Les grands systèmes historiques d'idéologie

A la base des problèmes idéologiques se trouve la supposition que la connaissance intellectuelle possède un objet formellement différent de celui des sens.

Les sensualistes ^) ne nient pas expressément cette dififé-

^) Le sensualisme, que l'on appelle aussi parfois le sensisme, est souvent identifié avec Vempirisine ou la philosophie empirique. Dans cette acception générale il est donc représenté dans la philosophie moderne par le sensualisme proprement dit, par le matérialisme et par le positivisme.

1° Le sensualisme a pour auteurs Locke et surtout Condillac. Le sensualisme prétend que Vobjet pensé ne diffère pas en nature, mais en degré seulement, de l'objet des sens et que la cause non pas simplement subordonnée, mais principale^ de la production de l'idée, c'est l'image sensible.

Locke avait accordé à l'âme une puissance de réflexion sur les données des sens, à l'effet de garder une distinction entre la sensibilité et l'intelligence. Condillac se débarrassa de cette puissance de réflexion qu'il déclara inutile et essaya de montrer comment toute notre activité psychique, donc aussi nos idées, se ramène à des sensations transformées. Celles-ci il les attribue, non aux sens, mais à une âme immatérielle pour laquelle les facultés organiques font office de cause occasionnelle.

2° La psychologie de V association de plusieurs psychologues anglais

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rence, mais ils hi nient virtuellement. Car, s(;l()n eux, l'idée ne serait (lu'une « .sensation transformée ». Or, n'importe comment le sensil)le soit transformé, il n'en peut sortir que du sensible, c'est-à-dire du concret et non de l'abstrait, du particulier et non de l'universel.

L'idéalisme platonicien nous est déjà connu. Tout objet de perception sensible est variable, périssable. Or, nous avons conscience de vivre en commerce avec un monde de réalités immuables, éternelles. Donc, il y a un monde intelligible, toTToç voTjTo;, indépendant de notre expérience, antérieur à elle. La grandeur de l'homme consiste à se dégager des lisières des sens pour le contempler en liberté.

D'ailleurs, les choses d'expérience elles-mêmes, comment en jugeons-nous ? N'est-ce pas d'après des types supérieurs

explique par les lois de l'association tous les produits de l'activité de l'esprit ; c'est donc du sensualisme pur, avec cette simple différence que Vassociaiitm cérébrale et psychique remplace ici les procédés de transformation de Locke et de Condillac.

30 Le matérialisme est le sensualisme poussé à ses dernières conséquences. C'est la négation radicale de tout ce qui dépasse la matière. De la matière douée de forces matérielles, dans la nature extérieure, de la matière et des forces matérielles chez le sujet connaissant, c'est, pour le matérialiste, le dernier mot de tout ce qui est.

40 Le positivisme est moins brutal dans ses négations. Il affecte plutôt de se cantonner dans une abstention systématique, ce qui lui a valu en Angleterre et en Amérique le nom di' agnosticisme. L'observation et l'expérience n'atteignent jamais, dit-il, que des phénomènes (de là aussi son nom de Phénoménalisme^ des faits simultanés ou successifs : y a-t-il des entités comme celles que la métaphysique appelle substance, cause, principe de vie, âme sensitive, âme raisonnable, Être nécessaire et absolu ? Nous n'en savons rien et ne pouvons rien en savoir.

Il est aisé de voir cependant que, du positivisme au matérialisme, la pente est facile et l'histoire de la philosophie contemporaine atteste que, entre le langage de Comte, de Littré, de Huxley, etc., et celui des matérialistes les plus décidés, il n'y a guère de nuance perceptible.

Pour la critique de ces systèmes nous n'avons qu'à renvoyer à la thèse fondamentale, 2^ partie, relative à l'objet propre de la connaissance intellectuelle (§ 1) et à la 2^ partie de la Proposition II, où l'on démontrera la nécessité d'une efficience immatérielle pour expliquer la production, dans Tintellect possible, d'un déterminant conceptuel dégagé des conditions de la matière.

aux choses continjj^entes, à telle enseigne (|U(' la i)erfecti(jn de celles-ci se mesure sur le dej^ré aucjuel elles participent à ceux-là? Nous jut^eons que des choses sont égales, que l'une est plus grande ou plus petite cjue l'autre ; (jue des choses sont justes, b(3nnes, belles : ces jugtMuents ne présupposent-ils pas la connaissance d'un type absolu i.\\\(ralit(\ de justice, du bien en soi^ du beau en 50/ ^ Dès notrit enfance nous comparons entre elles les choses de la nature, pour juger dans quelle mesure elles participent de certains caractères absolus. D'où Platon conclut que « l'égalité, la beauté, la bonté, la justice, la sainteté, et toutes les autres choses dont nous reconnaissons, dans nos demandes et dans nos réponses, l'existence, doivent avoir été connues de nous avant notre naissance » ').

