Conditions d’obtention du bonheur suprême

Il y a une connexion nécessaire entre la possession ou la pi ivation du bonheur et le bon ou le mauvais usage du libre arbitre. — Il y a une condition à l’obtention de la béatitude

q I,e ciel est pure lumière,

Lumière intellectuelle pleine d’amour,

D’amour du vrai tout plein de joie,

D’une joie qui domine toutes les joies.

Parad ., Cant. XXX.

finale : celle-ci doit être méritée ; elle est la récompense de ceux qui ont librement respecté l’ordre moral ; sa privation est le châtiment de ceux qui l’ont violé.

Etat de la question : La fin morale de la nature humaine est Dieu. L’ordre moral consiste donc dans l’amour de Dieu par dessus tous les biens finis et dans la subordination de ses actes à cet amour suprême. Refuser à Dieu cet amour, lui préférer les biens finis, c’est violer l’ordre moral, en langage chrétien, c’est pécher.

Dieu a voulu que l’homme choisît librement entre sa fin véritable et les biens créés ; dans ce choix réside l’épreuve du libre arbitre.

Quelle est la durée de cette épreuve ? Nous savons, nous chrétiens, qu’elle ne dépasse pas les limites de la vie présente ; mais il serait peut-être malaisé d’asseoir sur les principes de la raison naturelle seule la preuve péremptoire que l’épreuve ne peut se prolonger dans des existences futures.

Toujours est-il qu’elle ne peut se prolonger indéfiniment, elle doit tôt ou tard avoir un terme : car, si les existences successives de l’âme n’avaient point d’issue, son aspiration naturelle au bonheur serait vaine et la sanction de l’ordre moral illusoire.

Il y a donc nécessairement un terme à la durée de l’épreuve du libre arbitre.

Supposons ce terme atteint : nous disons qu’il y a une connexion nécessaire entre la possession ou la privation du bonheur suprême et le bon ou le mauvais usage du libre arbitre.

Preuve de la thèse : Le libre arbitre résume les plus hautes prérogatives accordées par Dieu à sa créature.

Or, supposé que l’obtention ou la privation de la fin

suprême de la nature humaine ne fussent pas liées au bon usage ou à l’abus du libre arbitre, le libre arbitre n’aurait pas le caractère d’un moyen subordonné à la fin suprême de la création.

Donc, les plus hautes perfections du monde créé ne seraient pas subordonnées à la fin suprême de la création ; cela n’est pas possible.

De fait, considérons la fin suprême de la nature humaine du côté de Dieu et du côté de l’homme.

Du côté de Dieu : que serait la gloire de Dieu sans la liberté ? Que vaudraient, aux yeux du Créateur, des hommages forcés où l’homme ne serait que l’instrument passif d’une volonté toute-puissante ?

Du côté de l’homme: la félicité de l’homme serait-elle complète, s’il n’avait conscience de l’avoir librement conquise et de la devoir pour une part à son propre effort ?

Donc le bon ou le mauvais emploi de la liberté morale doit être la cause déterminante de l’obtention ou de la perte du bonheur suprême ; et, par conséquent, le juste qui, au terme de l’épreuve, se trouvera dans l’ordre moral, aimant librement Dieu par dessus tous les biens créés, entrera en possession du bonheur, tandis que le coupable qui, à l’heure fatale de la cessation de l’épreuve, se trouvera dans un état de désordre moral, en opposition voulue avec Dieu, sera privé du bonheur ; frappé du malheur suprême, il demeurera en conséquence irrévocablement fixé dans son état de damnation désespérée.

« Où l’arbre tombera, dit l’Écriture, il restera » *). La raison répugne à l’idée que, dans la lutte entre les abus de la liberté et le devoir, entre la créature insoumise et le Créateur

') « Si ceciderit lignum ad austrum aut ad aquilonem, in quocumque loco ceciderit, ibi erit. » Eccl., XI, 3.

miséricordieux qui aujourd’hui la supporte, le dernier mot resterait à la révolte impunie.

Tôt ou tard, ce qui est le droit doit l’emporter. « L’absolu ne peut être toujours discuté, dit excellemment Mgr d’Hulst. On ne conçoit pas la défaite définitive du bien, et quand on compare ces deux termes, la liberté de l’homme et la souveraineté de Dieu, ce qui étonne, ce n’est pas que le second l’emporte, c’est qu'il puisse différer sa victoire. Il la diffère pourtant, non par faiblesse mais par amour l).

288. Durée de l’épreuve du libre arbitre : Les réincarnations et la métempsycose. — Au point de vue purement rationnel, il est donc démontrable que l’épreuve morale de l’homme aura tôt ou tard un terme ; il nous semble, néanmoins, difficile de démontrer que ce terme devait nécessairement coïncider avec le dernier moment de la vie actuelle, et que toute prolongation d’épreuve au delà de la tombe soit impossible. On conçoit donc que certains esprits aient rêvé pour l’âme une série plus ou moins longue d’existences au cours desquelles elle irait se perfectionnant, des réincarnations successives, la métempsycose. Que penser de ces conjectures ?

