III. Reste à apprécier les .deu-x raisons qui ont amené

;les ontologistes, Malebranche, Gioberti, le cardinal Gerdil

;^t d'autres, à cette affirmation paradoxale que nous serions

dotés, dès la vie présente, de l'intuition de l'essence divine.

Elles se confondent avec les deux éternelles objections que

font les spiritualistes exagérés à l'idéologie aristotélicienne :

1^^ Objection,— L'objet de la perception sensible et de l'imagination est contingent, singulier, variable, passager ; l'objet de la pensée est nécessaire, universel, immuable, éternel.

Or, de ce qui est contingent, singulier, variable, passager, il est impossible de faire sortir quoi que ce soit de nécessaire, d'universel, d'immuable, d'éternel.

Donc la théorie scolastique est incapable de rendre compté, par l'expérience sensible, des caractères de l'objet de la pensée: et, par conséquent, elle supprime la distinction essentielle entre l'objet des sens et celui de l'intelligence, en un mot, elle est sensualiste.

beatum esse. Et prasterea, cum in divina essentia omnia quae dicuntur de ipsa sint unum, nullus erraret circa ea quse de Deo dicuntur: quod experimento patet esse falsum. Et iterum ea quas sunt prima in cogni- ^tione intellectus oportet esse certissima : unde intellectus certus est se ea intelligere : quod patet in proposito non esse. » In lib. Boetii de Trinitate^ q. 1, art. .3.

Réponse : Nous <listiiif{iions lu mineure : De ce i\m est ct>iitiii^'L'iit, etc... il est impossible de faire sortir (iutfl<iiie chose de uéceshuire etc.. daus le sons où nos contradicteurs inleij)rètent ces caractères de l'objet de la pensée, nous /'.aron/o/j^

De ce <iui est contingent, etc. il est impossible de faire sortir (lueUiue chose de nécessaire etc.. dans le sens défini j»ar nous, nous tious-disting lions.

En ne faisant appel (ju'à des facultés sensitives, comme le veulent les sensualistes, nous Vuccordons. vJlr"

En faisant api)el à la fois aux sens extérieurs et à riniagination pour présenter sensiblement l'objet à la pensée, à l'intellect actif pour abstraire de l'objet sensible l'objet intelligible, et à l'intelligence pour concetwir l\)bjet abstrait et pour Viininersuliser par voie de réflexion et de lelation, nous le nions.

Et nous nions le conséquent et la conséquence,

Expliquons-nous: L'idéologie distingue l'objet des sens de celui de l'intelligence et précise les caractères de l'objet de l'intelligence.

Les sens et l'intelligence ont matériellement le même objet; mais, autre est l'objet formel des sens, autre celui de rintelligence. L'objet formel des sens est concret, particulier, celui de l'intelligence abstrait, universel.

Mais si l'objet de l'intelligence est abstrait et nous apparait, par voie de conséquence, nécessaire, universel, immuable, éternel, il faut bien se garder de confondre ces différents caractères d'un objet abstrait avec les attributs de l'Etre divin.

L'Etre divin ex/s^e nécessairement ; Il est absolument ^ c'est-à-dire, indépendamment de n'importe quelle condition, en d'autres mots, Il existe et il est impossible qu'il n'existe pas.

L'objet de l'intelligence peut parfaitement ne pas exister et même n'être pas un objet de pensée pour nous, il n'est donc pas le moins du monde nécessaire, absolument parlant. Mais, posé quil soit connu par une intelligence qui a pour fonction de le concevoir sans son existence, sans les sujets singuliers où il est concrètement réalisé, il fournit par cela même matière à des relations nécessaires.

Ainsi, en Dieu, une nécessité absolue d'existence ; dans le domaine des objets abstraits, une nécessité hypothétique de rapports.

De même, l'Etre divin peut, si l'on veut,, s'appeler universel en ce sens qu'il renferme suréminemment dans son essence infinie la plénitude actuelle de toutes les perfections. Mais les essences n'ont qu'une plénitude po^e/î^ie//e indéfinie ; c'est-à-dire que^ daus l'hypothèse où il y a une intelligence pour les connaître, elles peuvent être mises en relation avec dès sujets individuels de' même genre ou de même espèce indéfiniment.

Enfin, Y Etre divin est immuable et éternel positivement : 11 existe, identique à Lui-même, partout et toujours. Les essences abstraites,

on les (lit imntmibl(\s\ en ce sens, (jue l'on j)eut faire abstraction de toutes les déterminations contingentes (jui varient sans cesse en elles dans la nature réelle ; on les dit éternelles, parce que, étant con(;ues abstraitement, elles ne sont confinées dans aucune portion déterminée de l'espace et du temps.

Mais, encore une fois, entre la compréhension infinie actuelle de Tessence divine et l'universalité potentielle dus essences abstraites ; entre l'immutabilité et l'éternité j)ositiDes de la première et l'immutabilité et l'éternité nég-utives des secondes, il n'y a de commun que le nom.