Les t3^pes intelligibles de Platon s'a])pcllent Idées^ sIotj. D'où le nom Idéalisme donné à l'interprétation })latonicienne de l'origine des connaissances intellectuelles.

h'OntoIogisnie est étroitement apparenté à l'idéalisme platonicien.

Le nom oiitologisme^ opposé à celui de psychologisnie^ vient de ce que, selon les ontologistes, les idées ne sont pas des modifications de l'âme intelligente (^u-/t^) mais des réalités objectives distinctes de l'âme (ovxa) posées en face d'elle, contemplées par elle.

Or, que sont ces réalités intelligibles ?

Elles ne sont, en définitive, que Dieu lui-même.

Non pas, assurément. Dieu en son essence infinie, mais Dieu considéré dans ses attributs : L'objet de l'intuition directe de l'intelligence c'est l'idée de l'absolu, de la vérité absolue, de la bonté absolue, de la substance absolue, de la cause absolue ou infinie.

^) Phédon, trad. Saisset, pp. 45 et suiv. Psychologie. 4

Ces perfections absolues sont la lumière de l'intelligence : dans cette lumière, les choses créées, variables, contingentes devieniuMit intelli<^il)les.

11 doit eu être ainsi, car les choses créées, d'elles-mêmes ne sont manifestement ni nécessaires, ni universelles, ni éternelles. D'aucune façon, d'ailleurs, le lini ne pourrait nous donner la notion de Tinfini.

D'après l'ontolo^isine, la connaissance se fait sans Tintermédiaire de formes représentatives, elle s'adresse directement à son objet, to rVv. L'intellio^ence n'a donc que faire d'espèces intelligibles.

Uinnéisme, au contraire, reconnaît la nécessité de formes psychologiques qui orientent l'activité de l'esprit. Mais les partisans des idées innées croient que ces formes né peuvent tirer leur origine de l'expérience ; aucune cause, ni matérielle ni immatérielle, ne pourrait, selon eux, les en faire sortir. En conséquence, ils les ont supposées « innées ».

Tout au moins, ils jugent nécessairement » innées » les idées les plus élevées de l'âme, celles qu'ils appellent, en termes peu précis, « d'ordre métaphysique, moral et religieux ».

Les partisans des idées innées ne les interprètent pas tous dans le même sens : Selon les uns, elles sont des idées proprement dites, créées par Dieu ; selon les autres, elles consistent en une aptitude que l'âme aurait de se former elle-même, sans concours effectif étranger, les formes représentatives des choses qu'elle connaît ^).

^) Descartes pose en thèse qu'il est essentiel à l'âme de « penser », c'est-à-dire de se connaître et de trouver dans la connaissance de soi le type de toute autre réalité connaissable. Dans quel sens admet-il des idées innées ? On a beaucoup discuté à ce sujet. Le philosophe français ne paraît pas être resté toujours d'accord avec lui-même sur ce point. M. Bouillier estime que les idées innées de Descartes sont des idées qui existent en germe dans toutes les intelligences (Dict. des se. phil., au mot Descartes). Mais dans certains passages de ses lettres. Descartes

— OJ —

Si les idées nous sont innées, les phénomènes sensibles ne sont que des occasions (|ui nous permettent dr, les apercevoir en nous.

Les traditionalistes ne croient pas (\\\r les perceptions sensibles suffisent à ce rôle excitateur. Ils veulent (jue le commerce social y est indispensable. La « tradition » dont réducation est le véhicule, est donc Tauxiliaircî naturel de Tàme dans Tacquisition des connaissances relatives à Dieu, à la morale, à la religion.