Sous le nom de réincarnations, de métempsycose ou de transmigration des âmes, on peut entendre des choses fort différentes : soit une série d’existences sous la double condition que l’âme conserverait la conscience de sa personnalité

’) Conf. de N.-D., 1891, 5,ne conf., p. 210. — « Anima, dit saint Thomas, quemcumque finem ultimum sibi præstituisse invenitur in statu mortis, in eo fine perpetuo permanebit, appetens illud ut optimum, sive sit bonum sive sit malum, secundum illud Eccl. XI, 3 : « Si eeciderit lignum » ad austrum aut ad aquilonem, in quocumque loco eeciderit, ibi erit ». Sic igitur post hanc vitatn, qui boni in morte inveniuntur, habebunt perpetuo voluntatem firmatam in bono ; qui autem mali tum inveniuntur, erunt perpetuo obstinati in malo. » De verit ., q. 24, art. 10.

et qu’il y aurait à la série des migrations un terme final ; soit une série d’existences sans terme final, avec cette réserve toutefois que l’âme conserverait la conscience de sa personnalité ; soit enfin une série indéfinie d’existences, avec la perte de la conscience de l’identité personnelle.

Ces deux dernières hypothèses sont inconciliables avec les propositions démontrées dans les pages précédentes. En effet, si la série des existences de l’âme devait n’avoir jamais de terme , il est manifeste que l’aspiration au bonheur serait vaine et la sanction de l’ordre moral illusoire.

Manifestement aussi, ce que l’homme désire dans le bonheur c’est son bonheur ; « frapper un coupable qui se regarderait comme un autre que celui qui a tait le mal, ce serait vraiment frapper un mort » h, et, par conséquent, le désir du bonheur et les exigences de la sanction morale réclament impérieusement la conscience de l'identité personnelle.

Quant à la première hypothèse, nous ne voyons pas que la raison, laissée à elle seule, la déclare impossible, ni meme certainement fausse. Toutefois, il n’y a aucune raison positive qui plaide en sa faveur. Rien, en effet, ne justifie la supposition que le temps d’épreuve, qui doit certainement finir tôt ou tard, se prolongerait au delà de la vie présente. Il est indéniable, au contraire, que l’ignorance où nous sommes d’existences antérieures à celle-ci est une forte présomption contre la supposition d’une pluralité d’existences dans

l’avenir 2).

289. Comment la privation de la fin est le malheur suprême. - L’homme qui finit son temps d’épreuve, obstiné

•) Mgr d’Hulst, Conf. de N.-D., 6™ conf.

’) V. E. Méric, L’autre vie, t. I, Liv. II, ch. 1V-V .

dans le mal, doit, nous l’avons fait voir, être privé de sa fin. Cette privation que nous appelons en langage chrétien un état de damnation, exclut le bonheur ; mais pourquoi et comment est-elle le malheur suprême ?

Il y a conflit entre la nature du damné et sa libre volonté.

La nature, de tout son poids, entraîne l’homme vers Dieu, seule fin légitime de tout être humain ; la volonté du damné, de toute son énergie, répudie Dieu.

La nature se détourne des biens créés, qui ne peuvent la satisfaire ; la volonté les désire obstinément.

De là, un conflit sans issue, toujours recommençant.

Et de ces deux tendances contraires, aucune n’est capable d’atteindre jamais, chez le damné, son objet : ni la nature, car Dieu est irrévocablement perdu pour elle ; ni la volonté, les biens créés ayant disparu ; il y a donc là deux mouvements qui se perdent désespérément dans le vide.

C’est une faim insatiable qui, éternellement, n’a que le néant pour pâture ; une soif inextinguible qui, éternellement, n’a que le vide pour s’étancher. Les fables du paganisme avaient mis en tableaux ce supplice et cette rage : Ixion tournant incessamment sa roue ; et Sisyphe roulant un rocher qui retombe sans cesse ; et Tantale dans ce fleuve d'eau vive qui fuit impitoyablement ses lèvres brûlantes.

La lutte entre la nature et la volonté est d’autant plus vive que la connaissance de la bonté souveraine de Dieu et de l’inanité des biens créés est devenue plus évidente ; le désespoir est d’autant plus intense et plus douloureux que les illusions sont dissipées et que le réprouvé a la claire vision qu’il pouvait être heureux s’il l’avait voulu.

Tel est le châtiment du coupable, ce que la théologie catholique appelle l’enfer.

C’est le lieu où il n’y a plus d’espérance, selon le mot du Dante : « Vous qui entrez, quittez toute espérance » 1).

Mais d’où vient, dira-t-on, que la volonté du damné s’obstine dans le mal ? Ne reste-t-elle pas libre et, par conséquent, capable de repentir et d’amendement ?

Oui, la volonté reste libre ; Dieu ne détruit pas la nature des êtres, pas même dans le châtiment final.

La volonté, envisagée en elle-même, physiquement , abstraction faite de l’état où par sa faute elle se trouve placée, pourrait se détourner des faux biens qu’elle a follement aimés, et se retourner vers Dieu, en un mot, se convertir.

Mais cette conversion ne peut être que conditionnelle : car le damné voit et se trouve obligé de confesser que Dieu doit à l’ordre de ne plus lui accorder une épreuve nouvelle *) ; il voit donc qu’il n’y a plus de connexion possible entre la

') Per me si va nella città dolente :

Per me si va nell’ eterno dolore :

Per me si va tra la perduta gente.

