A LA MÉMOIRE DE MON PÈRE

« Wir werden aile im Glauben « geboren ; wer da blînd ist, foigt « blind dem geheimen und uDwi- « derstehlichen Zuge; wer dasieht, n folgt sehend und glaubt weil er « glauben vill. »

Fichle, Die Bestimfnung desMenscherif p. 94 (éd.

Reclara).

De même que, pour tout objet, il est dans l'espace une situation favorable à la perception juste, de même que rhistoire ne prononce son arrêt sur les hommes qu'après un certain temps écoulé, — de même Tétude de j certains problèmes a son heure marquée dans Tévolu- I lion de la spéculation. L'éloignement à une certaine I distance est nécessaire et il y a pareillement dans This- I toire de la pensée humaine une situation favorable à la vision nette de telles questions.

Peut-être sommes-nous aujourd'hui à la distance voulue du kantisme et le moment est-il venu où Ton peut euireipreïïdreVéiixde psychologique de la croyance. Un pareil problème est de tous les temps, sans doute, car d'une part il touche à toutes les questions particulières et de Tautre il n'est qu'une des formes du problème fondamen- I tal, étemel, de la vie humaine. Mais on ne pouvait pas, avant ce siècle, transporter la question de la croyance sur le terrain de la psychologie et envisager le problème du.

point de vue où il s'impose aujourd'hui. Il fallait que « s'accomplît révolution par suite de laquelle, subissant la loi des trois états de Comte, la croyance passerait du domaine du surnaturel à celui de rinlellectualisme, pour parvenir aujourd'hui à la vie, se faire reconnaître comme une forme de la volonté et l'expression de notre entière personnalité.

Notre siècle, avec la critique kantienne, a une fois encore et en un sens nouveau fait descendre la philosophie du ciel sur la terre. Dès lors des problèmes sont devenus apparents, que nous côtoyons chaque jour et qui, s'ils demeurent insolubles, ne s'imposent pas moins légitimement, inévitablement, à nos recherches.

Au début de la spéculation, à l'époque théologique, la question n'existait pas. La croyance était un fait surnaturel devant lequel s'abîmait la raisoû humaine, où elle s'interdisait d'entrer.

Ce n'était pas affaire humaine mais divine, car on la limitait au domaine religieux et jamais on ne se serait imaginé de soupçonner que les moindres actes de la vie quotidienne fussent, au même titre, des faits de croyance. Toute étude psychologiqtfe était alors impossible car entre le surnaturel et le naturel il n'y a pas de commune mesure. Et d'ailleurs la psychologie n'était pas encore née, car c'est vers le dehors et non vers le dedans que l'homme dirige ses premiers regards. La nature de la croyance ne pouvait pas plus devenir objet de recherche que celle de Dieu : elle était parce qu'il était, elle se

déduisait, comme sa conséquence, de Texistence de Dieu.

En arrivant à Tépoque proprement philosophique, on serait tenté de croire qu'avec Socrate commence la période intellectualiste et de faire remonter jusqu'à lui les théories qui, aujourd'hui encore^ (1) font résulter la croyance des seules opérations intellectuelles. Socrate n'a-t-il pas dit que « les vertus sont les sciences » — et « qu'il suffit de connaître le bien pour le pratiquer », absorbant ainsi la volonté dans Ten tendement? \

Cependant, ne concluons pas trop vite à un absolu intellectualisme. Prenons garde aux apparences^ songeons que nous sommes au début de la spéculation, à une époque où la volonté est encore mal distinguée de l'intelligence. Et d'abord la science de Socrate n'était pas ce que nous entendons aujourd'hui par ce mot : c'était une « science des choses morales », un art portant sur la pratique, sur ce qui est utile à l'homme. Si donc nous sommes tentés de conclure que, pour Socrate, la croyance eût immédiatement suivi la science, remarquons que, chez cet utilitaire, la croyance (comme la science; eût participé du Moi, de ses besoins et porté une empreinte toute humaine.

Mais au sein de cet intellectualisme, ne voit-on pas déjà s'ébaucher le rôle de la volonté dont Socrate fait, par TeYxpaTefa, la condition de la science? On a récomment montré (2) que Socrate ne niait pas le libre arbitre (ainsi qu'on le lui reproche quelquefois) : il le

(1) Paul Janet, Rabier.

