I II

(|ii.in(l le sentiment de la liberté est-il le plus fort? Lorscjne, avec calme, nous mûrissons un proji.'t, considérant avec attention le but à atteindre, caU ulant les moyens, [)esant leurs avantafj^es et leurs inconvc'nients, et que, dans la pleine })OSsessi()n de notre volonté, nous arrêtons \c. j)lan d'action et nous (lé(Mdons à nous mettre résolument à l'œuvre. Lorsiju'une aetion se produit par surj)rise, sans (jue n(jus ayons conscience des motifs (pii nous font a<^ir, nous protestons volontiers que nous n'en sommes pas responsables.

Mais, dit-on, c'est à des motifs inconscients ({ue vous cédez.

Supposition gratuite, répondrons-nous, dictée par ce préjugé arbitraire que la liberté est impossible ; et la liberté est déclarée a priori impossible, parce qu'on postule gratuitement la vérité du déterminisme absolu et par conséquent la fausseté d'une thèse qui y contredirait.

Le problème ne doit pas être résolu a priori. Il s'agit d'une question de fait.

Nous avons conscience d'être libres, donc nous le sommes ; au déterministe de mettre ses affirmations d'accord avec le fait du libre arbitre ^).

Objection. — On a eu souvent recours aux suggestions hypnotiques pour infirmer la valeur du témoignage de la conscience psychologique en faveur du libre arbitre.

Le sujet hypnotisé est un « automate », dit-on, à la merci

^) Certains psychologues voudraient ériger en principe que la psychologie doit être déterministe. « La ps5'chologie, écrit M. Hôffding, doit, comme toute autre science, être déterministe ; elle doit partir de la supposition que la loi de la causalité s'applique à la vie de la volonté aussi bien qu'aux autres manifestations de la vie et à la nature matérielle. »

Absolument pas, réplique M. Ladd. La psychologie n'a pas le droit de faire une pareille supposition. Elle doit prendre les faits de conscience, les mettre au jour, les décrire, tels qu'ils sont, et, si possible, les expliquer. Mais elle ne doit pas les altérer. Au nombre de ces faits

(\r l'opérateur; il n'y a pas (Tac^tion, honiu* ou mauvaise, (jui ne |)uissi^ lui être commandée t-t ne soit irrésistiblement ol)éie.

Réponse: Pour constituer une objection valable c()ntre la thèse du libre arbitre, la sufr«j;estion hypnoticiue devrait réunir les trois conditions suivantes : conserver au sujet Iwpnotisé l'usage normal de ses facultés, notamment celui de la réflexion ; lui imprimer une su^^estion irrésistible^ tout en lui laissant la conviction (jn'il est libre. Sujjprimez Tune quelconque de ces trois conditions, l'objection perd sa valeur.

En etitet, qu'un homme, privé de Tusage de sa raison, — tel l'aliéné ou l'homme ivre — obéisse passivement aux ordres d'autrui, rien d'étonnant.

Qu'il subisse, dans une mesure varial)le, soit à l'état ordinaire, soit à l'état d'hypnose, l'influence d'autrui, sans perdre absolument le pouvoir d'y résister, le fait encore une fois n'offre rien d'étrange.

Enfin, qu'il perdît l'usage de sa liberté sans garder l'illusion d'être libre, le fait serait assurément curieux mais n'infirmerait pas le témoignage de ceux qui ont la conscience d'être libres.

Or ces conditions ne se vérifient point.

D'abord, l'irrésistibilité des suggestions est très contestable. Les professeurs de l'école de Nancy, Bernheim, Lié-

la psychologie constate celui d'un choix conscient et délibéré. Ce fait ne se présente certes pas avec les apparences d'un phénomène <x auquel s'applique la loi de causalité dans les conditions où celle-ci régit la nature matérielle. Au contraire, il sort des profondeurs d'une âme qui se dirige elle-même » *).

On ne peut donc, par une fin de non-recevoir, écarter la preuve de conscience du libre arbitre.

*) Ladd, Outlines of descriptive psychology. New York, 1898, p. 3©5.

— iir, —

heault, Beaunis, Liéj^eois, étaient d'accord, en effet, sur le caractère irrésistible des suggestions hypnotiques ; mais, dès 181)4, Delbœuf les contredit et soutint, appuyé sur des expériences personnelles, (jue rhyj)n()tis('' conserve son sens moral et la possession de sa volonté. Le I)'' Milne Bramwell, de Londres, at'Hrma, au Con<j;rès international de neurologie tenu à Bruxelles en I.S97, « qu'une seule fois, au cours de huit années de prati(|ue, il avait réussi à faire commettre à un dc^ ses patients un crime imaginaire ». La base de l'objection est donc peu ferme ').

Les expériences rapportées par les professeurs de Nancy seraient explicables de deux manières : Ou le sujet hypno-

*) Dans la Revue Néo-Scolastïque, novembre 1897, nous avons rendu compte du débat contradictoire qui s'est produit au Congrès de Bruxelles sur le caractère des suggestions criminelles. Le D^ Milne Bramwell y a apporté les résultats d'une expérience de huit années.

Il déclare avoir placé dans un état de somnambulisme complet plusieurs sujets très intelligents et capables de bien s'observer eux-mêmes; il les a questionnés et « les a tous trouvés en possession d'une connais- » sance de leur état mental et du monde extérieur, aussi claire qu'à » l'état de veille ». Ce sont les propres termes du D^ Bramwell.

Le savant médecin anglais allègue deux expériences caractéristiques dont il est l'auteur.

Il suggère à une personne hypnotisée de mettre un morceau de sucre dans la tasse d'une amie en disant que c'est de l'arsenic. La personne obéit et met un morceau de sucre dans la tasse de son amie.

A la même personne, le D^ Bramwell suggère de soustraire une montre après le réveil ; la suggestion n'est pas acceptée.

L'opérateur réhypnotise la personne, la questionne, et peut s'assurer qu'elle a parfaitement compris qu'il s'agit, non de crimes à commettre réellement, mais d'expériences de laboratoire.

Elle s'est prêtée à la première comédie, parce qu'il ne peut y avoir aucune apparence de mal à mettre dans la tasse d'une amie ce que l'on sait avec certitude être un morceau de sucre, lors même qu'il plaît à un monsieur d'appeler faussement ce morceau de sucre de Varsenic. Mais elle a refusé d'obéir à la seconde suggestion, parce que le fait qu'il s'agit d'une expérience n'empêche pas la montre d'être le bien d'autrui, et qu'il lui répugne non seulement de prendre mais même d'avoir l'air de prendre le bien d'autrui.

» Je ne soustrairais pas une montre, répond-elle, même dans la per-

tisé se prête librt^ment à des actes matériellement délietiieux, parce (jiril sait (|iril se prête à une inotïensive comédie, à * des crimes de laboratoire * ; il a confiance que Thypnotiseur ne lui fera pas commettre une action réellement mauvaise. Ou peut-être l'action suggérée est suivie d'effet, parce qu'elle se trouve d'accord avec les dispositions habituelles du sujet qui la reçoit.