Giustizia mosse ’l mio atto Fattore :

Fecemi la divina Potestate,

La somma Sapienza, e ’l primo Amore.

Lasciate ogni speranza, voi che ’ntrate.

Par moi l’on va dans la cité des pleurs,

Par moi l’on va dans la douleur éternelle,

Par moi l’on va parmi la race damnée.

La justice fut le mobile du souverain qui m’a fait : Mon Auteur, c’est la Puissance divine,

La Sagesse souveraine et le premier Amour.

Vous qui entrez ici, quittez toute espérance.

L’enfer , Chant III.

!) « Causa confirmationis in malo, partim quidem accipienda est ex Deo, partim ex libero arbitrio. Ex Deo quidem, non sicut faciente vel conservante malitiam, sed sicut non largiente gratiam ; quod quidem

Conversion de sa volonté et l’obtention du souverain bien : il voit que l’irrévocabilité de sa damnation est exigée par l’ordre moral et, par conséquent, voulue nécessairement par Dieu : de là, la haine de son péché non parce que c’est une faute, mais parce que cette faute est pour lui une cause de juste châtiment x) ; de là, par conséquent, une rage désespérée causée par la conscience de la disproportion qui existe et doit persister entre l’état d’indignité où il est, et le bien suprême pour lequel il était fait et vers lequel sa nature le porte irrésistiblement ; de là l’impénitence finale, l’obstination dans le désordre ; le damné, tout en confessant, malgré lui, la justice de Dieu, maudit le juge qui l’exerce, il se maudit lui-même ; c’est sa façon à lui de proclamer le triomphe final du Créateur 2).

Il nous a paru nécessaire d’exposer ici dans ses grandes lignes la réponse que peut fournir la raison au problème de la destinée finale. Nous devons reprendre la question en

ejus justifia deposcit ; justum est enim ut qui bene velle dura possent noluerunt, ad liane miseriam deducantur ut bene velle omnino non possint. » De verit ., q. 24, a. 10.

*) « Per pœnitentiam doleri non possunt peccata dæmonura et etiam hominum damnatorum, quia affectus eorum sunt confirmati in malo, ita quod non potest eis displicere peccatum, in quantum est culpa, sed solum displicet illis pœna quam patiuntur, ratione cujus aliquam pœnitentiam infructuosam habent. Unde talis pœnitentia non est cum spe veniæ, sed cum desperatione. » S. Thomas, Siwnn. Theol.,p. 3, q. 86, a. 1.

*) Saint Thomas cherche à approfondir la raison psychologique pour laquelle les damnés demeurent obstinés dans le mal.

Chez les démons, natures exclusivement spirituelles, l’obstination se comprend, dit-il ; les esprits purs n’ont pas de passions sensibles ; il n’y a donc chez eux que deux causes de leur obstination dans le mal, à savoir l’inclination vicieuse de la volonté et une fausse appréciation de l’intelligence sur le choix d’un bien particulier. Or, il n’y a pas chez un pur esprit des tendances appétitives multiples, pouvant éventuellement se contrarier l’une l’autre. Dès lors, quand leur volonté est inclinée au mal, elle l’est totalement. De plus, il n’y a pas de raisonnement, mais des jugements immédiats ; et, par conséquent, tous les jugements des purs esprits ont le caractère de fixité et d’irrévocabilité de nos jugements immédiats, tels que celui qui nous fait prononcer, par exemple, que le

philosophie morale, et nous réservons pour lors les objections que soulève la thèse de l'éternité des peines ’).

Il nous reste une dernière question à examiner, elle a pour objet les conditions dans lesquelles l’homme jouira de son bonheur éternel. Est-ce l’âme seule ou l’âme réunie au corps qui sera en possession du bonheur ?

Nous croyons, pour notre part, que la résurrection du corps est nécessaire au bonheur complet de l’âme arrivée au terme de sa destinée.

tout est plus grand que la partie. Donc, conclut saint Thomas, un ange est incapable de changer ni de jugement ni de volonté.

Or, poursuit-il, la condition d’une âme arrivée au terme de sa destinée est fort voisine de celle d’un pur esprit.

Donc l’obstination des damnés dans le mal se comprend par analogie avec celle des esprits réprouvés.