(2) Boutroux, Études d'histoire de la philosophie, p. 74.

rétablit en faisant de Tempire sur soi la condition de la science (1).

D'ailleurs, qu'en dépit de l'apparence Socrate n*ait pas absorbé la volonté dans Tintelligence, c*est ce que montrent assez les contradictions où il s'est heurté sur la question de savoir si la vertu peut s'enseigner. Logiquement, cela semblait la conséquence inévitable de sa théorie et cependant combien Socrate a-t-il hésité devant l'affirmative I C'est Protagoras, un sophiste outrecuidanty qui la soutiendra ; pour Socrate, au contraire, faisant, sans la nommer, sa part à la volonté, il en viendra à ces conclusions qui, si l'on y regarde de près, restreignent singulièrement son intellectualisme : « La vertu vient par un don de Dieu à ceux qui la possèdent... Il est ridicule à nous de n'avoir point aperçu que la science n'est pas la seule chose en vertu de laquelle les hommes seront en état de bien conduire leurs affaires » (2). On peut dire que la vertu naît de l'inspiration d'une nature honnête, grâce au sentiment inné du bien qui la précède et qui la crée. Cette science, nul ne peut l'enseigner, elle naît avec nous. Il est vrai que c'est ici Platon qui parle par la bouche de son maître, mais il semble bien lui rester fidèle.

Ne peut-on même interpréter le « démon » de Socrate en ce sens que, frappé des limites de l'entendement humain, le philosophe ait admis que la connaissance peut être aidée par un auxiliaire dont la voix se fait entendre au plus profond de l'être? C'est un point de vue qu'a très heureusement indiqué M. Windelband : « Socrate, dit-il, pensait que dans les situations difficiles oili

(1) Mémorables, XI, 5, 6.

(2) Ménon, fin.

sa connalssaoce était iosufOsante, l*homme qui avait bien servi les dieux était ainsi aidé par eux (1). » Ainsi, on pourrait trouver chez Socrate les germes d'une théorie de la « volonté bonne », facteur de la croyance; en tous cas, la science socratique, malgré Topinion courante, « fait place à la croyance et au sentiment (2) ». Cependant le reproche d'Aristote reste juste : Socrate ne voit dans rame que la raison, négligeant la sensibilité et la volonté.

Nous ferons un pas de plus avec Platon qui, distinguant Tâme raisonnable et l'âme irraisonnable et posant que c'est avec Tâme tout entière qu'il faut philosopher, fait plïwe à quelque chose d'extra-logique dans la persuasion. « La démonstration que je vais faire ne sera pas admise des habiles, mais des sages (Phèdre) ». Platon distingue, en outre, savoir et croire qui sont deux choses différentes, en conséquence il propose d'admettre deux espèces de persuasion dont l'une produit la croyance et l'autre produit la science (Gorgias). Cette même distinction est reprise dans le Tintée , où Platon déclare que notre connaissance de la nature n'est pas une science mais une croyance, car : « Ce que l'existence est à la génération, la vérité Test à la croyance ». Platon pose donc la croyance comme un genre inférieur de connaissance. Dans son ébauche d'une théorie de la connaissance, en effet (3), il en distingue quatre degrés : deux sensibles et deux intelligibles et les deux degrés inférieurs (sensibles) sont la conjecture et la croyance. Celle-ci elle-même se subdivise en croyance vraie et croyance fausse. La croyance, en

(1) Gesohichte der Philosophie (1898), p. 78.

(2) Windelband, op. cit.

(H)Répub.,^Y. VI.

effet, peut être vraie et alors, quoiqa'i oférieure à la science, • elle s'en rapproche si fort qu'en plusieurs endroits (notamment à la fin du Philèbe et à la fin du Ménon) Platon les place presque sur le même rang, puisqu'il range les opinions vraies et les sciences parmi les biens. La croyance fausse, au contraire, paraît se confondre avec la conjecture. C'est cette partie de l'enseignement de Platon, à TexciusioD du reste, qui a été conservée par ses successeurs dans la nouvelle Académie. Le probabilisme (1), dans l'école d'Arcésilas et de Carnéade, prend la place du dogmatisme antérieur et toute la connaissance se réduit à la vraisemblance.