En second lieu, les expérimentateurs ont rarement pris la précauti(^n de s'assurer que le sujet avait gardé le i)ouvoir de réfléchir sur ses dispositions intérieures et, dés lors, sur quoi se baserait-on pour affirmer qu'il avait la conscience d'être lif)re ? Le D^ Bramwell en faisait la remarque : ■' Il est

» suasion que la suggestion n'est qu'une expérience, parce (pie ce serait » prétendre commettre un crime. Cependant, je mettrais un morceau de » sucre dans la tasse d'une amie, si j'étais sûre que c'est bien du sucre, » supposé même que l'on me dît que c'est de l'arsenic, parce qu'alors je » ne prétendrais pas commettre un crime. »

Une distinction aussi subtile, ajoute le savant anglais, n'aurait pas été possible au sujet dans son état normal, et il tire des faits cette conclusion, que non seulement l'hypnose ne réduit pas le sujet à l'état d'un « automate », mais qu'elle développe même souvent chez lui « un sens des convenances supérieur à celui qui était naturel >.

Il nous souvient d'une expérience semblable à celle qu'apporte le Dr Bramwell. C'était à Paris, à la Salpêtrière, en mai 1887. Un interne de M. Charcot, en présence de plusieurs témoins, soutenait l'irrésistibilité de la suggestion hypnotique. Il voulait nous en fournir la preuve. On suggère donc à un sujet en état de somnambulisme de me voler mes gants. J'avais, avec une négligence voulue, laissé dépasser de mes poches mes gants et mon mouchoir, et je feignais de concentrer mon attention sur un plan fixé au mur. Tandis que le sujet s'avance lentement dans ma direction, l'opérateur lui donne itérativement Tordre de me voler mes gants. La personne s'y refuse. L'interne insiste en disant : « Mais prenez donc les gants de Monsieur, ce sont les miens, il me les a confisqués hier soir dans un salon ». Sur ce, la personne enlève les gants de ma poche et l'opérateur de ccjnclure au succès de l'opération.

Évidemment, la personne avait fait preuve non pas d'inconscience et d'automatisme, mais d'un sens moral très net et d'une délibération très ferme : prendre les gants d'autrui eût été un vol, la personne s'v refuse. Reprendre un bien confisqué et le restituer au véritable propriétaire est un acte de justice, le sujet obéit.

à espérer, disait-il, (\uk l'avenir on parlera moins de l'automatisme (les liypnotisés vi (jue les crimes de laboratoire ne seront plus cités à rap[)ui de cette thèse, sans (jue le sujet ait été interrogé dans l'hypnose et que l'opérateur soit ainsi mis à même de découvrir la réalité » *).

D'après ce qui précède, on comprendra que, pour mener avec rigueur rencjuête recommandée par le savant anglais, il importe de contrôler deux choses bien distinctes :

Le sujet hypnotisé témoigne-t-il par ses démarches qu'il est passivement soiiinis à des impulsions déterminantes ? Ou se comporte-t-il comme quelqu'un dont la libre initiative est atténuée peut-être, mais non point annihilée ?

Le sujet hypnotisé a-t-il conscience qu^il est libre ? Ou a-t-il la persuasion qu'il ne l'est pas ou ne l'est plus ?

Tant que ces points ne seront pas éclaircis, on ne sera pas fondé à tirer argument des suggestions hypnotiques contre le témoignage de la conscience normale en faveur du libre arbitre. L'hypnose est obscure, la conscience normale est lumineuse. Celle-ci pourra jeter du jour sur celle-là, mais les ombres de la première n'éclipseront pas l'éclat de la seconde.

204. Preuve confirmative de l'argument de conscience. — Les hommes louent ceux qui font bien, blâment ceux qui font mal ; on donne à autrui des conseils^ des comniandements ; l'autorité porte des lois^ elle établit pour les sanctionner un système de récompenses et de châtiments.

Les partisans du libre arbitre ont toujours tiré argument de ces faits, mais ne les ont pas toujours interprétés avec assez de rigueur pour en former une preuve valable de la liberté.

Il n'est pas vrai que, dans un monde déterministe, la

') Brain, 1890, pp. 490 et 494,

— llî) —

distinction entre le bien rt le iiial moral, le mérite et le

démérite, les conseils, les lois, 1rs récompenses ci les

châtiments n'auraient plus aucune sijj;niru\ati()n. aiu une raison d'être.

(. 11 faut convenir, disait r>eibniz, (pril est permis de tuer un furieux (piand on ne peut s'en défendre autrement. On avouera aussi qu'il est i)ermis, souvent même nécessaire, de détruire des animaux venimeux ou fort nuisibles, quoicjuils ne soient pas tels par leur faute.

« On infli^'c des peines Aune bête, quoicjue destituée de raison et de liberté, (juand on juge (jue cela peut servira la corriger ; c'est ainsi (ju'on punit les chiens et les chevaux, et cela avec beaucouj) de succès.

)) On infligerait encore aux bêtes la peine capitale, si cette peine pouvait servir d'exemple.

» Donc, puisqu'il est sûr et expérimenté que la crainte des châtiments et l'espérance des récompenses servent à faire s'abstenir les hommes du mal et les obligent à tâcher de bien faire, on aurait raison et droit de s'en servir, quand même les hommes agiraient nécessairement » ').

Mais, dans un monde déterministe, ces divers actes n'auraient pas la signification qu'y attache la conscience de l'humanité. Tout le monde considère, en effet, comme responsable l'auteur des actes bons ou mauvais, diirnes de louange ou de blâme, de récompense ou de châtiment. Or l'auteur est jugé responsable, parce qu'il est supposé avoir été maître de ses actes. « On ne blâme pas quelqu'un d'être né cul-de-jatte ; on s'avise encore moins de l'en punir ou de l'en déclarer responsable, observe finement Aristote ; on s'apitoie sur son sort. Le blâme et la punition ne tombent juste que lorsqu'on les inflige à des personnes qui ont pu ne pas faire le mal qu'elles ont fait; et la responsabilité suppose toujours qu'il dépendait de celui qui est jugé responsable de faire ou de ne point faire ce qu'il a fait. Ainsi de la louange et des récompenses : on ne loue pas, on ne

^) Essais de théodïcée, V^ Partie, §§ 68-71.

récompense pas un homme pour son génie, mais pour le bon usage qu'il en fait » ').

La façon dont les hommes apprécient la conduite de leurs semblables prouve donc qu'ils croient à la lil)erté morale. Cette persuasion univcrselhî confirme Ui témoignage que rend à chacun de nous sa conscience individuelle.

205. Preuve intrinsèque du libre arbitre. — Avant de fournir cette [)reuve, précisons les conditions dans lesquelles se produit l'acte que nous appelons libre. Préalablement à la libre détermination, plusieurs actes cognoscitifs et volitifs ont dû se produire :

Représentation sensible, d'abord, intellectuelle, ensuite, d'un ou de plusieurs objets capables d'émouvoir la volonté.

Jugements spontanés du sens estimatif et de la raison sur ces objets, bons ou mauvais.

Mouvements spontanés de la volonté sensible et de la volonté intellective : attraits, répulsions.

Ces mouvements attirent Vattention de la raison sur les objets qui émeuvent la volonté. Les avantages et les désavantages de l'objet, les inclinations favorables ou défavorables qu'il produit suivant l'aspect sous lequel on le considère, forment la matière de jugements successifs dont l'ensemble porte le nom de délibération (du mot latin librare^ peser), consilinm.