« In angelo peccatum ex passione esse non potest, quia passio non est nisi in sensibili parte animæ, quam angeli non habent Unde in peccato angeli duo solum concurrunt : scilicet inclinatio habitualis in peccatum, et falsa æstimatio virtutis cognitivæ de particulari eligibili. Cum autem in angelis non sit multitudo appetitivarum potentiarum, sicut est in hominibus, quando appetitus eorum tendit in aliquid, totaliter inclinatur in illud, ut non sit ei aliqua inclinatio inducens in contrarium. Qui vero rationem non habent, sed intellectum : quidquid æstimant, per modum intelligibilem accipiunt. Quod autem accipitur intelligibiliter, accipitur irreversibiliter, ut cum quis accipit, omne totum esse majus sua parte Unde angeli æstimationem, quam semel accipiunt, deponere non possunt, sive sit vera, sive falsa... Quod aliquis homo in statu viæ non possit esse ita obstinatus in malo, quia et passio solvitur et reprimitur, et habitus non totaliter animam corrumpit, et ratio non ita pertinaciter falso adhæret, quin per contrariam rationem possit abduci. Sed post statum viæ anima separata non intelligit accipiendo a sensibus, nec erit in actu potentiarum appetitivarum sensibilium, et sic anima separata angelo conformatur et quantum ad modum intelligendi, et quantum ad indivisibilitatem appetitus, quæ erant causæ obstinationis in angelo peccante : unde per eamdem rationem in anima separata obstihatio erit. In resurrectione autem corpus sequetur animæ conditionem et ideo non redibit anima ad statum, in quo modo est, in quo a corpore necesse habet accipere, quamvis corporeis instrumentis utatur ; et ita tum eadem obstinationis causa manebit. » De verit., q. 24, a. 10, 11.

") Il y a cependant une objection qui vient si naturellement à l’esprit que nous ne pouvons la passer sous silence. La disproportion entre la

290. Nécessité naturelle de la résurrection. État de la question. — Évidemment, nous ne prétendons pas que la résurrection est naturelle, dans le sens que l’âme aurait la puissance de se former elle-même, après la mort, un corps nouveau, vivant et sensible ; nous savons que la formation des corps ressuscités doit être l’œuvre de Dieu ; mais nous croyons que cette formation d’un corps nouveau par l’action toute-puissante de Dieu est réclamée par l’âme raisonnable, pour son bonheur parfait et, dans ce sens, qui est après tout le seul rigoureux, nous sommes d’avis que la résurrection est naturelle.

Bien entendu, il ne s’agit pas de la résurrection dans les conditions glorieuses où elle s’accomplit de fait aujourd’hui, au témoignage de la Foi révélée, mais simplement de la

durée de la faute et les peines de l’enfer est contraire, dit-on, à la justice de Dieu.

A cela nous répondons : La justice exige qu’il y ait proportion entre la peine et la gravité de la faute, mais elle n’exige pas que la durée de la peine réponde au temps qu’il a fallu pour consommer la faute.

Un vol, un faux, un meurtre, peuvent ne durer qu’un instant : la justice les punit de plusieurs années de détention, de travaux forcés à perpétuité, de la peine de mort. L’opinion publique inflige à ces crimes une flétrissure ineffaçable, elle l’étend même aux fils innocents d’un père ou d’une mère coupable. Songe-t-on à taxer d’injustice les tribunaux humains ou le sentiment dont l’opinion publique se fait l’écho ?

Dira-t-on qu’il y a même disproportion entre la gravité de la faute et la sévérité de la peine ?

Qui l’oserait soutenir ? Qui est en état de mesurer la proportion d’une offense faite à Dieu par la créature, dans la pleine conscience de soi et la complète indépendance de sa volonté? Car, ne l’oublions pas, c’est cette offense seule qui est déclarée punissable de l’enfer.

Pour comprendre la gravité de l’offense de Dieu, il faudrait avoir la proportion exacte de la majesté, de la souveraineté, de la bonté de Celui que le péché offense. Or, nous ne l’avons pas. Tout ce que nous pouvons en dire, c’est que sa gravité dépasse celle de toute offense positivement concevable. Dans ce sens, il est exact de dire, avec saint Thomas, que le péché mortel renferme une malice infinie et, dès lors, rien de surprenant que la privation éternelle de Dieu, avec ses conséquences, en soit le châtiment. Voir sur toute cette question Mgr G a)-, Sermons de Carême , t. I : Sermon sur l’éternité des peines.

résurrection en ce qu’elle implique essentiellement , nous voulons dire la réunion de Pâme et du corps.

Nous ne prétendons pas que le corps, qui ressuscitera pour la vie définitivement heureuse du juste, doive être sous tous rapports identique à celui auquel l’âme est unie durant l’épreuve de cette vie mortelle ; il semble naturel, au contraire, que la Providence délivre alors le corps ressuscité des infirmités et des besoins qui entraveraient le libre essor des facultés supérieures de l’âme, selon cette observation que fait saint Thomas, à propos de la résurrection surnaturelle, mais qui s’applique en principe à l’état de félicité en général : « Ad perfectam operationem intellectus (in statu beatitudinis) requiritur quidem abstractio ab hoc corruptibili corpore, quod aggravat animam, non autem a spirituali corpore quod erit totaliter spiritui subjectum ».

291. Preuve de la thèse. — L 'argument fondamental repose sur ce fait que l’imagination et, par conséquent, le corps organisé est pour l’activité supérieure de l’âme un auxiliaire naturel.

11 suit de là, en effet, que le déploiement normal de l’activité intellectuelle demande le concours de l’organisme, et que l’âme isolée du corps se trouverait dans un état d’infériorité relative, incompatible avec les exigences du bonheur parfait.

Sans doute, le corps n’est pas essentiel à l’activité de l’âme. Étant spirituelle, l’âme peut subsister sans corps, partager les conditions d’existence des purs esprits et recevoir de ceux-ci ou de Dieu lui-même les espèces intelligibles qui, dans la vie présente, lui sont fournies par le ministère des sens.