Aristote à son tour, dans sa Métaphysique, distingue entre V appréhension et Vassentiment, de nature plus volontaire, montrant que le dernier stade, dans le consentement, vient toujours de la volonté. Et comme il place le siège de la vertu dans l'âme irraisonnable, il prépare ainsi les théories qui feront une grande part à l'automatisme dans la croyance.

Les Stoïciens sont les premiers de tous les philosophes qui aient nettement considéré la croyance comme volontaire. L'assentiment que donne l'âme aux représentations sensibles, qui sont vraies ou fausses suivant que cet assentiment est fort ou faible, — est situé en notre pouvoir et dépend de notre liberté.

Enfin la contradiction où se heurte le scepticisme est la condamnation même de toute théorie purement logique de la croyance : ruinant d'une part toute certitude « théorique » par des arguments sans réplique, les sceptiques se voient obligés de nous accorder june certitude « pra-

(1) Brochard, Les sceptiques grecs ^ liv. II, p. 110.

tique n doQl le critérium sera TactioD « raisonnable ». La croyance involontaire de Sextus Empiricus est postulée comme fondement de la Science, de la Morale et de la Vie.

C'est surtout avec le Christianisme que la foi est dé- y clarée volontaire. Pour trouver Dieu, Thomme ne doit /' pas l'attendre, mais aller à lui et collaborer à l'action { de la grâce. Désormais le problème de la croyance prend une face nouvelle : la vérité n'existe pas toute faite en dehors de nous, nous y contribuons et chacun de nous la découvre suivant qu'il le mérite, c'est-à-dire suivant ce qu'il vaut, lui qui la cherche. Comme l'Évangile fait collaborer l'homme à la Vérité, ainsi le fait-il responsable de sa croyance, posant à la fois un grand principe moral et un grand principe psychologique. Tout ne dépend pas de la science qui nous est apportée du dehors, il nous est permis d'espérer que nous pouvons aussi quelque chose par nous-mêmes et qu'une volonté droite est un auxiliaire de la connaissance.

Le Christianisme, s'il nous donne une tâche nouvelle» fonde en même temps notre liberté et notre dignité d'homme.

Désormais les philosophes qui parleront de la croyance (1) feront place au « mystère », au facteur extralogique de la volonté bonne.

C'est, en dernière analyse, à ses croyances religieuses que Descartes, avec qui s'ouvre une phase nouvelle dans l'histoire de la philosophie, suspend son système eu général et sa théorie du jugement en particulier. Le premier, Descartes subordonne le jugement à l'atten-

(1) Sauf, peut-être, saiat Aaselme,

tien et déclare Tassentiment, comme l'erreur, volontaires. « De tout cela il paraît, conclut-il, que mal juger vient très souvent d'un vice de volonté » et ailleurs : « Assurer, nier, douter sont trois façons différentes de vouloir (1). »

Ces vues restent celles de Bossuet {Traité de la connaissance de Dieu) et de tous les Cartésiens.

Quelqu'un les reprend et leur donnant toute leur portée pose véritablement les fondements de la psychologie de la croyance : c'est Pascal. Pascal est le père de la théorie de la croyance volontaire ; il en a merveilleusement vu les conditions psychologiques, il en a démonté le mécanisme qu'il a suspendu, en dernière analyse, à la totalité du moi. Tout ce que nous aurons à dire, par la suite, sur la composition de la croyance est ici en germe.

On pourrait, en effet, trouver chez Pascal un développement sur la puissance de Vimagination : « Si les « magistrats avaient la véritable justice et les médecins « le vrai art de guérir, ils n'auraient que faire des « bonnets carrés, mais n'ayant que des sciences ima- « ginaires il faut qu'ils prennent ces vains instruments

(( qui frappent l'imagination Les hommes ne peu-

« vent résister à cette montre si authentique, ils ne « branlent presque que par les secousses de l'imagina- « tion (2). »

L'empire des passions sur la croyance est sigoalé aussi : « L'affection et la haine changent la justice de a face : combien un avocat bien payé par avance trouve-

(1) Descartes, Principes de philosophie, I, 32. Méditation, IV, 7.