2*' Objection. — La théorie scolastique est incapable de rendre compte du fait que nous connaissons l'Infini.

En effet, les choses qui tombent sous l'expérience sont finies.

Or, le fini ne peut contenir l'infini.

Donc il est impossible que l'expérience nous fournisse l'idée de l'infini.

Réponse : Nous nions Vuntécédent.

Nous nccordons lu majeure de la preuve.

Nous distinguons la mineure : Le fini ne peut contenir l'infini réel, nous Vaccordons.

Le fini ne peut contenir l'infini logique^ en d'autres mots, l'objet de l'idée du fini ne peut contenir l'objet de notre idée de l'infini, nous sous-distinguons :

11 ne peut contenir l'objet formel de notre idée de l'infini, nous raccordons.

11 ne peut contenir Vobjet matériel de notre idée de l'infini, c'està-dire les éléments que, par les procédés d'abstraction, puis dc synthèse, de négation et de transcendance, nous faisons servir à la formation de notre idée, de l'infini, nous le nions.

Instance. — Mais, réplique-t-on, cette explication ne tient pas.

En effet, vous supposez l'idée du fini antérieure à celle de l'infini.

Or, le fini est la négation de l'infini ; l'idée négative est postérieure à l'idée positive, qu'elle affecte d'une négation.

Donc, l'idée de l'infini ne peut être déduite de celle du fini ; elle ne peut nous venir que de l'infini lui-même.

Réponse : Nous accordons la majeure, mais nous nions la mineure et nous nions l'assertion sur laquelle on essaie de l'appuyer.

Pour concevoir le fini, il n'est pas nécessaire de concevoir préalablement l'infini.

L'idée du fini ou du limité est l'idée d'une certaine quantité ou d'une certaine perfection avec, en plus, la négation d'une per-

fection ult<;rieure. P(»ur concevoir une (juantit^ ou une perfection comme finie, il faut donc la coinpîirer à une (juaiitit/* plus formule ou à une iierfectiou supérieure, mais il n'est i>as nécessaire que cette quantité ou cette j)eifecti<)n, prise pour terme de comparaison, soit infinie.

Voici une salle de dix mètres de longueui- : l(>rs(|ue je considère simplement qu'elle a dix mètres de lonj^ueur, j'ai le concept d'une certaine grandeur ; lorscjue je considère (ju'elle est suivie d'une autie salle qui a elle-même cinc^ mètres, je vois (jue la preniière pourrait couvrir l'espace occupé par la seconde, au lieu d'avoir dix mètres en avoir (luinze, et alors je conçois la salle de dix mètres comme limitée, finie.

Je n'ai pas comparé le fini à l'infini ; il m'a suffi de comparer, entre elles, deux (juantités d'inégale grandeur pour me former le concept d'une (juantité limitée ou pnie.

Ultérieurement, lintelligence peut ubstruire des réalités limitées le concept de la limite ou du fini en général.

De fait, nous concevons abstraitement lu limite comme la négation ou la jjrivation d'une réalité ultérieure soit au point de vue quantitatif, soit au point de vue <iualitatif.

Or, dès que l'intelligence possède le concept de lu limite, et qu'elle se trouve en présence de perfections limitées, il lui est loisible de supprimer mentalement la limite, — procédé d'élimination ou de négation — et rien ne l'empèclie alors d'appliquer à un Être suprême les perfections créées ainsi dépouillées de leurs imperfections, à la condition (qu'elle corrige encore, par un procédé de surélévation ou de transcendance, ce qui reste d'inévitablement défectueux dans son concept le mieux épuré.

Bien plus, posé le fait que Tame humaine n'a i)a5 d'autre destinée que la connaissance la plus parfaite possible de l'Être suprême (voir la 3""^ Partiej, la raison doit avoir une prédisposition naturelle à se former la notion de l'Infini. Aussi cette notion est-elle d'une acquisition spontanée, nécessaire, facile, au point que Ion a jju aisément la croire innée ; aussi constitue-t-elle un apanage universel et inaliénable du genre humain '^ .

Donc l'idée de l'infini peut se déduire et se déduit naturellement de la considération des perfections finies, et il nest point nécessaire de recourir, pour en expliquer la présence en nous, à une vision intuitive de l'Infini lui-même -).

') Cfr. Kleutgen, Die Philosophie der Vorzeit, 5t« Abhandlung, 3tes Hauptst.. I.

-) Voir sur cette question M. Dupont, Théodicée, th. XXXV.