Mais, pour être intrinsèquement possible, l’état de séparation n’en est pas moins inférieur à l’état d’union ; suivant ce mot de Cajetan, déjà mentionné plus haut (231) : « Perfec tioreni statum habet anima in composito quam extra ».

L'intelligible pur, en effet, dépasse les forces natives de l’âme humaine, et, par conséquent, à moins de recevoir de Dieu un secours surnaturel auquel elle n’a aucun droit, l’âme ne pourrait s’élever à la hauteur d’un pareil objet. Mise en présence de l’intelligible pur, elle serait, dit Aristote, dans la condition de l’oiseau de nuit en face du soleil. La pure lumière ne l’éclairerait pas, elle l’éblouirait, parce que son œil n’est fait que pour discerner la vérité tempérée des ombres de la matière.

Cela étant, l’objet qui répond le mieux aux conditions imparfaites de notre pauvre intelligence, c’est l’intelligible présenté dans le sensible.

Donc la condition naturelle et la plus parfaite de l’activité de l’âme raisonnable, c’est l’union de l’âme et du corps.

Mais il semble évident que l’âme ne sera pas complètement heureuse, tant qu’elle ne possédera pas toute la perfection dont elle sait qu’elle est susceptible. « Omne enim imperfectum perfectionem consequi naturaliter cupit », dit fort bien saint Thomas.

Donc, enfin, la résurrection est naturelle.

Notre thèse s’inspire des enseignements de saint Thomas qui se prononce expressément, au nom de la raison, pour la résurrection des corps. Le saint Docteur ne dit pas expressément, il est vrai, si les arguments qu’il énumère sont, dans sa pensée, apodictiques ou seulement probables.

Voici ses preuves :

« Ad ostendendum resurrectionem cariiis futuram, écrit-il, evidens ratio suffragatur, suppositis liis quæ in superioribus sunt ostensa.

» Ostensum est enim in secundo libro animas liominum immortales esse. Rémanent igitur post corpora a corporibus absolutæ. Manifestum est etiam ex bis quæ in secundo dicta sunt, quod anima corpori naturaliter unitur, est enim secundum suam essentiam corporis forma. Est igitur contra naturam animæ absque corpore esse. Nibil autem quod est contra naturam, potest esse perpetuum. Non igitur perpetuo erit. anima absque corpore. Quum

igitur perpetuo maneat, oportet etiam corpori iterato conjungi quod est resurgere. Immortalitas igitur animarum exigere videtur resurrectionem corporum futnram.

» Adhuc : ostensum est supra iu tertio libro naturale liominis desiderium ad felicitatem tendere. Félicitas autem ultima est felicis perfectio. Cuicumque igitur deest aliquid ad perfectionem, nondum h a bet felicitatem pcrfectam, quia nondum ejus desiderium totaliter quietatur : oinne enim imperfectum perfectionem consequi naturaliter cupit. Anima autem a corpore separata, est aliquo modo imperfecta, sicut omuis pars extra suum totum existens : anima enim naturaliter est pars humanæ naturæ. Non igitur liomo potest ultimam felicitatem consequi, nisi anima iterato corpori conjungatur ; præsertim quum ostensum sit, quod liomo in bac vita non potest ad felicitatem ultimam pervenire » ').

« Item : sicut in tertio libro ostensum est, ex divina providentia

') Le célèbre apologiste chrétien, auquel nous avons emprunté cidessus une page éloquente sur la nécessité d’une vie future, développe avec une remarquable vigueur les preuves dont le Docteur angélique vient de nous fournir le résumé.

« La nature humaine, dit Athénagore, est l’assortiment admirable d’une âme immortelle et d’un corps dont les organes sont proportionnés aux facultés de l’âme. Ce n’est pas à l’âme seule et selon sa nature particulière, ni au corps seul et sans aucun rapport avec l’âme, que Dieu a prétendu donner l’être et la vie, mais bien à l’homme qui réunit ensemble l’âme et le corps. Dieu veut qu’il y ait entre ces deux associés communauté de vie, de fin, de destinée et que cette communauté aille, en un certain sens, jusqu’à l’identité. En effet, l’âme et le corps ne faisant qu’un même être, auquel on attribue également et les affections de l’âme et les mouvements du corps, les raisonnements et les sensations, l’inertie et l’activité, ne faut-il pas aussi que tout ce composé ait le même sort et un but unique ? Ne faut-il pas qu’il règne une espèce d’harmonie et de sympathie entre tout ce qui concerne l’homme, et qu’il en soit de sa fin et de sa destinée comme il en est de sa naissance, de sa nature, de sa vie animale, de ses actions, de ses passions, c’est-à-dire, que tout cela soit commun à tout homme, et que la fin de l’homme soit proportionnée à sa nature ? Ne voyons-nous pas que l’harmonie qui résulte de toutes les opérations de l’âme et de tout le mécanisme du corps n’est qu’une seule et même harmonie, que l’esprit n’a pas la sienne à part, et la matière encore moins ? Pourquoi donc voudrions-nous diviser la destinée de ce tout unique ? Or, si tout l’homme est destiné à une même fin, il ne pourra l’atteindre qu’autant qu’il conservera sa constitution naturelle. Mais comment l’homme pourra-t-il persévérer dans sa constitution naturelle, sans que toutes les parties qui la forment se trouvent réunies ? Et comment pourront-elles se réunir, si celles qui ont été disséminées ne