{2) Pensées, art. III, 3. Imagioation.

« t-il plus juste la cause qu'il plaide ! combien son geste « hardi le fait-il trouver meilleur aux juges dupés par « cette apparence (1)1 ».

Pascal montre encore l'identité de nature entre la croyance et Vaitention volontaire (î), enfin le caractère dHndestructibililé que confère à la croyance Vhabitude : Car il ne faut pas le méconnaître, nous sommes automate autant qu'esprit : et de là vient que l'instrument par lequel la persuasion se fait n'est pas la seule démonstration. La coutume fait nos preuves les plus fortes et les plus crues; elle entraîne l'automate qui entraîne l'esprit sans qu'il y pense. Qui a démontré qu'il sera demain jour et que nous mourrons et qu'y a-t-il de plus cru?... Il faut avoir recours à l'habitude quand une fois l'esprit a vu où est la Vérité, afin de nous abreuver et nous teindre de cette créance qui nous échappe à toute heure (3). »

Toute la psychologie de la croyance n'est-elle pas dans ces textes ? Les vues profondes de Pascal se résument dans ce mot, si souvent mal compris : « Abêtissezvous » — qu'il faudrait interpréter en ce sens : Exposezvous, par un effort « volontaire », à une croyance « automatique » — soyez auteurs, suivant le beau mot de Michelet, d'une fatalité volontaire.

A la fin du siècle, nous retrouvons, chez Locke, cette

distinction où, avant comme après lui, sous des noms

divers on s'est trouvé acculé : des principes de pratique

et des principes de connaissance.

Déjà par sa direction pratique l'école anglaise devait

(1) Id.

(2)Id., X, 3.

(3) Id., X, 8.

être amenée à insister sur la croyance (et de fait, Locke montre bien les postulats impliqués dans toute décision, la nécessité, d'ordre vital, pour l'action de prendre le pas sur le jugement).

Mais, en outre, Tépoque oii elle se développait permettait à l'école anglaise de faire une place d'honneur à la croyance. Celle-ci, en effet, prend une importance croissante à mesure que des coups plus subversifs sont portés au cartésianisme. On voit déjà indiquée la place où cette croyance va s'intercaler chez les successeurs immédiats de Descartes. C'est ainsi que chez Spinoza, au-dessous de la démonstration s'étend le domaine des rapports entre les choses, domaine où nous pourrons chercher à poser des lois, mais où nous n'atteindrons jamais à l'évidence de l'idée claire et distincte. Dans la vie, cette connaissance moyenne, cette forte probabilité nous sera d'ailleurs la plus utile.

Et force est bien, entre Descartes et Kant, de faire grande la part de la croyance, car le fondement de la science n'est pas encore trouvé, il n'y a pas d'intermédiaire entre l'intuition sensible et l'évidence mathématique, — l'entendement n'est pas encore reconnu comme conditionnant l'expérience, de sorte que toute existence objective s'appuie, en dernière analyse, sur un sentiment, un instinct naturel, une croyance.

Pour Locke, la probabilité est quelque chose comme « l'opinion vraie » de Platon, très approchant de la certitude. Mais la croyance est encore au-dessus d'elle et plus voisine de la science : à elle est dévolu tout ce qui est d'accord avec la raison comme aussi tout ce qui la dépasse — seul, ce qui est contraire à la raison déborde le domaine de la croyance.

Chez Hume, même division tripartite que chez Spinoza : démonstrations, preuves, probabilités, le deuxième groupe constituant la c< connaissance moyenne ». Mais la croyance est autorisée ici à plus de revendications encore que chez Locke : tout l'immense domaine des faits la réclame car tous se fondent, en dernier lieu, sur le principe de causalité, qui n*est légitimé que par notre croyance. Et celle-ci devient une puissance avec laquelle il faut compter, si l'on soutient que dans l'affirmation : « Ce corps tombera parce que d'autres déjà sont tombés, » il n'y a pas science mais simple croyance.

Mais la position moderne du problème de la croyance devait sortir, comme sa conséquence, de la critique kantienne et de la révolution qu'elle opérait (1).