Telles sont, dans leur forme systématique '), les théories

semble bien identifier l'idée innée avec la faculté de penser. «Je n'ai jamais écrit, dit-il, ni jugé que l'esprit ait besoin d'idées naturelles qui soient quelque chose si dilTérent de la faculté qu'il a de penser. Mais bien est-il vrai que, reconnaissant cpi'il y avait certaines pensées qui ne procédaient ni des objets du dehors, ni de la détermination de ma volonté, mais seulement de la faculté que j'ai de penser, pour établir quelque différence entre les idées ou les notions qui sont les formes de ces pensées, et les distinguer des autres qu'on peut appeler étrangères ou faites à plaisir^ je les ai nommées naturelles ; mais je l'ai dit au même sens que nous disons que la générosité, par exemple, est naturelle à certaines familles ; ou que certaines maladies, comme la goutte ou la gravelle, sont naturelles à d'autres ; non pas que les enfants (|ui prennent naissance dans les familles soient travaillés de ces maladies aux ventres de leurs mères, mais parce qu'ils naissent avec la disposition ou la faculté de les contracter. » Lettre 56'e, éd. Garnier, I\^, 85.

*) Au surplus, voici, dans l'ordre chronologique, quelques aperçus plus détaillés sur les représentants les plus connus des théories spiritualistes non scolastiques :

lo Selon Platon^ donc, l'esprit humain a pour objet des « idées » (eTôoc;, tôéa), c'est-à-dire les essences mêmes des choses : ce qu'il y a en elles d'un, d'éternel, d'absolu, le type d'après lequel se règlent les phénomènes, par exemple, l'homme en soi, la santé, la beauté, et, avant tout, le bien, le bien absolu (àvuTro'Ôsxov). On a beaucoup discuté sur la nature des idées platoniciennes, mais il est certain que, dans la pensée du fondateur de l'Académie, elles existent en soi, séparées des choses. L'esprit a donc pour objet, selon Platon, des universaux réels. Les idées éclairent l'âme, elles sont en elles-mêmes un objet de contemplation et^ d'après elles, l'esprit juge des choses d'expérience.

20 Selon Descartes, nous le savons déjà, Vohjet naturel de la pensée c'est le moi et nous naissons avec des idées innées, que Dieu met dans l'àme en même temps qu'il la crée.

3"^ Kant suppose données certaines modifications passives de la sen-

les plus célèbres de l'histoire de la philosophie sur l'origine des idées.

A ces théories opposons la |)reuve de l'idéogénie d'Aristote et de Thomas d'A(iuin.

177. Dcveloppemcnt et preuve de la première proposition : L'iiitellijçence est une puissance passive. —

L'expression scohistique « puissance passive » ne désigne pas une puissance dépourvue d'action. La puissance « passive » et la puissance « active » sont l'une et l'autre opéra-

sibilité, c'est ce qu'il appelle les phénomènes, et il pose en thèse que connaître c'est unir, à ces modifications passives, des formes a priori^ nécessaires, universelles, qui jaillissent exclusivement de nos facultés : telles seraient les formes de l'espace et du temps, celles de cause, de substance, etc.. Uobjet de la pensée, c'est le fruit de la synthèse naturelle des formes a priori avec les phénomènes passifs de la sensibilité. On appelle ce système du nom de philosophie critique ou de Criticisme.

40 Pour les ontolooistes, Malebranche, Gioberti, Ubaghs, etc., Vohjet premier de l'intelligence c'est Dieu et les idées divines, le premier acte intellectuel c'est l'intuition de Dieu.

L'ontologisme doit son origine et ses succès à une interprétation erronée de deux faits idéologiques. Ces deux faits, les voici :

Les essences des choses matérielles, grâce à l'état d'abstraction sous lequel nous les saisissons, sont rapportables à un nombre indéfini d'individus, et peuvent ainsi devenir universelles ; les essences universelles forment la base de propositions qui, dans un sens très légitime mais ayant besoin d'explication, sont nécessaires et éternelles.

Nous ne possédons pas seulement des connaissances qui se réfèrent aux choses finies, mais nous atteignons, dans une certaine mesure^ VInpni lui-même.

Or, les ontologistes se sont mépris sur la vraie signification de ce double fait idéologique. Ils se sont imaginé que, pour rendre compte des caractères d'universalité, de nécessité et d'éternité, des essences des choses et de leurs rapports, et pour justifier la présence en nous de l'idée de l'Infini, il fallait admettre que Dieu lui-même, l'Être nécessaire et éternel, l'Être infini, est le terme immédiat de la pensée, l'objet propre de l'intelligence.