1) Eth, Nie. lib. III, cap. V. — Cfr. Piat, Aristote, p. 278. Collection des ^irrands philosophes. « Les notions morales, écrit M. Noël, supposent la responsabilité humaine... Or le déterminisme détruit la responsabilité. L'homme, dans cette hypothèse, n'est plus la source d'une activité qui le constitue père de ses actes. Ils ne lui appartiennent plus. La conscience n'est que le théâtre où se produisent les déterminations du vouloir. Son influence sur elles est nulle, aussi nulle que celle d'un spectateur qui, de sa fenêtre, verrait un assassinat se commettre dans la rue et ne pourrait quitter sa place pour l'empêcher. Or, on n'est responsable que de ce qu'on fait soi-même. * La conscience du libre arbitre., ch. IV, § 1 : « L'argument moral », p. 169. Tout ce § 1 est à lire.

L'attention intellectuelle est ahstractive : elle nous fait concevoir le hini comme tel, /a hoiitê des choses et mène graduellement à la conception (Tun idral où la notion de bonté serait adéquatement réalisée. Cette conception soulève dans l'âme des aspirations spontanées^ naturelles, vers le bien absolu.

Soutenue par l'influence des objets et des modifications affectives qu'ils provoquent, l'attention se prolonge, le regard de l'esprit j)énètre plus ou moins profondément dans l'analyse des objets, remarque leur action sur les {)uissances appétitives du sujet, et ainsi surgit la réflexion : spontanée à l'origine, l'attention fait place à la pensée réfléchie.

Celle-ci considère les objets en tant qu'ils influencent la volonté : Elle considère la bonté et la défectuosité de l'objet — réflexion objective — ; elle considère les impressions bonnes ou mauvaises qu'éprouve le sujet — réflexion subjective^ psychologique.

La délibération, fruit de l'attention et de la réflexion, peut se poursuivre durant un temps plus ou moins considérable, atteindre plus ou moins loin les suites éventuelles des actes spontanés ; elle se prolongerait même indéfiniment, si un pouvoir supérieur n'intervenait pour y couper court. La raison réfléchissante est ce pouvoir. Elle met un terme à la délibération, elle tranche, prend une décision (decidere, couper).

La décision prise, suit la volition réfléchie de l'acte décidé : le vouloir formellement libre.

Enfin, si la décision a porté sur l'acte d'une faculté autre que la volonté elle-même^ Pacte commandé par la volonté s^exécute.

Où donc, dans cette série d'actes, la liberté se produit-elle ?

Dans la délibération, dans la décision, mais elle réside formellement dans le vouloir et se continue aussi longtemps que le vouloir s'accomplit.

Nous avons conscience, en effet, (jne, dans une large mesure, nous-mêmes conduisons le cours de nos délibérations, disposons notre plan d'action, arrêtons l'attention sur un objet ou sur un aspect de l'objet, la détournons d'un autre objet ou d'un autre aspect du môme objet, bref, nous avons conscience que nous préparons nous-nicnies notre décision définifii'e.

Nous avons conscience de prolonger ou de suspendre à notre gré, l'examen de la cause qui occupe notre attention ; lorsque nous y mettons fin, la décision est nôtre.

De cette décision suit la détermination du vouloir^ comme des racines sort la plante. Libre dans ses origines, le vouloir est libre en lui-même : tant qu'il dure, nous avons conscience qu'il n'est pas nécessité par une cause antécédente, mais qu'il demeure sous la dépendance de la volonté elle-même, suivant ce mot de saint Thomas : « Secundum hoc aliquid libère fieri dicitur, quod est in potestate facientis » ^).

Voilà où se révèle la liberté. Comment s'explique-t-elle ? Quelle est la preuve causale de la détermination libre ?

Il faut remarquer que l'expérience ne met à la disposition de la volonté que des biens particuliers : ce bien, non le bien.

La raison réfléchissante compare ce bien à l'idéal qui est le bien, tout bien, elle voit leur non-identité.

Elle conclut que ce bien peut être voulu par une volition réfléchie, attendu qu'il est un bien, mais peut n'être pas voulu, parce qu'il n'est pas le bien ^).

1) De verit., q. 22, a. 6 ; q. 24, a. 3.

') « Si proponatur aliquod objectum voluntati quod sit universaliter bonum et secundum omnem considerationem, ex necessitate voluntas in illud tendet, si aliquid velit : non enim poterit velle oppositum. Si autem proponatur sibi aliquod objectum quod non secundum quamlibet considerationem sit bonum, non ex necessitate voluntas feretur in illud. Et quia defectus cujuscumque boni habet rationem non boni, ideo illud solum bonum quod est perfectum et cui nihil déficit, est taie bonum quod voluntas non potest non velle : quod est beatitudo. Alia autem

Kn \ncscncc de ce double jugement de la raison rétlr( hissante, la volonté demeure indéterminée '). Donc la détermination finale, si elle se produit, ne viendra pas de l'cjbjet seul, mais de la volonté : celle-ci est maîtresse de son vouloir, elle est libre.

La même argumentation peut être présentée sous cette autre forme :

La 7'olition spontanée d'un bien (luelconcjue, soit d'un bien particulier, soit même du l)ien complet, tel que présentement il nous est connu, n'est point la prise de possession du bien complet, mais seulement un moyen qui nous en ra})proche.

Or la volonté — c'est-à-dire, la nature — aspire nécessairement au bien complet et n'a de cesse qu'elle ne le possède.

La raison réfléchissante compare cette volition à la prise de possession du bien complet et voit leur non-identité.

Elle juge que cette volition peut être réflexivement voulue, car elle est un moyen qui conduit au bonheur ; mais aussi elle juge que cette volition peut n'être pas réflexivement

quaelibet particularia bona, inquantum deficiunt ab aliquo bono, possunt accipi ut non bona ; et secundum hanc considerationem, possunt repudiari vel approbari a voluntate, quag potest in idem ferri secundum diversas considerationes. » Sum. Theol.^ 1» 2«', q. 10, art. 2, c.

') « Homo vero per virtutem rationis judicans de agendis, potest de suo arbitrio judicare, inquantum cognoscit rationem finis et ejus quod est ad finem, et habitudinem et ordinem unius ad alterum : et ideo non est solum causa sui ipsius in movendo, sed in judicando : et ideo est liberi arbitrii, ac si diceretur liberi judicii de agendo vel non agendo. » S. Thomas, De verit.^ p. XXIV, a. 1, in c.

« Judicium autem est in potestate judicantis secundum quod potest de suo judicio judicare : de eo enim quod est in nostra potestate possumus judicare. Judicare autem de judicio suo est solius rationis, quse super actum suum reflectitur, et cognoscit habitudines rerum de quibus judicat, et per quas judicat : unde totius libertatis radix est in ratione constituta. » Ihid.^ a. 2, in ç.

voulue, c ar elle nVst (ju'un moyen qui nous rapproche du bonheur et non le bonheur lui-même ').

Ce doul)le jup^ement laisse la volonté indéterminée: il dépend d'elle seule de se déterminer à Tonloir ou de .s^ déterminer à ne vouloir pas, d'un vouloir réfléchi, la volition spontanée : elle est libre.

En ce sens, nous souscrivons à une formule qui a fait fortune dans l'école criticiste de Kenouvier : Les motifs de mon vouloir sont mes motifs. Sainement interprétée, cette formule est une traduction élégante de la pensée de saint Thomas : « Secundum hoc aliquid libère fieri dicitur, quod est in potestate facientis » ^).

Nous disions que même la volition du bonheur demeure, dans les conditions de la vie présente, la matière d'un acte libre. En effet, le bonheur suppose la possession d'un bien qui réponde à toutes les aspirations de notre nature et soit inamissible. Or, aucun bien présent n'est adéquat à nos aspirations ; aucun n'est inamissible, car toute chose d'expérience est contingente et, pour ce motif même, peut toujours nous échapper. Donc, toute volition spontanée peut faire la matière d'une volition libre.