Car si, comme j'ai essayé de le montrer, tous les éléments du problème sont en germe chez Pascal, avec lui nous avons encore plutôt des intuitions que des démonstrations.

Pascal fait œuvre apologétique et non critique.

lia, contre la raison, Jes véhémences d'un mystique et s'il fait souvent preuve d'une psychologie très pénétrante, il ne s'attarde pas à analyser notre faculté de connaître. Avant Kant il n'y a pas de critique de la connaissance : il n'y a pas encore de théorie scientifique de la croyance. La relativité de toute connaissance à jamais établie, il s'ensuivait un déplacement du problème de la

(1) Cf. Kant und Kopernicus, in « Die hundertjâhpige Gedâchtnissfeier der Krilik der R. V.» Kuno Fischer.

croyance : elle devenait Tobjet d'une étude psychologique à partir du jour où Ton nous démontrait que toute affirmation d'existence s'appuie sur des raisons objectivement insuffisantes et que le jugement tient au sujet (1). « Das Fûrwahrhalten ist eine Begebenheit in unserem Verstande, die auf objektiven Griinden beruhen mag, aber auch subjektive Ursachen im Gemûthe dessen, der da nrteilt, erfordert (2). »

Et ailleurs : « Die Uberzeugung ist nicht logische sondern moralische Gewissheit und da sie auf subjektiven Grûnden (der moralischen Gesinnung) beruht, so muss ich nicht sagen : es ist gev^iss, sondern : ich bin gewiss (3). »

Kant réhabilitait la croyance qui, tant qu'on avait tenu pour possible une connaissance objective de certitude apodictique, avait été discréditée, regardée comme une source de connaissance inférieure parce qu'entachée de subjectivisme.

Le système même de Kant, son point de départ dans l'existence d'une morale comme donnée, dans les postulats de la raison pratique, non seulement réduisent la portée de toute certitude objective mais assurent avec l'impératif catégorique, le primat de la croyance sur la connaissance (4).

(1) Critiq, de la raison pure. Du canon de la raison pure (opinion, savoir). La position nouveUe du problème se résume dans cette déclaration de Kant : « J'ai dû détruire la soi-disant science pour faire place à la croyance (Ich mvtsste das Wissen aufheheny um zum Glauben Platz zu bekommem, » Préface de la Cr. de la R, pure^ p. 36.

(2) Krit. d. R. Vet'nwnft, éd. Kirchmann, p. 633,-

(4) « La certitude morale n'est pas une science et pourtant

La conception nouvelle, la révolution qui s*est accomplie et a anthropomorphisé notre croyance, c'est chez un disciple de Kant que nous la trouvons formulée : c'est Fichie qui énonce la conception moderne de la croyance. « La croyance, écrit-il, est ce qui donne aux choses la réalité » — et il en arrive à faire sortir Tintelligence de la volonté libre. Reprenant la déclaration de Platon, Fichte constate que^ dans le choix qu'il fait de sa philosophie, chacun agit conformément à son propre caractère.

Schelling le suit dans cette voie et déclare que la croyance doit précéder la certitude, car jamais la logique ne pose Texistence, elle la suppose. « Wille ist die unbegreifliche Basis der Realilàt, der nie aufgehende Rest, das was sich mit der grôssesten Anstrengung nicht im Verstande auflôsen lâsst, sondern ewig im Grande bleibt(l). »

Quelles ont été les destinées du mouvement kantien ? Il n'a cessé d'agir, de s'accentuer, la distinction posée par Kant devenant opposition et aboutissant au conflit absolu entre la science et la croyance.

En Angleterre, la croyance et la connaissance sont mises en contradiction par Hamilton, mais, fidèle au kantisme, il subordonne Tintelligence à la foi et déclare crede utintelligas (2).

Newman, un penseur qui n'était rien moins qu'un philosophe, s'attache à son tour à faire ressortir l'im-

« c'est une certitude complète, ce n*est pas une simple opinion : « c'est une conviction, c'est une croyance pratique. » Gesch. der inodemen Philos., t. IV, Kuno Fischer.

(1) Transe. Idealism. Einleit.^ § 3, C. D.