« Les ontologistes, écrit Ubaghs, sont d'accord à dire que Dieu, l'Être parfait, toujours présent à l'esprit, est aperçu par une vision intellectuelle, une intuition immédiate, une perception directe de l'âme, sans interposition d'aucune image ou idée intermédiaire ». « Dieu, en tant qu'il contient les vérités universelles et immuables, est la véritable lumière de

tii'rs, jyyi)n ipes itHnirdiats (V ad l'on : mais, tandis que celle-ci est complète, de manière (jue son entrée en exercice est sul)()rdonnée seulement à la présence de conditions extn'nsc</iirs, celle-là, au contraire, a besoin de recevoir un (^<)niplément intrinsnjur pour être mise immédiatement à mrme d'exercer son action.

Le ct)mplément intrinsètpie de la puissance intellectuelle portait, dans la langue de TKcole, le nom de forme intellioihle ou d'espèce intelli^ihle.

A la forme, qui sio^nifie acte déterminatcur^ correspond la

notre esprit, sans laquelle rien ne nous est intelligible, rien ne peut, je ne dis pas être senti ou perçu, mais conçu par l'homme.» Oiiv. cit., p. 11.

Catholiques qu'ils étaient, les ontologistes devaient avoir à cœur de sauvegarder la distinction entre la vision de Dieu que la Foi nous promet comme fin suprême de notre vie surnaturelle, et la vision qui serait, selon eux, à l'origine même du développement naturel de l'esprit. Aussi Malebranche distingue-t-il entre la substance divine prise absolument et la substance divine en tant que relative aux créatures ; en d'autres mots, il réserve pour la vie surnaturelle la connaissance de Vessence de Dieu et revendique seulement pour objet naturel de l'intelligence les idées modèles des choses telles que le Créateur a dû les concevoir pour appeler le monde à l'existence.

« Les esprits ne voient pas, dit-il, la substance divine prise absolument, mais seulement en tant que relative aux créatures et participable par elles. »

D'autres essayent à leur tour de placer une distinction entre l'essencede Dieu qui serait l'objet de la vision béatilique, et l'existence ou les attributs de Dieu, à l'exclusion de son essence, ce qui serait l'objet naturel de l'esprit dans la vie présente.

5*^ La philosophie de Rosmini est très voisine de la précédente. L'objet de la pensée ce n'est pas directement Dieu, il est vrai, c'est Vêtre, mais les caractères de l'être, l'universalité, la nécessité, l'absolu, tels que Rosmini les comprend, doivent logiquement le conduire à identifier l'être en général avec l'Être divin. Aussi le Rosminianisme semble-t-il aboutir nécessairement à l'ontologisme. Quant à Vorigine de l'idée d'être, Rosmini est d'avis qu'elle doit être innée, car elle est la condition si)ie quâ non de toute activité intellectuelle : « Sans l'idée d'être, dit-il, l'esprit humain ne pourrait faire aucune opération rationnelle, de telle sorte que, complètement privé de la faculté de penser et de comprendre, il cesserait d'être intelligent... Lorsque l'homme possède l'idée d'être, c'est-à-dire lorsqu'il sait ce que c'est que l'être ou l'existence, nous voyons tout de suite comment il peut transformer

uialicrr, sujet déterïninahle^ la puissmue de rentendement. Le mot espèce^ specics^ elôo;, apj)clle (lavantH<j^e l'attention sur le rôle représentatif de la forme intelli<^ible. Dans la lan<^ue philosophique d'aujourd'hui, on emploie souvent l'expression idée habituelle. Nous avons [)roposé de traduire espèce intentionnelle par déterminant cognitionnel et espèce intelligible par déterminant intellectuel^ conceptuel.

Quoi qu'il en soit de l'expression, la forme intelligible est

le surajouté (|ui est nécessaire à l'entendement pour le mettre immédiatement à même de concevoir un objet. Lorsqu'elle

la sensation en idée. Lorsque nous éprouvons des sensations, nous pouvons, en effet, nous dire : c'est un être limité et déterminé par la sensation. Par exemple, quand je vois une étoile, je puis me dire mentalement: c'est un être lumineux, et autres choses semblables.» Rasmini, Esquisse des systèmes de philosophie moderne^ § 8.