Objection. — « Il n'y a rien de plus contestable que le postulat allégué : des objets inadéquats, n'épuisant pas la

*) « Homo non ex necessitate eligit. Et hoc ideo, quia quod possibile est non esse, non necesse est esse. Quod autem possibile sit non eligere vel eligere, hujus ratio ex duplici hominis potestate accipi potest. Potest enim homo velle et non velle, agere et non agere : potest etiam velle hoc aut illud, et agere hoc aut illud. Cujus ratio ex ipsa virtute rationis accipitur. Quidquid enim ratio potest apprehendere ut bonum, in hoc voluntas tendere potest. Potest autem ratio apprehendere ut bonum non solum hoc quod est velle aut agere ; sed hoc etiam quod est non velle et non agere... Et ideo homo non ex necessitate, sed libère eligit. » Sum. Theol, 1» 2«^, q. 13, art. 6.

-) De verit., q. 22, art. 6 ; q. 24, art. 3.

capacité d'une puissance psyclu)lo^i(iue, la laissent dans rindiiïérence.

Je contemple un chef-d'œuvre artistique, par exemple le Moïse (le Michel-Ange : beauté réelle, mais limitée, (jui n'épuise pas l'idéal du beau ni la capacité de mes facultés esthéticjues. il y a dans les beaux-arts des (euvres dignes d'admiration : une cathédrale gothique, le tableau de la transfiguration, l'Knéide... Le Moïse ne réalise donc pas toutes les formes de la beauté ; il n'en est qu'une expression ])artielle, et toutefois je l'admire nécessairement, je ne suis pas maître de lui refuser mon admiration. Voilà un démenti infligé au principe général...

Le principe souffre donc au moins une exception, savoir, celle du sentiment. Or, s'il admet une exception, pourquoi n'en admettrait-il pas deux ? Il est impossible de se fonder sur une affirmation générale, démentie par des cas particuliers » ^).

Réponse : Cette critique porte à faux.

Le principe sur lequel est basée la preuve causale du libre arbitre n'est pas celui sur lequel est appuyée l'objection, à savoir : « Les biens inadéquats laissent la volonté dans l'indifférence. »

En présence d'un bien, même inadéquat, un premier mouvement de la volonté est nécessaire (200). Lorsque je contemple un chef-d'œuvre, « je ne suis pas maître de lui refuser mon admiration » ; spontanément, je suis en admiration devant lui. Posita causa^ sequitnr ejfectus.

Mais je suis libre de ne pas contempler le chef-d'œuvre et de me refuser la jouissance esthétique que sa contemplation me procure. Sublata causa^ tollihir ejfectus.

Or, pour m'arracher librement à cette jouissance, que

^) Alibert, La psychologie thomiste, pp. 319-321.

dois-je faire ? Réjli'chir ; considérer cju'elle est un bien, mais n'est pas le seul bien désirable. V renoncer est aussi un bien, la matière d'un sacTifice méritoire. Il m'est donc loisible de continuer à regarder le chef-d'(jeuvre et de l'admirer; il m'est loisible de m'en détourner. |e suis libre.

11 y a deux conditions essentielles à la liberté du vouloir, l'une ontologique — le caractère inadéquat du bien présenté à la volonté — l'autre psychologique — la réflexion sur le double aspect du bien, sa bonté et sa défectuosité. De ces deux conditions, l'auteur de l'objection n'a remarqué que la première.

La réflexion sur un bien inadéquat est nécessaire pour faire surgir dans la conscience deux jugements opposés : D'où l'indétermination intellectuelle — liberum judicium, liberum arbitrium - racine de la liberté du vouloir réfléchi.

206. Corollaire : Le libre choix n'a pour objet que les moyens. — Il résulte de l'analyse précédente que le vouloir libre a pour objet un moyen.

En effet, le champ d'action de la liberté ne s'étend pas au delà des moyens qui conduisent à nos fins. Seulement, il faut ajouter que la fin en vue de laquelle nous prenons librement un moyen peut, à son tour, si elle n'est pas la fin ultime, faire l'objet d'une délibération et, par suite, d'une volition libre subordonnée à une fin ultérieure ').

Supposé que je sois décidé à aller de Bruxelles à Rome, je suis libre de choisir mon itinéraire par Paris ou par Bâle :

') Délibérer, c'est rechercher comment faire pour bien faire : « Consilium est inquisitio circa operabilia » ; « inquisitio rationis ante judicium de eligendis. » Or, dit saint Grégoire de Nysse : « Non de fine, sed de his quae sunt ad finem, est consilium. » La fin, comme telle, n'est pas objet de délibération. « Finis in operabilibus habet rationem principii : eo quod rationes eorum quae sunt ad finem, ex fine sumuntur. Principium autem non cadit sub quasstione, sed principia oportet supponere in omni inquisitione. Unde cum consilium sit qu«estio, de fine non est consilium,

le but est fixé, les moyens sont libres. Néanmoins, ce cjui est but ici — le voyajj^e à Rome — j)eut être mis en délibération. Si mon but était de passer l'hiver dans le Midi, je serais libre d'aller soit à Rome, soit à Nice, à Gênes ou ailleurs. Cette fois, le voyage à Rome devient moyen et, par suite, objet d'un choix. Mon nouveau but — séjourner dans le Midi — peut à son tour devenir moyen et alors, à nouveau, faire l'objet d'un libre choix.

Néanmoins, la subordination de la tin actuelle à une fin plus élevée ne peut se poursuivre indéfiniment ; sinon, le vouloir libre ne prendrait jamais naissance... « Si non esset finis ultimus, nihil apj^eteretur, dit saint Thomas, nec aliqua actio termineratur, nec etiam quiesceret intentio agentis. » Aussi la nature incline-t-elle irrésistiblement la volonté vers le bien en général : tout au moins cet objet indéterminé est-il voulu nécessairement : il pose à la série des fins particulières un terme ultime et explique, en conséquence, la possibilité d'un choix libre des moyens.

Il est donc rigoureusement vrai le mot d'Aristote : Nous ne délibérons pas sur les fins, mais sur les moyens.

BouXeuofj.£6a ô'oû Tccpl xwv XtXwv, àXXà tteoi tcov Tipot; xà tÉXt).

Le médecin délibère-t-il s'il guérira, l'orateur s'il persuadera, le législateur politique s'il fera de bonnes lois ? Non. Tout homme qui se met à l'œuvre a une fin en vue. Puis, il regarde comment et par quels procédés il l'obtiendra. S'il aperçoit plusieurs moyens, il cherche quel est le plus aisé et le meilleur ; s'il n'y en a qu'un, il se demande comment ce moyen le conduira à son but, puis comment il arrivera à ce moyen, jusqu'à ce qu'il s'arrête à un premier

sed solum de his quae sunt ad finem. Tamen contingit id quod est finis respectu quorumdam, ordinari ad alium finem : sicut etiam id quod est principium unius demonstrationis, est conclusio alterius. Et ideo id quod accipitur ut finis in una inquisitione, potest accipi ut ad finem in alia inquisitione. Et sic de eo erit consilium. » 1» 2*, q. 14, art. 2.

motif d'action, leciiicl sera le dernier (|ue la raison découvrira. L'homme (jui délibère doit ainsi ( hercher, et analyser de manière à se former d'avance tout son plan d'action ^).