(2) On Reid, 768.

portance du facteur personnel dans la connaissance. Dans sa Grammaire de V assentiment il montre Tinsuffisance de la logique pour nous conduire à la certitude réelle qu'il distingue de la certitude, abstraite (1). « La méthode syllogislique ne peut aboutir qu'à la « probabilité; si la déduction logique était la seule « méthode, la réalité demeurerait en dehors de notre « atteinte, car les syllogismes sur Fabstrait ne peuveut « défiuir le concret (2). » Pour arriver à la certitude concrète il faut toujours partir du moi, il faut admettre un autre principe de connaissance, le raisonnement concret, ce que Newman appelle Illative sensé et qu'il définit : la personnalité dans sa fonction concrète (3).

Cependant le divorce entre la croyance et la science aboutit à la croyance — nescience de Spencer, tandis qu'en Amérique, M. James confesse Valogisme de la croyance.

Le néo-kantisme s'attache à faire ressortir le caractère volontaire de la croyance ; la subjectivité de toute certitude est bien mise en évidence par M. Renouvier [Psychologie rationnelle). Il répète que la croyance ne ressortit pas à la seule logique, qu'on croit être certain et il montre que la certitude, immuable en son objet, dépend, pour se constituer dans un homme donné, de l'état actuel de cet homme, de ses habitudes, de la nature et de l'empire de ses passions! En un mot, la certitude est un acte de l'homme et il n'y a, à vrai dire, pas de certitude, mais des hommes certains

(1) Real assent opposé à National assent.

(2) Essay on a grammar of Assent, p. 268-69.

(3) Id., p. 345.

Les philosophes ne s'écarteront plus de cette voie : les conditions morales delà certitude» la volonté bonne requise comme minimum de lumière, voilà ce que nous montrera encore M. OUé-Laprune {De la certitude morale).

Un dernier pas restait à faire : envisager le problème de plus près, non plus du point de vue de la philosophie pure, mais du point de vue de Tobservation et de la psychologie expérimentale. Ce devait être la tâche d'un siècle d'analyse scientifique, tâche modeste et souvent ingrate, de s'arracher à l'attrait de la spéculation pure pour s'enfermer dans l'analyse patiente du fonctionnement de notre activité psychique. Il était réservé à notre siècle de voir en la croyance un fait vital, oh. valent encore les lois de la biologie et qui plonge des racines jusqu'au plus profond de notre organisme. Ce dernier pas a été rendu possible par les progrès de la science moderne qui s'est aidée, là encore, de ses deux auxiliaires : Texpérimentation et Vétude des malades. La pathologie est devenue une alliée dont nous avons tiré le plus grand parti.

Nous avons appris à découvrir dans la singularité une précieuse leçon ; nous savons faire produire à l'exception monstrueuse une abondance de vérités nouvelles. C'est en étudiant ses anomalies, en la voyant (ou la faisant) croître démesurément ou décroître jusqu'à la folie du doute ; en un mot, en observant comment elle se fait et se défait, que nous avons mieux discerné les éléments de la croyance. C'est Pinel qui a le premier entrevu la portée psychologique de l'observation des malades : « Il

« faut regarder commeDt les fous déraisonnenl, dit-il, « pour apprendre comment pensent les sages ».

La pathologie nous a ainsi aidés à comprendre bien des phénomènes, à les ramener à leur cause prochaine ; aussi, comme le remarquait déjà Leuret(i), nos théories ont-elles changé : « Autrefois, derrière les aberra- « tions de l'entendement on voyait un ange ou un diable « qui faisait tout mouvoir ; aujourd'hui les théologiens « se retirent et font place aux médecins qui expliquent « tout par des causes naturelles ».

Et le résultat de ces études a été un résultat moral. Avec les progrès de la science ont marché de pair ceux de la tolérance. A la lumière des faits mieux interprétés, les ténèbres du fanatisme se sont dissipées : nous ne brûlons plus les hystériques, nous les soignons.

Le cas d'une Mme Guyon, qui jadis provoqua une bulle du pape, n'amènerait aujourd'hui qu'une consultation : les progrès en lumière, cette fois encore, ont amené les progrès en charité. — La révolution ou plutôt l'évolution accomplie, a donc consisté à faire notre croyance nôtre. Cette croyance a cessé d'être un fait surnaturel, c'està-dire de nous être apportée du dehors par une ^âce qui nous laissait passifs. Elle est plus que l'aboutissement d'une dialectique, elJe n'est plus seulement affaire de tête mais encore de cœur : elle n'est plus un miracle, elle est l'homme tout entier.