60 Uidéalisme transceiidantid de Fichte, qui a donné naissance au système de Videntité absolue de Schelling et au système de Vidée absolue de Hegel, est issu du criticisme de Kant. Pour le philosophe de Kœnigsberg, V objet de la pensée est une inconnue, le produit d'une synthèse naturelle auquel nous ne savons s'il y a rien qui réponde dans la réalité ; suivant Fichte, nous savons que rien n'y répond et que rien ne peut y répondre. Voici comment il raisonne : Les objets de la connaissance sont, tous, des produits de l'acte de connaissance ; mais l'acte de connaissance est le produit de l'esprit humain ; c'est pourquoi les objets de la connaissance sont aussi des produits de notre propre esprit. Ces objets, continuait-il, peuvent être réduits à l'univers possible, à Dieu et à nous-mêmes. Conséquemment l'univers. Dieu et nous-mêmes sont autant de produits de notre esprit, qui les place devant lui comme objets de sa connaissance.

Fichte explique ensuite comment l'esprit humain produit de lui-même toutes ces choses. Bien entendu, il ne s'agit, dans le système, que de créations « représentatives » et non point de productions d'êtres réels. 11 n'v a de réel que l'action, « l'agir pour l'agir ». Par une première création ou affirmation le moi se fait, sans toutefois être une substance distincte de ses actes. Avant que l'homme dise nioi^ il n'existe pas encore sous la forme de moi. Par une seconde affirmation, le moi établit ou crée le non-moi^ c'est-à-dire le monde extérieur, la divinité, tous les objets de la pensée humaine quels qu'ils soient. Or, ces deux actes par lesquels notre esprit produit le moi et le non-moi^ sont corrélatifs : l'un ne peut exister sans l'autre ; l'esprit humain ne peut s'affirmer sans s'opposer à ce qui n'est pas lui-même : il ne peut affirmer

est donnée, rintelli*j^ence peut déployer son acte connaturel d'intellection, se dire à elle-même ce qu'est la chose. Cette locution mentale par laquelle Fintellij^ence se dit à elle-même ce (lu'une chose est, xè xî fjv elvat, est le résultat linal de l'élaboration de la pensée.

Saint Thomas d'Aquin affectionnait cette expression sijTnificative : locution mentale, « verbum mentis », pour désigner la pensée à son stade définitif ; les scolastiques qui vinrent après lui créèrent la qualification synonyme de species intelligibilis expressa^ afin de mieux souligner sa relation avec la

le non-})i()i sans l'opposer au moi et sans trouver que le premier diffère du second.

Cette double création du moi et du non-moi, Fichte l'appelle aussi intuition. Celle-ci a donc deux termes opposés réciproquement l'un à l'autre. Grâce à cette mystérieuse opération, Fichte croit avoir expliqué non seulement l'origine de la connaissance humaine, mais encore l'existence du monde extérieur, et Dieu lui-même.

7^ Aux systèmes ultra-spirituaJistes se rattache aussi le traditionalisme. Les traditionalistes de Bonald, La Mennais, Bautain, Bonetty, Ubaghs, etc., estiment que Vohjet de l'intelligence est supérieur aux choses matérielles, et c'est précisément parce qu'ils croient que l'expérience est incapable de rendre compte des caractères de l'objet pensé, qu'ils ont imaginé leur système. La parole est. pour eux, la cause productrice ou tout au moins, pour les plus modérés, la cause excitatrice de -l'idée. La parole est donc antérieure à l'idée et, par conséquent, il eût été impossible à l'homme de l'inventer. C'est de Dieu qu'elle nous vient. La Révélation divine est la cause première de nos idées ; le commerce social, en particulier le langage, est l'organe qui nous les transmet, ou, tout au moins, le langage est la condition physiquement nécessaire de la conscience que nous avons, soit des idées métaphysiques, morales et religieuses que la plupart des traditionalistes mitigés supposent innées, soit de la connaissance consciente et réfléchie de l'Être divin, selon les traditionalistes ontologistes. Le traditionalisme ainsi entendu n'est plus qu'un mo3en subsidiaire au service soit de la théorie des idées innées, soit de l'ontologisme.