Saint Thomas d'Aquin reproduit les enseignements de son maître, lorscju'il définit la liberté : La faculté de choisir ce qui conduit à une lin. « Facultas electiva eorum quse sunt ad fine m » '^).

Léon XIII, dans son Kncycliciue Libertas^ dit de même : « Libertas est facultas eligendi res, ad id (|uod j)ropositum est, idoneas ».

207. Les formes de la liberté : Liberté d'exercice, liberté de spécification, liberté morale. Liberté des contradictoires, liberté des contraires. — On distingue deux formes principales de la liberté, celles que saint Thomas a appelées liberté d'exercice et liberté de spécification. La première a pour objet un acte : elle consiste à embrasser ou à repousser, réflexivement, une volition spontanée d'un bien. La seconde suppose l'exercice de l'activité décidée et s'applique à la détermination de Vobjet du vouloir réfléchi : entre plusieurs biens, elle spécifie celui sur lequel la volonté arrêtera hbrement son choix.

La liberté de spécification s'appelle liberté morale^ lorsque le choix s'efl'ectue entre deux ou plusieurs biens d'ordre moral.

A un autre point de vue, la liberté s'appelle de contradiction — libertas contradictionis — quand elle se décide entre deux contradictoires, entre agir et ne pas agir, entre prendre un bien et ne pas le prendre. Elle s'appelle de contrariété — libertas contrarietaiis — quand elle se décide entre deux contraires, par exemple entre agir dans une direction et

') Eth. Nic.,\\h. III, 11.

2) Sum. Theol., 1» 2^, q. 62, art. 8.

agir dans la direction contraire, entre xouloir le l)irn rt vouloir son contraire, le mal.

De ces diverses formes de la liberté, la(|uelle est essentielle au lihre arbitre ?

208. La liberté est essentiellement une liberté d'exercice, elle désigne la propriété à raison de laquelle la volonté se détermine à vouloir. — La liberté des contraires, assurément, n'est pas essentielle au libre arbitre.

Nous pourrions alléguer que Dieu est libre, bien (|u'essentiellement inaccessible au mal. Mais nous ne voulons pas sortir des considérations psychologiques.

Choisir le mal, c'est se méprendre : car, au fond, ce que la volonté, toute volonté veut, nécessairement, toujours, c'est le bien. Mais il se fait qu'un mal soit pris pour un bien. A la base de la volition d'un mal, il y a donc toujours une erreur. Celle-ci est une imperfection ; par suite, le choix d'un mal en est une, et dès lors la faculté de mal choisir ne peut être de l'essence du libre arbitre. — Nous reviendrons plus loin sur ce sujet.

La liberté des contradictoires est donc seule essentielle au libre arbitre. Elle porte tantôt sur l'exercice de la volonté, tantôt sur la spécification de l'objet de son choix. Mais l'exercice du vouloir a une priorité de nature sur la détermination de son objet : avant de vouloir ceci^ il faut vouloir.

La forme essentielle, primordiale de la liberté psychologique, c'est donc la liberté du vouloir ou liberté d'exercice : Lorsque je suis en possession de toutes les conditions extérieures ou intérieures nécessaires à l'exercice de ma volonté, je ne suis cependant pas déterminé à vouloir; je suis maître de mon vouloir, c'est-à-dire que je puis me déterminer moi-même à agir, mais je puis aussi, toutes les conditions extérieures et intérieures demeurant identiques, me déterminer à ne pas agir.

La liberté est une j)i()i)riété de Tintelli^ence et de la volonté en vertu de ]a(iuelle l'homme possède un pouvoir (raidoiit' terminât ion.

Ce pouvoir est-il une < inditïérence d'é(|uililjre ^> ?

209. La liberté d'indifférence et le déterminisme psychologique : Position de la question. | ai donc le j)ouvoir de me déterminer nuji-méme à a^ir. lin ( e pouvoir réside l'essence de ma liberté. Je suis le maître de mes actes.

Mais alors, je i)uis donc a<i;ir comme bon me semble ?

Si je suis libre })arce que je me détermine, je serai donc d'autant plus libre (|ue ma détermination émanera plus complètement de mon vouloir seul ? Ma liberté se perfectionnera dans la mesure où je m'affranchirai des motifs d'action ; elle arrivera à son comble lorsque ma volonté, ne subissant plus l'influence d'aucun motif, sera établie dans une indifférence parfaite ?

Trois cas réalisent cette indifférence idéale.

Premier cas : La volonté est en présence de deux biens que la raison juge parfaitement égaux : ]t n'ai aucune raison de préférer l'un à l'autre. Lorsque j'en prendrai un, je le prendrai parce qu'il me plaira de le prendre : ma volonté sera souveraine.

Imaginez l'âne de Buridan, placé à égale distance de deux picotins d'avoine absolument les mêmes.

Au lieu de deux picotins d'avoine, supposez deux verres d'eau de même volume, à égale distance de vos lèvres ; deux louis d'or également brillants, à proximité de votre main.

Second cas : Dans le cas précédent, deux biens égaux s'offrent au choix de la volonté. Mais il peut se présenter un cas où aucun bien désirable ne se rencontre ni dans l'un ni dans l'autre des partis en présence.

M. Alfred Foiiilléi^ imaj^ine c^ette supposition : Driix j)()ints noirs sont écrits sur une feuille l)hinc:lîe. Ma j)lume est tenue, à deux centimètres de hauteur, à distance égale des deux points. Il est décidé que je laisserai tomber ma plumer sur un des deux j)()inis, mais je n'ai aucune raison de la p(jser sur l'un [)lutc)t cjue sur l'autre. L'équilibre de ma volonté est parfait.

Si je possède la liberté d'indifférence, la voilà réalisée.

Troisième cas : Dans les deux cas précédents, ma conscience est éveillée. Je vois que j'ai devant moi deux motifs égaux ; je vois (jue je n'en ai aucun ; je me déciderai à mon gré, peut-être, « comme il me plaira », mais au moins je saurai ce que je fais ; avant d'agir, j'ai regardé.

J'ai la faculté d'agir autrement et ceci devient le pur caprice, le stat pro ratione vo!iintas\ un saut dans les ténèbres : J'ai une intelligence qui discerne entre le bien et le mal, entre un bien moindre et un bien meilleur, je vois clairement que le parti A vaut mieux que le parti B, mais il me plaît de fermer les yeux à la lumière et d'opter aveuglément, au hasard, pour l'un quelconque des deux partis, ou même pour le moins bon des deux, tout simplement |)arce qu'il me plaît d'agir à ma fantaisie.

Après avoir imaginé ces trois cas, revenons à notre question : L'homme possède-t-il la liberté d'indifférence ?

Il semble que oui. Car, entin, à quoi se réduit mon pouvoir de nie déterminer, si mes déterminations me viennent de l'objet voulu ? Déterminisme pour déterminisme, celui qui procède de causes finales est-il moins destructif du libre arbitre que celui qui provient de ceiuses efficientes ?

L'indifférence d'équilibre est donc, semble-t-il, la condition sine qua non de la liberté psychologique.

On peut inia^inn (juc Tâne de Buridan se laisserait mourir de faim, parce (jue rien ne l'attire vers un picotin i)lutôt que vers Tautre. A suj)j)()ser (|u'il en lût ainsi, la raison en serait que Tàne est une héte. L'honune a<^irait autrement: placé entre deux partis identiciues, il se déciderait pour l'un des deux, à son <j^ré, car il a le pouvoir d'a<^ir comme il lui [)laît. Au besoin, il jouerait à pile ou à ïdrv. pour se décider.