peecantibus pœna debetur, et bene agentibus præmium. In bac autem vitaliomines ex anima et corpore compositi peccant vel recte agunt. Debetur igitur bominibus et secundum an imam et secundum corpus præmium, vel pœna. Manifestum est autem quod in bac vita præmium ultimæ felicitatis consequi non possunt, ex bis quæ in tertio libro sunt ostensa. Multoties etiam peecuta in bac vita non puniuntur, quin immo, ut dicitur Job XX f, Ilic impii uiuunt, confortait sunt, sublimatique divitiis. Necessarium est igitur ponere iteratam animæ ad corpus conjunctionem, ut liomo in corpore et anima præmiari et puniri possit » ').

viennent pas se ranger de nouveau et dans le même ordre qu’auparavant ? La nature de l’homme, ou sa constitution, prouve donc la nécessité d’une résurrection. »

Ajoutons que la résurrection est nécessaire pour conserver à l’homme la place qui lui revient dans l’ensemble des choses. En le créant, Dieu a jeté, pour ainsi dire, un pont entre le monde des esprits et le monde des corps ; il a lié entre elles, par un trait d’union permanent, la matière et l’intelligence. La fonction particulière à l’homme, c’est d’élever la matière à la hauteur de l’esprit, de faire reluire sur elle le rayon de la beauté morale, de l’ennoblir par ce commerce intime et ce contact de tous les moments, de s’associer enfin à toutes les grandeurs de l’intelligence : par son organe, par sa médiation, l’univers physique, amassé dans son corps comme dans un abrégé sublime, s’élève vers le Créateur, qu’il bénit par la voix d’un représentant naturel, roi et pontife de la création. Voilà pourquoi l’homme, destiné à relier deux mondes entre eux, participe à la fois de l’un et de l’autre : il existe comme la pierre, il croît comme la plante, il sent comme l’animal, il pense comme l’ange ; il résume en lui tous les modes d’existence inférieurs pour les couronner par la vie de l’intelligence. Cela posé, séparez les deux substances sans espoir de réunion, détruisez le temple de l’âme sans le réédifier jamais : l’accord est rompu, l’harmonie disparaît, le plan divin perd sa grande unité, et cette chaîne magnifique des êtres, qui s’étend jusqu’à Dieu, n’a plus d’anneau intermédiaire par lequel l’existence matérielle se rattache à l’existence spirituelle. Si donc il y a de la justesse et de la proportion dans l’œuvre de la création, si tout y conspire pour former un ensemble harmonique et bien ordonné, il faut que l’homme recouvre, après une dissolution momentanée, ce qui faisait de lui le représentant naturel de l’univers physique auprès de Dieu, son médiateur et son organe : en d’autres termes, il faut qu’il ressuscite.» Voir Freppel, ouv. cité : F essler, Tnstit. Pcitrologiœ , ed. Jungmann, I, p. 233.

') S. Thomas, Cont. Gent., IV, 79. Cette troisième preuve, qui ne serait pas suffisante à elle seule, vient à l’appui des précédentes. « Si, poursuit Athénagore, la loi morale ne reçoit que dans une autre vie sa sanction définitive et complète, le corps, aussi bien que l’àme, doit avoir sa part dans cette rétribution proportionnée au mérite. Car c’est en

292. Les enseignements de la Foi sur les destinées surnaturelles de l'humanité. — En toute hypothèse, la tin objective de la créature ne pouvait être que Dieu. Mais cette vérité, qui est Dieu, il y a deux manières pour nous de la connaître, l’une médiate, naturelle, l’autre immédiate , surnaturelle, dont nous instruit la Révélation divine. Bien que le développement de cette distinction soit, à parler rigoureusement, un hors-d’œuvre dans un ouvrage de philosophie, nous croyons que plusieurs de nos lecteurs ne le jugeront pas inutile.

La première nous apprend que Dieu est; elle nous dit en plus ce qu'il n’est pas , qu’il ne peut être confondu avec aucun des êtres sensibles et contingents ; elle est possible à l’homme livré à ses propres forces, au moyen du triple procédé, analysé ailleurs, de causalité, de négation et de transcendance ; aussi l’appelle-t-on naturelle.

La seconde nous apprend positivement ce que Dieu est , par exemple, qu’il est Père et Fils et Saint-Esprit, une seule nature en trois personnes. Une pareille connaissance n’appartient de droit qu’à Dieu lui-même, mais il a plu à Dieu de la communiquer à l’âme humaine ; Il la lui communique en substance, dès la vie présente, par la foi ; Il lui en donnera

union avec le corps que l’âme accomplit tous ses actes bons ou mauvais : donc, c’est en union avec lui qu’elle doit recevoir sa récompense ou subir sa peine. Si l’âme est le sujet de la connaissance et le principe de nos déterminations, il n’est pas moins vrai de dire que la loi morale règle les fonctions du corps non moins que les mouvements de l’âme. La chair est l’organe habituel, l’instrument nécessaire par lequel le principe spirituel se produit au dehors, agit et opère. Dès lors, n est-il pas juste, n’est-il pas rationnel que ce compagnon de l’âme, lequel a partagé ses travaux, contribué à son mérite ou à son démérite, coopéré à tous ses actes, soit également associé à sa destinée finale et participe à son immortalité par la résurrection ?» Freppel, ouv. cité.