Ces vues modernes, d'après lesquelles l'homme participerait à sa croyance et devrait fournir sa collaboration, ne sont qu'un aspect nouveau de la tendance

(1) Learet, Fragments psychologiques (1834).

INTEODUCTION. 17

coQtemporaÎDe à rétablir la volonté dans toutes les manifestations de l'esprit humain.

Déjà au sujet du langage, « La parole» nous dit-on, est ûlle de la volonté » (i). Dans les mathématiques, on nous montre chaque jour, avec l'irréductibilité des postulats, la part de convention, partant de contingence* c< Les mathématiques nous donnent le plus saisissant « exemple de la pensée s*exerçant sur des concepts « dont elle a elle-même fixé la connotation par dé- « cret (2) ». « Les axiomes géométriques sont des con- « ventions^ déclare M. Poincaré; notre choix est guidé « par des faits expérimentaux, mais il reste libre et « n'est limité que par la nécessité d'éviter toute contra- « diction (3). Pour les sciences « c'est dans ce qui forme « l'intérieur le plus reculé de notre volonté que se « cache la source profonde d'où jaillit toute science (4) ». « Enfin la logique « se rattache plus intimement qu'on « ne Ta supposé à la psychologie. L'adhésion au prin- « cipe d'identité ne s'impose pas égale pour tous; la va- « leur des constatations impliquées dans tout jugement « varie avec le caractère de celui qui juge (5) ». Ainsi, riiomme collaborerait même à la loi de certitude apodictique, au principe de contradiction !

En tous cas, « la nécessité d'accepter pour règle les axiomes logiques n'est pas plus inflexible que la nécessité de croire aux impératifs de la conscience ». En un mot, aucune connaissance n'est assez certaine de par

(1) Noire, Ursprung der Spraohe.

(2) Milhaud, Certitude logique^ p. 10.

(3) Poincaré, La science et Vhypothèse, p. 66.

(4) Ravaisson, Philosophie au xix^ siècle.

(5) Dauriac, Croyance et réalité, p. 23.

48 INTllODUCTION.

la seule nécessité intellectuelle. Aussi Descartes recourait-il à la véracité divine : nous tendons aujourd'hui à supprimer la dualité, nous ne demandons plus l'intervention d'un Dieu qui agirait en dehors de nous; nous cherchons en nous et croyons trouver le principe divin dans notre volonté, nous fondons sur elle la grandeur de la personnalité humaine.

Un danger restait à craindre — et en allant au devant de l'objection que beaucoup nous feront, nous tenons à ce qu'on entende bien ce que signifie pour nous une étude psychologique de la croyance.

Et d'abord la question de la foi religieuse demeure indemne ; nous ne nous sommes pas occupés des problèmes religieux proprement dits, nous n'avons pas Tait œuvre apologétique mais psychologique. Nous pensons donc que les résultats où nous ont conduits ces recherches valent quelles que soient les croyances religieuses adoptées et ne sauraient blesser personne. Nous verrons seulement que notre conception de la croyance implique pour chacun une religion variant suivant une équation personnelle.

Nous ne préjugeons donc rien en ce qui concerne la foi, seulement nous lui rendons son entière portée et l'étudions sur son terrain quotidien. Nous prétendons que notre vie journalière n'est qu'une série d'actes de foi, que chacune de nos paroles témoigne de croyances et nous pensons qu'il y a lieu d'analyser ces faits élémentaires parce qu'ils forment, avec les plus complexes, une chaîne continue et que dans nos croyances métaphysiques les plus abstraites se retrouvent les mêmes éléments à l'aide desquels se constitue notre croyance en une simple perception sensible.