N'avons-nous pas conscience (jue trop souvent, hélas ! nous nous déterminons à choisir le bien le moins parfait, ou même le mal, suivant l'adage bien connu : Video meliora proboqiiL\ détériora seqiior ? Dans ce cas, puisque le principe de la détermination n'est pas du côté des motifs, il procède donc d'un vouloir sans motif: c'est la volonté qui se décide à sortir de son indétermination.

Instituez, ajoute-t-on parfois, cette expérience décisive : Un déterministe conteste votre pouvoir de choisir le parti qui vous plaît. Pariez cent contre un avec lui, qu'il ne réussira pas à vous faire poser ce verre, que vous tenez en main, du côté qu'il vous suggérera. Il vous dit de le mettre à gauche, vous le mettrez à droite. Qu'il vous suggère de le mettre à droite, vous le porterez à gauche. Vous poursuivrez ce manège aussi longtemps que vous le voudrez et que sa patience et la vôtre le permettront.

Vous êtes donc bien le maître de vos mouvements, vous en disposez avec une souveraine indifférence.

Cette liberté d'indifférence est chimérique, impossible, immorale, répond Leibniz.

Elle est chimérique: La volonté n'est jamais indifférente. L'univers constitue une vaste harmonie où chaque monade coopère à la réalisation du plus grand bien de l'ensemble. « Quoique je ne voie pas toujours la raison d'une inclination qui me fait choisir entre deux partis qui paraissent égaux.

il y aura toiijouis (luekiue impression, quoicjue imperceptible, (jui me détermine » ').

P^lle est impossible : vSoit que l'on suppose la volonté dénuée de motifs, soit f|u\)n la supjxjsc influencée par des motifs égaux, la conception d'un choix positif î)ar une volonté indifférente est également absurde : car il serait la négation du principe de raison suffisante ^).

Cette prétendue liberté d'indifférence présente même quekiue chose (Vimmoral. Car, si elle est une perfection, il faudra l'attribuer à Dieu. « C'est donc que Dieu, avant de créer le monde, ne voyait rien de meilleur dans la vertu que dans le vice, et que ses idées ne lui montraient pas que la vertu fût plus digne de son amour que le vice. » Et « cela

^) Théodicée, n. 305.

2) « Vouloir qu'une détermination vienne d'une pleine indifférence absolument indéterminée, est vouloir qu'elle vienne naturellement de rien. L'on suppose que Dieu ne donne pas cette détermination : elle n'a donc point de source dans l'âme, ni dans le corps, ni dans les circonstances, puisque tout est supposé indéterminé ; et la voilà pourtant qui paraît et qui existe sans préparation, sans que rien y dispose, sans qu'un ange, sans que Dieu puisse voir ou faire voir comment elle existe. C'est non seulement sortir de rien, mais même c'est en sortir par soimême » *).

On ne se méprend pas moins, lorsqu'on prête à l'homme la puissance de se déterminer en présence de motifs parfaitement égaux **) ; car c'est un principe absolu que rien ne se fait sans raison. Or, dans le cas donné, il n'y en a pas pour qu'on prenne à gauche plutôt qu'à droite, et précisément parce qu'il y en a autant pour aller dans le premier sens que dans le second. L'âne de Buridan serait mort de faim entre ses deux picotins d'avoine, si quelque impulsion secrète n'était venue rompre l'équilibre et le tirer ainsi de son mauvais pas ***).

*) Leibniz, Théod., n. 320.

**) Ibid., n. 304.

***) Ibid., n. 305-307. L'argumentation de Leibniz repose sur son fameux principe de la raison suffisante, « en vertu duquel nous considérons qu'aucun fait ne saurait se trouver vrai ou existant, aucune énonciation véritable, sans qu'il y ait une raison suffisante pourquoi il en soit ainsi et non pas autrement, quoique, le plus souvent, cette raison ne puisse point nous être connue ». Monadologie^ 32.

ne laisse nullu distinction entre le droit naturel et le droit positit. Il nV aura plus rien criinnuiable ou d'indispensable dans la morale » ').

On connaît la conc lusion de Leibniz : La liberté n'est (jue la spontanéité (Tune nature intelligente, « spontaneitas intelligentis -. La volonté cède toujours à Tattrait du plus grand bien. On ajoutera, je le sais, (|ue, si elle le suit déterminénient, elle ne le suit pas nécessairement, non necessario scd certo, mais il faut reconnaître que c'est là une affirmation et non une explication. La doctrine de Leibniz est l'expression du déterminisme psychologique.

Sommes-nous donc dans l'alternative de choisir entre la liberté d'indifférence et le déterminisme psycholo<i;ique ?

210. Solution de la question. — Paul Janet, s'inspirant des idées de Jouffroy, répond aux partisans du déterminisme psychologique, que très souvent les deux biens entre lesquels le choix doit se faire ne sont pas comparables : Supposez, dit-il, d'une part, un motif élevé, d'autre part, un mo])ile intéressé. Où est la commune mesure ? -)

Soit. Mais est-ce là autre chose qu'une échappatoire ? Car enfin, ces deux biens qui, théoriquement, ne devraient pas être comparés, ne sont-ils pas en fait rapportés à un même étalon, tantôt égoïste, tantôt désintéressé, d'après les dispositions de chacun ?

Au surplus, il y a des biens de même ordre, rapportables à un même type, entre lesquels la volonté est invitée à choisir : deux verres d'eau, deux louis d'or. Autre exemple : A un artiste, grand amateur de tableaux, on offre le choix entre une croûte et une toile de maître : est-il libre ? Préférera-t-il, est-il admissible qu'il préfère le médiocre au meilleur ?

1) Théod., 180.

-) Traité de philosophie^ chap. VI, n" 251.

On clic l'adatjje : l'idco nir/ioid pmhofjut^ lîctcriora se(]uor, mais cette citation est à côté de la (lucstion : L'adage se véritie, lorscjue la volonté se trouve placée entre un bien abstrait et un autre, concret, présenté liic et tiunc à la volonté. J'ai conscience, alors, i\wc \c bien ju<i;é dhstraitemrnt le meilleur n'est pas toujours celui qui, concrètement, est voulu. Mais lorsque le choix doit se faire entre deux biens concrets présentés Jiic et nuiic à la volonté, n'est-ce pas inévitablement le meilleur (jui emporte la préférence?

Certes, je puis considérer et comprendre qu'il est bon, qu'il est méritoire à un lils d'honorer ses parents et ne pas, cependant, vouloir hic et mine donner à mon père telle marque de respect que je lui devrais ; à cette action élevée je préférerai peut-être une satisfaction vulgairement égoïste : video meliora proboque^ détériora seqicor.

Pourquoi ? N'est-ce pas parce que, pratiquement, j'estime cette satisfaction inférieure meilleure pour moi, en ce moment, dans les dispositions où je me trouve présentement, dans les circonstances concrètes où je suis appelé à agir? Or c'est dans son milieu concret qu'il faut envisager la volonté, c'est là qu'il faut la voir à l'œuvre.

L'expérience du pari est irrelevante.