Ces preuves nous paraissent aussi solides qu’elles sont éloquemment développées, et l’on sent au ton qui les inspire que la résurrection des corps passait aux premiers siècles de l’Église pour une doctrine appuyée sur la raison philosophique aussi bien que sur les enseignements révélés.

l’intuition directe, sans intermédiaire, dans la vie de la gloire. Cette intuition, entraînant pour la volonté un bonheur parfait, s’appelle vision béatifique ‘).

La foi et la vision béatifique ne sont possibles à la créature, à l’homme en particulier, que moyennant des secours absolument gratuits qu’il plaît à la Bonté divine d’accorder à notre intelligence et à notre volonté, mais qui dépassent les forces et les exigences de toute nature créée ou créable : aussi la foi et la vision immédiate de Dieu s’appellent surnaturelles.

Une destinée purement naturelle eût été possible, sans doute, mais elle n’a jamais été qu’une hypothèse ; dès l’instant où 11 a créé le premier homme, Dieu lui assigna en fait, à lui et à sa descendance, une destinée surnaturelle ; Il leur assure les moyens surnaturels pour y atteindre. La fin de l’homme et les moyens qui y répondent formant ensemble un ordre , il faut dire que l’ordre naturel n’a jamais été qu’une hypothèse ; le seul ordre réel, historique, est surnaturel.

Ajoutons que les corps des bienheureux ressusciteront revêtus de prérogatives et de qualités spécialement glorieuses ; ils seront en quelque sorte « spiritualisés » 2), ainsi que s’exprime l’apôtre saint Paul.

Il faut renoncer à décrire ce bonheur du ciel dont saint Paul a dit « que l’œil de l’homme n’a point vu, que son oreille n’a point entendu et que son cœur ne peut comprendre ce que Dieu a préparé à ceux qui l’aiment ». Les plus beaux génies chrétiens confessent leur impuissance à concevoir et à exprimer la contemplation directe de l’Infini.

Saint Augustin rapporte dans ses Confessions l’entretien aussi touchant que sublime qu’il eut sur ce sujet avec sa mère, au moment où elle allait dire adieu à la vie :

') S. Thomas, Cont. Gent., I, 3.

") Lire E, Meric, ouv. cité,liv. 111, ch. V.

« Nous nous trouvâmes seuls, elle et moi, écrit-il, appuyés contre une fenêtre, qui donnait sur le jardin de la maison que nous habitions à Ostie, et dans laquelle, loin des bruits du monde, après les fatigues d’une longue route, nous attendions le moment de nous embarquer. Nous conversions donc seuls avec une douceur charmante; oubliant le passé pour nous porter vers ce qui était devant nous, nous cherchions entre nous, à la lumière de cette vérité qui n’est autre que vous-même, ô mon Dieu, quelle devait être cette vie éternelle des saints « que l’œil de l’homme n’a point vue, que » son oreille n’a point entendue, et que son cœur ne peut com- » prendre ». Or, nous aspirions des lèvres du cœur aux célestes courants de votre fontaine, « cette fontaine de vie qui réside en » vous », pour nous y désaltérer autant que nous pourrions, et nous élever de notre mieux à des considérations aussi hautes.

» Comme notre entretien nous avait conduits à cette conclusion, que les plaisirs des sens, si grands qu’ils puissent être, et quel que soit l’éclat qui les environne, loin de soutenir la comparaison avec la félicité de l’autre vie, ne méritaient pas même un souvenir, nous prîmes ensemble notre élan avec un redoublement d’amour et nous parcourûmes l’une après l’autre toutes les choses corporelles, jusqu’au ciel lui-même, d’où le soleil, la lune et les étoiles répandent leur lumière sur la terre. Puis nous portâmes encore plus haut son pensées, nos discours, notre admiration pour la beauté de vos œuvres. Nous en vînmes à considérer nos âmes, mais sans nous y arrêter, pressés d’atteindre cette région d’inépuisables délices, où vous rassasiez éternellement Israël de la nourriture de la vérité, et où la vie est la sagesse même, principe de tout ce qui existe, de tout ce qui a existé et de tout ce qui existera ; sagesse qui ne naît point, mais qui est aujourd’hui telle qu’elle a été et telle qu’elle sera toujours ; ou plutôt, on ne peut dire d’elle ni qu’elle a été, ni qu’elle sera, mais seulement qu’elle est, parce qu’elle est éternelle : car avoir été et devoir être, ce n’est pas être éternel.