Nous partirons donc de ce stade primitif où la croyance

semble indissolublement liée à la sensation : celle-ci est bien, en effet, la condition, sinon suffisante du moins nécessaire de celle-là; si haut que doive s'élever ensuite l'édifice de la croyance, c'est là son assise, là qu'elle est le plus profondément enracinée; c'est donc là qu'elle présente sa plus grande solidité. Mais c'est aussi son plus bas degré en tant qu'expression de noire volonté, de notre personnalité. Nous la suivrons à mesure qu'elle s'élève hiérarchiquement et s'adjoint des éléments nouveaux, nous la verrons gagner en valeur psychologique à mesure que, se dégageant de la sensation, elle perdra en solidité. Nous retrouverons, enfin, dans ses formes supérieures, abstraites, tous les éléments qui, aux stades inférieurs, nous ont paru en germe dans l'acte de croyance. Nous essaierons alors d'en retracer l'extension, de nous demander sur quoi porte cette croyance dont nous venons d analyser la composition et quelle en est la portée.

Nous avons tenu, enfin, dans cette 2* édition, à compléter notre étude par celle d'une question négligée jusqu'ici, celle de la pathologie de la croyance, étude qui viendra encore confirmer nos conclusions antérieures.

Il pourrait sembler à quelques-uns que faire ainsi <( descendre le problème du ciel sur la terre » soit un acte impie et que traiter la croyance en simple fait psychologique soit méconnaître tout ce qu'elle enferme d'Inconnaissable.

Que Ton se rassure : nous ne pensons pas tout expliquer en étudiant le problème du point de vue où il nous est le plus abordable et parce que nous parlons de la croyance comme d'un fait psychologique, nous ne l'en voyons pas moins déborder de toutes parts notre cadre. Mais ce cadre nous l'avons systématiquement choisi tel

et nous nous sommes systématiquement défendus contre toute spéculation métaphysique. Nous avons donc délimité notre terrain et choisi un point de vue acceptable dès qu'on nous accorde le postulat que nous demandons, à savoir que, systématiquement, nous laisserons inabordé le problème de Torigine première de la croyance qui se perd dans celui de Torigine de TÊtre, c'est-à-dire dans l'Inconnaissable. Nous ne prétendons guère dire le dernier mot sur notre sujet et, moins que tout autre, nous méconnaissons rimmense portée métaphysique de la croyance. Mais nous savions qu'en allant plus loin nous rencontrerions le grand X final et systématiquement nous nous sommes arrêtés devant lui.

Nous voulons seulement parler de ce que chacun peut voir, nous en tenir à une étude restreinte, mais scientifique, oii il nous soit permis d'admettre que « constater les faits et leur enchaînement, c'est les expliquer entièrement ».

Nous nous renfermons dans la psychologie : or tout ce qu'elle peut faire « c'est .de prendre les états de conscience à titre de données et de déterminer quelques-unes de leurs conditions d'existenee » (1). Notre abstention, c'est donc l'aveu sincère de l'impuissance humaine, non la cécité des profanes en face du Mystère.

Ce serait à tort, du reste, qu'on accuserait notre siècle de méconnaître ce Mystère premier, qu'on l'appelle Volonté ou Vie. Nous en gardons le sens — et le culte — seulement nous l'avons déplacé. De transcendant, le Mystère s'est fait immanent. Ce n'est plus tant le monde extérieur qui nous écrase par sa grandeur, que

(l) Ribot, Maladies de la mémoire^ p. 21.

le mystère de notre conscience intime. L'homme moderne, au lieu d'ouvrir sur le dehors des yeux étonnés, regarde au dedans de lui, se cherche, sentaot d'instinct que s'il s'était trouvé il aurait tout trouvé. Par les progrès de l'investigation humaine, l'Inconnu toujours chassé, repoussé de plus en plus loin, se trouve aujourd'hui acculé dans ses derniers retranchements : les faits simples et quotidiens.

Notre siècle apprend à s'émerveiller devant la Vie et voit le miracle, non plus hors de la Nature mais partout en elle : comme Giordano Bruno, dans une goutte d'eau nous entrevoyons l'Infini. Qu'on se rassure donc : étudier la Croyance comme un fait, au même titre que la Volonté, ce n'est pas essayer d'en supprimer le Mystère, ni prétendre le résoudre. Ce sera peut-être constater qu'il s'étend jusqu'où nous ne songions pas à le chercher, qu'il habite à notre porte et partout en nous.