En effet, on suppose le parieur décidé à gagner son pari, attendu qu'il doit le gagner pour prouver la lil)erté qu'à tort ou à raison il s'atribue. Or, pour gagner son pari, il n'a pas le choix entre deux mouvements, l'un à droite, l'autre à gauche. A chaque moment, il doit faire le mouvement contraire de celui que son partenaire déterministe lui a suggéré. Donc, à chaque moment, un seul mouvement conduit au résultat visé ; la volonté n'a qu'un mo3^en pour arriver au but que, par hypothèse, elle s'est assigné : elle n'est pas Hbre dans le choix de ses mouvements.

On a confondu une alternance de mouvements, tous spontanés d'ailleurs, avec la liberté de leur alternance.

Faut-il donc conclure, avec Leibniz, (jue la volonté va toujours déterminénient à son plus ^rand bien ?

Non. Il est arbitraire de prétendre que la volonté est toujours sous Tintluence, consciente ou inconsciente, d'un motif prévalent.

Entre deux verres d'eau, entre deux louis, entre deux chemins de même longueur et de même direction, et autres alternatives du même genre, il semble indiscutable que la volonté est objectivement indifférente. De même, dans la supposition de M. Fouillée, aucune sollicitation ol)jective n'attire la volonté à droite plutôt qu'à gauche, à gauche plutôt qu'à droite : elle est donc, à ce point de vue objectif, indifférente.

S'ensuit-il qu'elle ne puisse librement se décider et que, si elle prend une décision libre, sa détermination soit « sans raison suffisante » ?

Non. D'abord, il est à remarquer que la détermination ne sera pas toujours une décision libre. Une foule d'actes de la vie courante sont spontanés et, dans la plupart des cas où la volonté n'a aucun intérêt à se prononcer entre deux partis, elle se laissera aller vraisemblablement à n'importe lequel des deux, sans prendre la peine de délibérer ni, par conséquent, d'exercer sa liberté.

Galton qui avait épluché le détail d'une journée de farniente passée à la campagne, avait peine à y démêler, disait-il, un seul acte réfléchi, délibéré, libre.

Mais enfin, même dans les cas d'indifférence objective, nous croyons qu'une décision libre est possible. La question se pose donc : Comment l'est-elle ?

La volonté jette-t-elle, comme on l'a dit, le poids de son action dans un des plateaux de la balance, pour sortir d'équilibre ?

La métaphore est ingénieuse, mais quel en est le sens ? La volonté n'est pas une cause efficiente qui déplace un

mobile : pour elle, aL:;ir c'est aimer, rien autre. ( )r, dans riiypothèse où nous nous sommes placés, il n'y a dans les deux ol)jets de Talternative rien à aimer, au moins rien à préférer. Comment la volonté |)eut-elle donc v(jul(jir s(jrtir de son indifférence? « Vouloir (|u\uie détermination vienne d'une pleine indifférence absolument indéterminée, n'est-ce pas, comme le disait Leibniz, vouloir qu'elle vienne naturellement de rien ? »

Mais Leibniz n'a pas remarqué que la volonté peut vouloir son acte, pour lui-même, comme l'intelligence est capable de penser sa pensée. En l'absence de toute raison objective, il m'est loisible de porter la main sur le verre d'eau qui est à ma droite ou sur le louis d'or qui est à ma gauche, uniquement pour cette raison, d'ordre psychologique^ que j'aime à aorir. J'exerce ma volonté pour le plaisir de l'exercer.

J'éprouve, en outre, un plaisir spécial à exercer ma volonté, sans y être nécessité, parce que j'y trouve, outre le plaisir de l'action, le sentiment de mon indépendance personnelle.

La décision, sans motif objectif, a donc sa raison suffisante dans les ressorts de ma vie psychologique.

Ce motif, d'ordre psychologique, pourra même contrebalancer ou dépasser en poids ceux que je trouverais peutêtre dans la réalité objective, si j'y faisais attention. Mais j'ai le pouvoir de n'y faire pas attention. En cela, je suis déraisonnable, sans doute, mais j'ai le pouvoir d'être déraisonnable.

Il m'appartient donc d'agir déraisonnablement : Je fermerai les yeux aux considérations objectives qui régleraient ma conduite si je voulais être raisonnable et je dirai, si bon me semble : stat pvo ratione voluntas.

Une pièce de vingt francs m'attire plus qu'une pièce d'un franc ; si je cédais à la « prévalence » objective, je choisirais la pièce de vingt francs, mon choix serait raisonnable ; mais il me plaît d'agir à ma fantaisie ; cela flatte mon amour-propre, je suis mon caprice et je repousse la pièce de vingt francs.

— i;iH -

Tel le |)r()(li<^ii(' (|ui j(^tterait un diamant à la mer, pour se doniKM- le vif sentiment de son indùpendance.

Toute faute délibérée est, à la bien considérer, un acte de folie. L'animal est irraisonnable ; l'homme, qui est raisonnable, a le privilèjj^e de déraisonner.

Dans les trois cas que nous avons supposés plus haut, la liberté d'indifférence trouve donc place, elle s'explique sans contredire au principe de raison suffisante.

Mais, hâtons-nous de l'ajouter, ces suppositions portent sur des cas exceptionnels.

Normalement, l'homme tient compte, dans la conduite de sa vie, des motifs objectifs et se décide pour le parti où il trouve son plus grand bien.

S'y décide-t-il librement ?

Le déterministe prétend que, en présence de deux biens inégaux, il m'est impossible de ne pas prendre déterminément le meilleur. Est-ce vrai ?

Il y a ici une équivoque.

Uobjet d'une préférence renferme deux éléments : un bien et sa supériorité sur le bien auquel on le préfère.

La préférence elle-même comprend et la volition d'un bien, et la préférence^ comme telle, c'est-à-dire l'élection d'une supériorité.

Tout bien, en tant que bien, peut être librement voulu. Toute volition spontanée peut être librement consentie. Il suffit pour cela que, sous un aspect quelconque, l'objet apparaisse, d'une part, comme un bien, mais que, d'autre part, il soit mis en comparaison avec le bien total et jugé inférieur à lui ; que la volition spontanée soit, d'une part, jugée bonne, mais, en même temps, mise réfiexivement en rapport avec la satisfaction plénière de la volonté et, à ce point de vue, jugée insuffisante.

Même lorsque la volonté est en présence d'un moyen unique, la raison peut toujours se demander, suivant la juste

— l.'iî) —

réllexion (TAristote, comment cWc. TcMiiploiora et aussitôt il y a lieu à Texercit^' du libre arbitre.

Mais lors(iue la raison, détournant Tattention des rapports (ju'il y a entre ce bien et /c bien, entre ce désir spontané et le. repos complet de la volonté, la concentre sur la comparaison entre deux biens particuliers ou entre deux désirs, est-elle encore libre ?

Non. La préférence, comme telle, n'est pas libre. Il est physiquement im[)ossible à la volonté de ne point préférer le bien que la raison pratique ju^re, Jiic et nnnc, somme toute, le meilleur.

Assurément, Tartiste à qui l'on offre deux tableaux d'inégale valeur a la faculté de choisir le moins bon des deux. Libre à lui de se dire : Je ferais bien de modérer ma passion de collectionneur. En définitive, ce tableau de maître que l'on m'offre ne fera pas mon bonheur ; après quelque temps je l'aurai remisé avec beaucoup d'autres au milieu d'œuvres que je ne regarde plus. Ne ferais-je pas mieux de m'exercer à maîtriser mes penchants, même légitimes ? Il choisira donc, je le suppose, le moins bon tableau.

