire et fais une chose contraire? Est-ce encore parce qu'en fait je passe successivement de cette action à l'action opposée? — Aucunement. Je pose un acte très particulier, très déferminé; je pose cet acte à l'exclusion de tout autre; je persiste dans ce même acte et je m'abstiens de Finterrompre et de passer à un acte différent. Et toutefois,, mon acte est libre, je le sens; et il l'est d'autant mieux qu'il est plus vrai qu'en le posant j'exclus tous les autres et que je refuse de l'interrompre et d'en produire un contraire. D'où vient donc que je ne suis pas nécessité, mais que je suis et que je me sens libre dans cet exercice actuel, déterminé et persistant de mon activité à cet objet particulier? Le voici : J'ai conscience qu'en voulant écrire ma volonté opère en vertu d'un principe actif plus large que cet acte, et qui reste présentement, et in sensu composito avec mon acte, une activité ordonnée au bien universel; je sens que mon activité, tout en s'appliquant et s'exerçant déterminément a6? hoc unuîn'n'esi pas, elle, une puissance, une vertu déterminée en soi adtcnum; je sens qu'elle se porte et qu'elle persiste à écrire en refusant les actes opposés qu'elle pourrait vouloir, et qu'ainsi elle a, simultanément à son acte et in sensu composito avec lui, la puissance ad oppositum, bien qu'elle n'exerce pas et même ne puisse pas exercer

actu simultanément et in sensu composilo, — mais seulement disjonctivement et in sensu diviso, — les deux actes opposés i. Je sens cela, et c'est pourquoi, en dépit de toutes les négations des fatalistes ou des déterministes, je proclame que je suis libre.

Or, la théorie de la prémotion physique respecte tous les éléments que j'ai saisis dans la conscience de ma liberté.

Ah ! si la prémotion physique, en mouvant la volonté à tel acte particulier, avait pour résulter de limiter à cet acte la puissance volitive, je serais le premier à réclamer contre elle au nom de la liberté ; car, dans ce cas, en présence de la promotion, la faculté ne dominerait plus son acte; elle ne s'y porterait plus en vertu de son choix entre plusieurs actes; elle n'en serait plus la maîtresse, mais plutôt l'esclave; elle ne serait plus active, mais purement passive dans la détermination de son activité.

Or, tout différent est en réalité le résultat de la prémotion.

Elle fait, il est vrai, produire à la volonté un acte déterminé, mais en respectant l'étendue de sa puissance, de son activité au bien universel, laquelle persiste présentement et in sensu composito avec la prémotion et avec l'acte. Et qu'on ne s'imagine pas que cette activité au bien universel subsiste en concomitance avec la prémotion comme une activité parallèle et étrangère, assistant en simple spectatrice à

1. Quoi qu'on en dise, il n'y a pan hlentitfi entre cette projyogitlon : En même temps que lu volonté pose l'acte A, elle a simultanément la puissance de poser l'acte B, et celle-ci : La volonté a la puissance de poser simultanément, en fait, l'acte B eu même temps (ju'elle pose l'acte A. La première proposition est vraie, tandis que la seconde affirme la puissance au contradictoire. (Cf.q, 1, de Potentiâ, a. 5, ad 1.)

ce qui se passe à côté d'elle. Non, elle est le principe actif lui-même que la prémotion physique a pour mission d'exciter à produire tel acte déterminé plutôt que tel autre qu'il pourrait également produire. Nous disons bien que sous la prémotion phj^sique la volonté ne produira pas de fait un autre acte que celui auquel elle est mue, qu'elle n'interrompra pas son acte pour en produire un autre tant qu'existera cette motion; nous disons encore que la volonté n'a pas la puissance de produire simultanément, in sensu composito avec l'acte auquel elle est mue, l'acte opposé ou le non acte. Mais, nous l'avons montré, aucune de ces conditions n'est nécessaire pour que l'acte soit libre.

Reste un point cependant où la théorie thomiste semble irrésistiblement en désaccord avec la philosophie et l'expérience. La raison et la conscience, dit-on, proclament que nous prenons nos déterminations de nous-mêmes, indépendamment de toute influence supérieure, et que nous en sommes le principe premier et les maîtres absolus, ce qui est bien la négation même de la prédétermination.