Tous ces systèmes, spiritualistes à l'excès, sont en contradiction avec la Proposition I, oii nous ferons voir que l'intelligence n'est qu'en puissance à l'origine ; avec la l^e partie de la Proposition II, où nous aurons à démontrer le rôle actif de l'image dans la formation de l'idée ; enfin, avec notre thèse fondamentale sur l'objet propre de l'intelligence humaine (167). Il serait donc superflu d'en entreprendre à nouveau la discussion.

forme intellijj;il)le, principe de l'acte intellectif, appelée alors par (M)ntraste species intelli^rihilis impressa.

iMitre les deux états de l'intelligence placée successivement sous la détermination de l'espèce intelligible et de la loeution mentale, Aristote établissait la même distinction (ju'entre le sommeil et la veille.

La thèse contredit tous les systèmes — Idéalisme de riatt)n, Ontologisme, Innéisme — qui supposent que dès le principe l'âme pensante est en actc^ soit en vertu de sa nature, soit à raison de formes innées.

La preuve de la thèse sort de ces faits de conscience : l'intelligence peut se trouver en trois états : capacité radicale^ intellection actuelle^ état à' instruction ou de science habituelle^ intermédiaire entre la capacité pure et simple et la pensée actuelle. Dans cet état moyen, l'intelligence est munie de tout ce qu'il faut pour penser une chose au gré de la volonté.

L'enfant qui n'a pas encore appris les éléments de l'arithmétique, a la faculté de comprendre un jour le rapport d'égalité : 7 -f- 5 =^ 12. Le maître qui enseigne présentement à son élève la vérité de ce rapport en a la perception actuelle. La leçon finie, le maître et l'élève penseront à autre chose, mais ils sont instruits de la proposition : 7 + 5 = 12 et il leur sera loisible d'y repenser, quand ils le voudront.

Or, supposé que l'intelligence fût, dès l'origine, en possession de tous les éléments nécessaires à l'exercice de la pensée, il nV aurait pas lieu de distinguer dans son évolution ces trois stades successifs : ou elle connaîtrait une chose ou, au moment où elle ne connaîtrait pas, un commandement de la volonté suffirait toujours pour la lui faire connaître.

Donc l'intelligence ne réunit pas, dès l'origine, toutes les conditions intrinsèques nécessaires à l'intellection : avant de percevoir une première fois une chose donnée, elle a besoin d'une détermination complémentaire : celle-ci se

retrouve chez riiomme instruit, dôjà en possession d'un certain savoir.

Kt (ju'Dn ne dise pas que le secon(i état diffère seulement (lu j)remier par une facilité plus t^rande à produire l'action.

L'enfant n'a pas seulement moins de facilité que le mathématicien pour penser que sept et cinq font douze; il n'est pas capable de le penser, parce qu'il ne possède pas les éléments objectifs du rapport à saisir.

S'il s'ao^issait de rapports qui n'ont pas encore fait, ni pour le mathématicien ni pour l'enfant, l'objet d'une connaissance, il serait exact de dire que le premier a une facilité plus grande que le second pour les décoiivri}'^ mais lorsqu'il s'agit d'un rapport que l'un a perçu, et que l'autre ignore, il y a entre les deux intelligences une disproportion radicale : le mathématicien a le pouvoir de penser, quand il le veut, le rapport 7 -[- 5 = 12 ; à l'enfant qui n'a pas acquis les notions des nombres 7 et 5, il n'est pas seulement difficile, il est impossible d'énoncer ce même rapport.

Saint Thomas est d'avis que la conscience nous renseigne directement le fait de l'élaboration des espèces intelligibles. « Percipimus nos abstrahere formas universales a conditionibus particularibus » ^). ^

Sans doute, nous avons conscience de faire effort pour dégager d'une image sensible l'objet que nous voulons penser abstraitement.

Cependant il est difficile de dire si la nécessité de cet effort est due à l'absence de l'espèce intelligible dans l'intellect, ou à l'absence d'nne représentation imaginative appropriée au réveil d'une espèce déjà formée.

L'argument de saint Thomas n'a, semble-t-il, qu'une valeur confirmative.

0 Sum. Theol, la 2^ , q. 79, a. 4, ç.

Il est un autre arj^uinent, familier aux scolastic^ues, (jui est franchement insuffisant.