» Nous nous disions donc : supposons une âme en qui les agitations du monde, les vains fantômes de la terre, de l'air, des eaux et des cicux fassent silence ; une âme qui se lasse silence à elle-même, et qui s’élève au-dessus d’elle-mêmo sans s’occuper de ce qu elle est; une âme pour laquelle il n’y ait plus ni songes, ni images, ni parole humaine, ni signes, ni rien de ce qui passe ; en un mot, une âme en présence de laquelle tout se tienne dans le silence. 1 ou tes ces choses ne disent-elles pas d’ailleurs à qui sait les comprendre . Nous ne nous sommes pas créées nous-mêmes, mais nous sommes l’œuvre de Celui qui demeure éternellement? Supposons, dis-je, qu'après avoir dit cela, toutes ces choses se taisent, satisfaites d’avoir ainsi porté l’homme à prêter 1 oreille a leur Créateur. Supposons qu’ alors Dieu parle lui-même et seul, non plus pai la

voix de ses créatures, mais par lui-même, et que nous entendions sa parole, sans qu’elle revête l’expression du langage de l’homme, ni de celui des anges, ni du bruit du tonnerre, ni des paraboles ; et que Celui que nous aimons dans les créatures daigne nous parler sans elles : eh bien ! du coup nous voici au but et le vol rapide de notre pensée nous a élevés jusqu’à la sagesse éternelle qui est immuable au-dessus de tout. Supposons maintenant que cette extase se continue, que toutes les autres visions d’un ordre bien inférieur s’évanouissent, et que notre âme soit ravie, absorbée, plongée dans la joie de cette ineffable contemplation, de sorte que notre vie soit éternellement ce qu’a été cet éclair d'intelligence après lequel nous soupirions : ne serait-ce pas la traduction vivante de cette parole : « Entrez dans la joie de votre Seigneur » ? ')

L’autenr de la Divine Comédie tient un langage analogue. Arrivé au dernier chant de son poème, il décrit le repos inaltérable de la volonté dans la possession du Bien absolu ; puis il essaie de peindre la contemplation de la Trinité divine ; mais il ne trouve ni symbole ni langage appropriés à son sujet ; le dernier mot de son œuvre est un aveu d’impuissance.

Cosi la meute mia tutta sospesa,

Mirava fissa immobile ed attenta,

E sempre di mirar faceasi accesa.

A quella luce cotai si diventa,

Che volgersi da lei per altro aspetto,

E impossibil che mai si consenta ;

Perô che il ben, cli’è del volere obbietto,

Tutto s’accoglie in lei, e fuor di quella E difettivo ciù che li è perfetto.

Ornai sarà più corta mia favella,

Pure a quel ch’io ricordo, che di un fante Che bagni ancor la lingua alla mammella.

Nella profonda e chiara sussistenza Dell’alto Lume parvermi tre giri Di tre colori e d’una continenza ;

') Confessions , liv. IX, ch. X.

Ainsi mon âme tout en suspens,

Regardait fixe, immobile et attentive,

Et toujours de plus en plus brûlait de regarder.

Au feu de cette lumière on devient tel

Qu’il devient impossible que jamais l’âmo consente

A s’en détourner pour regarder autre chose :

Parce que le bien, qui est l’objet du vouloir,

S’est tout entier concentré en elle ; et que, hors d’elle, Tout est défectueux qui là est parfait.

Désormais ma parole sera plus impuissante A rendre mes souvenirs, que celle de l’enfant Qui mouille encore ses lèvres à la mamelle.

Dans la substance profonde et claire

De cette sublime lumière, il m’apparut trois cercles

De trois couleurs et d’une seule circonférence ;

E l’un dall’altro, corne Iri da Iri,

Parea riflesso, e il terzo parea fuoco Che quinci e quindi egualmente si spiri.

Oh quanto è corto il dire, e corne fioco Al mio concetto ! E questo, a quel ch'io vidi, E tanto, che non basta a dicer poco.

O luce eterna, che sola in te sidi,

Sola t’intendi, e, da te intelletta Ed intendente, te ami ed arridi !

Ma non eran da ciô le proprie penne :

Se non che la mia mente fu percossa Da un fulgore, in che sua voglia venue.

Allaita fantasia qui raancô possa ;

Ma già volgeva il mio disiro e il velle,

Si corne ruota ch’egualmeute è mossa, L’Amor che muove il sole e l’altre stelle.

L’un d’eux, venant d’un autre, comme un arc-en-ciel dédoublé, Apparaissait réfléchi : et le troisième était comme une flammo Qui de deux foyers distincts également s'exhale.

Oh ! comme la parole est à court, et comme elle est lâche En face de ma pensée ! Et ma pensée, en face de ce que j’ai vu, Est si peu de chose, que de dire qu’elle est peu c’est déjà trop dire

O lumière éternelle, qui seule en toi-même résides,

Qui seule te penses, et qui pensée par toi Et te pensant toi-même t’aimes et te souris :

Mais je n'étais pas de force à cela, de mes propres ailes ;

11 fallut que mon âme fût frappée

D’un éclair, pour que son désir s’accomplît.

A l’imagination la plus haute ici la force manque :

Mais déjà en moi le désir et le vouloir cédaient,

Tout comme une roue qui doucement est mue,

Sous l’attrait de l’Amour, qui meut le soleil et les autres étoiles.

Pavad., Cant. XXXIII, v. 97.