Non, répondrons-nous, la conscience et la raison ne proclament rien de semblable.

La conscience ne perçoit positivement qu'une chose : c'est que nous sommes le principe immédiat de nos déterminations , que nous nous portons de nous-mêmes à notre acte en vertu d'un fonds d'activité qui est en nous. Et loin de le nier, les thomistes affirment que la prémotion physique nous fait 7ioiis r)iouvoir nous-mêmes h tel acte déterminé plutôt qu'à tel autre ; ils ne nient qu'une chose : c'est que nous soyons le principe premier et indépendant de notre détermination. Or, sur ce dernier point, la conscience n'atteste rien et ne peut rien attester. Elle n'atteste rien non plus sur l'acte de la conservation par lequel Dieu nous communique incessamment l'existence.

Irons-nous conclure pour cela que nous tenons de nous-mêmes, indépendamment de tout principe supérieur, l'existence dont nous sommes en possession ?

De môme pour la raison pbilosopliique. En analysant l'acte lil)re dans sa constitution intrinsèque et ses seuls rapports avec la cause seconde de qui il tient immédiatement son être et sa nature, elle ne trouve pas autre chose, il est vrai, que cette suréminence de la vertu volitive sur son acte particulier. Mais en remontant, comme c'est le devoir de la philosophie, au delà des principes internes et des causes prochaines de l'acte, la raison arrive à cette conclusion complémentaire : aucune créature n'échappe dans ses actes à l'influence active du Premier Moteur, aucune ne peut être la Cause Première d'autre chose que de l'imperfection et de la défectuosité. Il faut donc faire remonter à Dieu, comine à la Cause Première, tout ce qu'il y a dans notre élection de mouvement, de perfection, de réalité, de détermination positive ; et, à notre avis, la raison découvre encore que la prémotioîi physique est l'explication la plus plausible de l'eflicacité de la Cause Première sur nos opérations libres.

]\Iais enfin comment concilier ces deux choses : la volonté dans son acte particulier reste une activité plus large que lui, — et toutefois elle agit en tant que prédéterminée à telle opération? — Je rétorque l'argument et je demande : Comment se fait-il en réalité, et abstraction faite de tout influx divin, que la volonté dans son acte particulier reste une activité plus large que son acte, et toutefois n'opère qu'un acte déterminé?

Il n'y a à la seconde question, comme à la première, qu'une réponse possible et qui, du reste, est fort sufnsante. La volonté reste plus large que son acte, non on tant qu'activité exercée actu, mais en tant qu'activité pouvant s'exercer en tant qu'activité virtuelle ;

et elle opère un acte déterminé, non en tant qu'activité virtuelle, mais en tant qu'activité exercée. Il n'y a donc pas contradiction à ce que l'exercice actuel d'unevertu active soit déterminé et qu'en même temps cettevertu, dans son fonds actif, reste plus large et non déterminé. Et c'est précisément dans cette disproportion de l'exercice à la vertu que consiste ce mode particulier d'opérer que nous appelons la liberté.

Eh bien, y a-t-il contradiction à ce que Dieu, qui a produit notre volonté, qui en connaît et en dirige tous les ressorts , détermine l'activité quant à l'exercice sans la restreindre ou la déterminer quant à la virtualité ? Et y a-t-il contradiction que Dieu fasse cela au moyen d'une entité qui n'est pas une qualité , — comme l'a remarqué lui-même le cardinal Pecci, — apportant une forme ou virtualité permanente, mais qui est une motion fluente, une excitation transitoire ordonnée à l'exercice actuel de la faculté ? S'il y a contradiction, qu'on nous la montre. Nous croyons sincèrement qu'on ne Ta jamais fait.

Introduction. — Vogue actuelle du Thomisme.

— Dieu Premier Moteur. — Le Molinisme.

— Son insuccès. — Les molinistes prémotionistes contemporains : le P. Gornoldi, S. J.

— Les RR. PP. Théodore de Régnon et Baudier, S. J. — Le pourquoi des variations molinistes. — Avertissement utile. — Un conseil au lecteur studieux 7