L'intelligence, dit-on, est originairement indéterminée, potcns omnia fieri. Or, quand elle connaît, elle connaît déterminément ceci et non cela. Donc elle a dû recevoir intermédiairement une détermination, une « espèce intelligible *.

Oui, l'intelligence a besoin d'une influence actuelle, pour concevoir ceci et non cela. Mais est il rigoureusement démontré que cette influence consiste en la réception d'un déterminant cognitionnel ?

A priori^ ne serait-on pas en droit de supposer avec les ontologistes, que ce qui sollicite dans telle direction l'attention de la faculté, c'est l'apparition objective de telle Idée divine ? Ou, avec les innéistes, que l'expéuèncé actu^lle»^^t' nécessaire pour éveiller une idée innée qui sommeillait d'ans l'esprit ? y^-

Mais la thèse peut être prouvée indirectement par le rejet des théories adverses.

' 178. Critique de Tidéalisme platonicien. — 1« La

connaissance est une action essentiellement immanente : elle est une manière , d'être du sujet qui connaît. Dès lors, l'objet intelligible, — « l'idée » de Platon — doit prendre les caractères de l'intelligence. Celle-ci est contingente, singulière, elle a commencé dans le temps et il n'est pas intrinsèquement impossible qu'elle finisse dans le temps. Donc, à supposer qu''il existe, . dans l'ordre ontologique, des types nécessaires, immuables, éternels, leur représentation objective dans la pensée humairr^ ne peut être, en état de cause, qû©' contingente, variable, temporelle et, par conséquent, la théorie idéogénique de Platon manque son but.

La nécessité, l'universalité, l'éternité, ne sont pas des

attributs rt'els de tyj)es réels, mais des lois, conditionnelles qui ré<j^issent les rai)i)orts du monde intellij^ihle (169).

2" L'artrument fondamental de Platon prouve trop et part d'une équivoque.

IJaro-iDïioit prouve trop : Les « idées », telles que l'égalité, la justice, la sainteté, la beauté, la bonté, ne peuvent être le fruit d'une élaboration subjective, nous dit-on, car elles dominent la pensée et règlent immuablement ses jugements.

Mais alors, où existent-elles ?

En Dieu ? Dans ce cas, il faut conclure que l'intelligence humaine a l'intuition de l'Être divin et nous tombons dans les inconvénients de l'ontologisme (179).

Hors de Dieu, comme une sorte de soleil objectivement présent à l'âme, simple reflet cependant de l'Etre divin ? S'il en était ainsi, il faudrait conclure avec Platon que, ces idées étant éternelles, l'existence d'âmes éternelles serait le corrélatif nécessaire de la réalité des « idées » *).

Uargiunent platonicien s'appuie sur une équivoque : Les appréciations réfléchies que nous portons sur les caractères, soit absolus, soit comparatifs, des choses d'expérience, pré^ supposent effectivement la notion abstraite de ces caractères ;

'j « Il faut donc tenir pour constant, Simmias, que si toutes ces choses, que nous avons toujours à la bouche, je veux dire le beau, le juste, et toutes les essences de ce genre existent véritablement ; et si nous rapportons toutes les perceptions de nos sens à ces notions primitives, comme à leur type que nous trouvons d'abord en nous-mêmes, il faut nécessairement, dis-je, que, comme toutes ces choses-là existent, notre âme ait existé aussi avant que nous naissions : et si ces choses-là n'existent point, tous nos discours sont inutiles. Cela n'est-il pas constant ? et n'est-ce pas égale nécessité, si ces choses-là existent, que nos âmes existent aussi avant notre naissance, et si ces choses-là ne sont pas, que nos âmes ne soient pas non plus ?

» Cette nécessité, Socrate, me paraît également sûre ; et de tout ce discours, il résulte qu'avant notre naissance notre âme existe, ainsi que ces essences dont tu viens de parler ; car, pour moi, je ne trouve rien de si évident que l'existence de toutes ces choses, le beau, le bon, le juste, et tu me l'as suffisamment démontré. ^> Phédon^ pp. 47-48.

— no —

nous jut^eons (jue deux c^hoses sont éjj^ales, parce que, lorsque nous considérons la n^randeur de l'une et de l'autre, nous les voyons vérifier le concept abstrait d'ép^alité ; nous disons les choses justes, saintes, belles ou bonnes, parce que nous leur trouvons les éléments objectifs (jui entrent dans nos définitions abstraites de la justice, de la sainteté, de la beauté, de la bonté.