Mais c'est que, dans le cas donné, il a considéré ce moins bon tableau comme le meilleur moyen de moraliser sa volonté. C'est à ce titre qu'il l'a préféré ^).

Le tableau le meilleur peut donc être choisi, il peut ne l'être pas.

Le moins bon peut être voulu, il peut ne l'être pas.

Aucun des deux choix ne s'impose à la volonté : celle-ci a le pouvoir, en présence de chacun des deux termes de l'alternative, de consentir au choix ou de s'y refuser : elle a la liberté d'exercice.

0 Saint Thomas dit excellemment : « Nihil prohibet si aliqua duo asqualia proponanlur secimdum unam considerationem, quin circa alterum consideretur aliqua conditio per quam emineat, et magis flectatur voluntas in ipsum quam in aliud. » Sum. Theol.^ 1» 2«, q. 13, art. 6, ad 3.

Mais lorsqu'on a décidé de choisir un tal)leau, et que l'attention se concentre exc^lusivement sur la valeur artisù(\ue relative des deux toiles, la préférence pour celle qui est jutj^ée la meilleure s'impose à la volonté.

Le mendiant peut faire un acte d'abnéjj^ation et refuser une pièce d'or : entre deux actes envisagés sous leur aspect moral, l'un honnête, accepter une pièce de monnaie de cuivre, l'autre héroïque, ne pas accepter une pièce d'or, il choisit l'acte héroïque, moralement le meilleur. Mais si, abstraction faite de la moralité respective des deux actes, le mendiant ne considérait que la valeur pécuniaire comparative des deux pièces de monnaie, il serait fou de ne pas choisir la pièce d'or plutôt que la pièce de cuivre.

Entre deux biens, considérés au même point de vue, choisir délibérément le moindre, ce ne serait pas faire acte de liberté mais de folie.

Leibniz a raison lorsqu'il écrit : « Il ne faut pas s'imaginer que notre liberté consiste dans une indétermination ou dans une indifférence d'équilibre ; comme s'il fallait être incliné également du côté du oui et du non, et du côté de différents partis, lorsqu'il y en a plusieurs à prendre... Cet équilibre est absolument contraire à l'expérience » ^).

Le cardinal Cajetan dit admirablement : Il est essentiel à la nature, à toute nature d'avoir un seul terme : en conséquence, prenez n'importe quelle nature, elle tend de toutes ses forces, autant qu'elle le peut^ vers sa lin propre. La nature intelligente n'échappe pas à cette loi universelle : da^is la mesure du possible^ elle incline toutes ses facultés vers sa fin qui est unique. Mais, d'une façon générale, une faculté intellectuelle ne se laisse pas enserrer dans une direction unique, vers un unique objet. Seule la tendance qui a pour

') Leibniz, Théodicée^ l^e partie, §35. Œuvres publiées par Paul J anet.

objet le bien universel est détennint''e et exclusive de toute autre détermination. « Ratio iiatuia' ( onsistit in lioc (juod est determinari seu determinatum esse ad unum ; consequens est ut in omni habente rationem naturie, secunduni omnes ejus vires inveniatur determinatio ad unum, juxta capacitatem ejus. Et sic natura intellectualis, secundum omnes vires suas, erit determinata ad unum,y//A7^/ capacitatem ejus. Non compatitur autem gradus intellectualis ratio determinationem ad unum elicitive, nec determinationem ad unum objective, universaliter ; sed respectu alicujus objecti tantum (scilicet respectu boni universalis) » ^).

Il y a donc un leurre dans l'expérience que propose Fouillée pour mettre à l'épreuve le libre arbitre.

Il suppose accordé que la liberté est essentiellement la faculté de préférer, sans motif objectif, une chose à une autre. Or, dit-il, lorsque ma plume est tenue à égale distance des deux points A et B, je n'ai aucun motif objectif de poser la plume sur l'un plutôt que sur l'autre. La supposition réalise donc les conditions idéales d'une expérience de mon libre arbitre. Mais, dans cette expérience je ne suis pas libre. Donc je ne le serai jamais.

La preuve que, dans cette expérience, je ne suis pas libre, la voici, d'après M. Fouillée : Il n'y a à la situation supposée que deux dénouements possibles et tous deux sont l'effet du hasard : Ou je ne ferai plus attention à rien^ je fermerai les yeux et laisserai aller ma main à l'aventure. Ou je promènerai les yeux d'un point à l'autre et, à un moment donné, fatigué de l'expérience, je poserai la plume sur celui des deux points auquel je me trouverai penser et qui aura, par cette coïncidence, une raison de plus en sa faveur. Dans les deux hypothèses, pour me décider, je renonce à me décider, et je laisse le hasard décider pour moi.

') In Sum. Theol, la, q. 60, art. 2.

On pourrait répondre à M. Fouillée (ju'il m'appartient de faire attention au j)()int A et de ne point faire attention au point B : c'est donc moi (]ui ferai pencher la plume vers A plutôt (lue vers B.

L'observation serait juste, mais ne déi)lacerait-elle pas simplement la question ?

Si aucune raison objective ne m'in\ite à préférer A à B, il n'y en a pas davantat^e qui m'invite à vouloir être attentif à A plutôt ({u'à B.

S'ensuit-il que je doive me décider pour A ou pour B, uniquement parce que je le veux ?

Ce serait identifier l'acte lil)re à un vouloir capricieux.

Que faut-il conclure ?

Suis-je ou ne suis-je pas libre de choisir l'un des deux points, par exemple le point A ?

Suis-je ou ne suis-je pas libre de préférer un point à l'autre, par exemple le point A au point B ?

Oui, je suis libre de choisir le point A : par hypothèse, je veux agir, toucher un des deux points. Or, après réflexion, je vois qu'à tenir compte des seuls motifs objectifs, je ne sortirais pas de mon indécision ; mais je pose la plume sur le point A, pour un motif psychologique, savoir, pour toucher un point, pour agir. D'autre part, je ne pose pas la plume sur le point B, parce que je n'ai pas besoin de toucher le point B, pour atteindre mon but, pour agir. Je touche donc librement le point A. J'ai la liberté d'exercice.

Mais je ne suis pas libre de poser la plume sur A plutôt que sur B, parce que je n'ai aucun motif de préférer le premier point au second.

Je n'ai aucun motif objectif par hypothèse.

Je n'ai aucun moiiï psychologique., car, soit que je touche A, soit que je touche B, mon but est atteint, dans les deux ca.s^ j'agis, bien plus, j'agis dans les deux cas identiquement.

Or une préférence raisonnable ne peut être que motivée. Donc, je n'ai pas, en ce cas, la liberté de préférence ').

Couclusioïi : Il ne faut pas se représenter la voUjnté libre sur le typt^ iTun mobile en équilibre instable; elle est un mobile orienté vers le bien absolu, comme l'aiguille d'une boussole est orientée vers le nord. Si elle rencontrait le bien absolu, elle serait irrésistablement attirée vers lui. Mais, parce qu'il ne s'offre nulle part à elle, parce que des biens limités sont seuls à sa portée, elle <^arde toujours à leur égard un i)ouvoir di' résistance dont aucun moteur ne triomphe. Elle dispose finalement elle-même de ses déterminations ; l'acte libre est, suivant le mot si expressif des Anglais, une « self -détermination », et la liberté est essentiellement la propriété en vertu de laquelle l'homme est aù5atp£To;, capable de se déterminer lui-même à choisir.