ISO. Critique de ridcolojii^ic de Descartes. — La conception (le la puissance passive a fait défaut à Descartes. AusTsi, au lieu de se représenter l'intellij^ence comme une aptitude de Tâme à se laisser imprégner par les choses, Descartes a vu c\\ elle un(^ substance essentiellement active, capable de tirci- de son fonds et la notion du moi et celle des esprits, et c^elle (\v. Dieu, et (M^lle (\i^<, choses sensibles extérieures ').

Sans doute, l'âme est en état de percevoir en elle, dès le moment où elle a conscience d'agir, le fait de son existence. L'action ne se révèle point, en effet, sans mettre au jour l'existence de la cause agissante qu'elle enveloppe. Il suffit pour cela de la moindre action vitale qui monte jusqu'à la conscience ; le sentiment général de notre vie interne, que l'on a appelé du nom de cénesthésie et que plusieurs philo-

') Dans ses remarques sur « un certain placart imprimé dans les Pays- Bas en 1647 », Descartes écrit : « Personne que je sache n'a dit avant moi que l'âme ne consiste précisément que dans ce principe interne, ou dans cette faculté que l'homme a de penser... Je n'ai jamais écrit ni jugé que l'esprit ait besoin d'idées naturelles, qui soient quelque chose de différent de la faculté qu'il a de penser... Rien ne peut venir des objets extérieurs jusqu'à notre âme par l'entremise des sens, que quelques mouvements corporels ; mais ni ces mouvements mêmes, ni les figures qui en proviennent ne sont conçus par nous tels qu'ils sont dans les organes des sens. D'où il suit que même les idées du mouvement et des figures sont naturellement en nous : et à plus forte raison les idées de la douleur, des douleurs, des sons et de toutes les choses semblables nous doivent-elles être naturelles, afin que notre esprit, à l'occasion de certains mouvements corporels avec lesquels elles n'ont aucune ressemblance, se les puisse représenter... La vue ne représente de soi rien à l'esprit que des peintures, ni l'ouïe que des sons et des paroles : si bien que tout ce que nous concevons de plus que ces paroles et ces peintures, comme les choses signifiées par ces signes, doit nécessairement nous être représenté par des idées, qui ne viennent point (V ailleurs que de la faculté que nous avons de penser et qui par conséquent sont naturellement en elle, c'est-à-dire sont toujours en nous en puissance ; car être naturellement dans une faculté ne veut pas dire y être en acte, mais en puissance seulement, vu que le nom même de faculté ne veut dire autre chose que puissance. »

sophes ont cru devoir rapporter à un sens fondamental à part, porte avec lui une c^onscience sourde de l'existence du moi.

Mais, réserve faite de cette notion primitive de la présence de Tàme à elle-même, toutes les richesses de rinttllij4;ence sont tributaires de causes eflicientes dont elle subit Taction.

Il n'en est pas une dont le contenu ne trahisse une (jrijjjine sensible, dont Temploi ne r'^iuicrc la cojlaboialion de Pimatjl^ination et, ])ar nécessité, du mécanisme cérébral ; consultez à ce sujet la conscience, consultez la ijhysiolocric (Ui cerveau, descendez jusqu'aux premières assises du lantrage, partout la dépendance de la pensée à l'éjjjard du monde sensible s'accuse irrésistablement (167).

Il est familier aux spiritualistes de l'école cartésienne de distinguer les idées en idées pures et en idées mixtes, les premières étant censées le produit de l'esprit seul, les secondes étant supposées provenir du concours de l'imagination ou des sens. Or, la conscience témoigne (ju'il n'y a pas d'idées pures. Toutes nos représentations intellectuelles requièrent le concours des sens et de l'esjjrit. I^lles dépendent des sens pour se produire, elles en dépendent pour se reproduire. Toujoiu's l'idée a une image j^our substratum sans lequel elle ne revit j^as.

Il n'y a pas jusqu'à l'Ktre appréhendé par nous comme la Pensée substantielle, comme le suprême Esprit, que nous ne nous représentions à l'aide d'éléments empruntés au monde de la matière. Tous les éléments positifs du contenu de notre idée de Dieu sont attribuables aux choses d'expérience sensible aussi bien qu'à Dieu lui-même : nous sommes obligés de recourir à une négation pour marquer ce contenu positif d'un signe qui le rende applicable à Dieu seul.

Si Descartes avait remarqué la distinction capitale qu'il y a lieu de faire entre le sentiment de la présence de l'âme envisagée comme principe de vie môme corporelle et sensitive, et les notions intellectuelles de ce que sont

les corps, de ce (/n'est l'âme, de ce qu'est Dieu, il ne se serait pas laissé aller à cette formule aussi vaj^ue (jue tranchante : il est essentiel à l'âme de penser.

De la critique de l'idéalisme platonicien, de l'ontologisme et de l'idéoloorie de Descartes découle une conclusion générale : L'intelligence n'est pas en acte, de sa nature.

L'est-elle au moyen de formes accidentelles qui lui seraient surajoutées dès l'origine par le Créateur ?