Mais s'ensuit-il que les concepts d'égalité, de justice, de sainteté, de beauté, de bonté, qui nous servent de modèles et de guides dans nos jugements, soient indépendants de l'expérience?

Non, ces concepts sont absfj'aits des données d'expérience et attribués ensuite, par des actes de réflexion et d'application réfléchie^ aux sujets particuliers qui les vérifient.

Nous avons traité ce point ex professo en Ontologie : nous y renvoyons ^).

179. Critique de l'ontologisme. — La thèse fondamentale des ontologistes est en opposition avec plusieurs faits de conscience ; elle est condamnée par les conséquences auxquelles elle mène logiquement ; les arguments dont elle se réclame tiennent à des équivoques.

I. La thèse qui attribue à l'intelligence l'intuition de l'absolu est en opposition avec plusieurs faits de coîtscience :

Premier fait: La connaissance que nous avons de Dieu, si elle Lui était immédiatement empruntée, nous renseignerait sur ce qui appartient en propre à Dieu. Or le contenu positif de nos idées de la bonté absolue, de la substance absolue etc., est le même que celui des idées de la bonté en général, de la substance en général, etc.

Second fait: Toute connaissance intellectuelle dépend

') Cfr. Métaphysique générale, 4^ éd., 1905, nos 22-27.

— (il —

des sens. Cette dépendance ne s'explicjuerait pas si Tintelli- ^ence avait pour premier objet le suprasensihle^ l'absolu.

Les ontoloj^istes essaient une réponse à cet argument : La conscience ne nous renseigne pas, disent-ils, sur ractjuisition des connaissances directes^ son témoi^na^e ne porte que sur l'exercice de la pensée rcJiêcJiie. Or, nous accordons que les sens sont nécessaires à l'exercice de la réflexion : ils en sont la cause occasionnelle^ excitatrice. Mais les psychologistes appliquent illogiquement et arbitrairement cette loi de dépendance à l'ordre des connaissances spontanées.

Cette réponse est sans valeur. D'abord, il serait fort étrange que l'activité spontanée et l'activité réfléchie de la pensée fussent soumises à des lois opposées. Ensuite, supposé que la perception sensible fût l'excitant nécessaire du preynier acte de réflexion, au moins la suite du travail de réflexion devrait être indépendante des sens. Or, il n'en est pas ainsi. Aussi longtemps qu'elle se poursuit, la réflexion a besoin d'être soutenue par l'imagination. Donc...

II. La thèse ontologiste est condamnée par ses conséquences. En effet : 1^ Si nous avions l'intuition de l'essence divine,

a) Nous serions nécessairement en possession du bonheur complet ;

b) Il n'y aurait plus d'erreur sur Dieu ;

c) Il n'y aurait pas de doutes possibles à son sujet ^).

Or, il est incontestable que l'homme ne possède point le bonheur dans la vie présente ; qu'il y a, chez l'homme, relativement à Dieu, et des erreurs et des incertitudes.

') La preuve de la nécessité logique de ces conséquences se trouve dans les lignes suivantes que nous empruntons à saint Thomas : « Quidam dixerunt quod primum quod a mente humana cognoscitur etiam in hac vita, est ipse Deus, qui est veritas prima, et per hune omnia alia cognoscuntur. Sed hoc aperte est falsum : quia cognoscere Deum per essentiam est hominis beatitudo : unde sequeretur omnem hominem

Donc, nous ne voyons pas, dans la vie présente, l'essence de Dieu. , i

2o Les ontolo^istes sont loj^itjuement amenés à poser en Dieu une multiplicité réelle de formes intellij^ibles, tandis que l'Être divin est absolument simple.

De fait, les distinctions entre l'essence de Dieu et son existence, entre l'essence et les attributs de Dieu n'existent pas réellement dans l'Être divin, mais trouvent leur origine dans les procédés d'induction et d'analogie qui nous sont indispensables parce que les perfections attribuées par nous à Dieu sont empruntées aux créatures. Les ontologistes îquj s'arr^ogent l'intuition de l'absolu devraient ne présenter comme expression toute simple de la perfection de Dieu, ^qu'une idée unique et toute simple elle-même.