DESTINÉE DE L'HOMME

2Si. Objet de ce chapitre. — Deux questions à examiner dans ce chapitre : Y existence d’une vie immortelle (Article premier) ; la nature de cette vie sans fin (Article second).

Pour résoudre la première question, nous démontrerons successivement :

1° Que l’âme humaine est apte , de sa nature , à survivre au corps ;

2° Que, de fait, elle lui survivra;

3° Que sa survivance n’aura pas de fin, sera immortelle.

Pour résoudre la seconde question, nous dirons :

1° Quelle eût été, dans l’hypothèse d’un état purement naturel, la destinée de l’âme humaine ;

2° Quelle est, défait, sa destinée surnaturelle.

ARTICLE PREMIER

L’existence d’une vie immortelle ou l’immortalité de 1 âme.

SOMMAIRE : Trois propositions à démontrer: 282. Première proposition : L’âme humaine est, de sa nature, immortelle. Sens de la thèse. — 283. Preuve de la thèse. — 284. Seconde proposition : L’âme survivra réellement au corps. Preuve de la thèse.

285. Troisième proposition : La survivance de l’âme n’aura pas de fin, l’âme humaine est immortelle. Preuve de la thèse.

282. Première proposition : L’âme humaine est, de sa nature, immortelle. Sens de la thèse. Que^ e=t le sens de cette proposition ?

Sans doute, l’âme humaine, aussi bien que toute autre créature, est contingente ; elle aurait pu ne pas exister , absolument parlant, il ne serait pas impossible qu elle cessât d’exister ; il ne lui est donc pets essentiel d exister toujours.

Mais il est dans sa nature d’exister toujours.

Cela ne signifie pas simplement que l’âme ne tend pas à son anéantissement : aucun être ne tend au néant ; le sens de cette proposition est, d’abord, que l’âme n’est pas transformable en une autre substance ; ensuite, que sa séparation d’avec le corps n’entraîne pas sa destruction.

Les corps sont transformables, ils se décomposent substantiellement ; or, lorsqu’un composé corporel se défait, sa forme, qui n’a de subsistance possible que dans la matière, doit, par une conséquence inévitable, cesser d’être. Le composé est le sujet d’une destruction directe , « corrumpitur per se », dit-on dans l’École; la forme du composé « corrumpitur per accidens », sa destruction est indirecte , consecutive.

Or l’âme humaine échappe à ce double procédé, direct et indirect, de destruction ; elle est, et directement et indirectement, « incorruptible », « incorruptibilis per se et per accidens ».

Or un être vivant , intransformable ou « incorruptible », s’appelle plus spécialement impérissable, immortel.

Nous voilà donc fixés sur le sens de la première thèse : L’âme est naturellement impérissable.

283. Preuve de la thèse. — Argument tiré de la simplicité et de la spiritualité de l'ame. — On conçoit a priori deux façons dont l’âme pourrait être périssable : ou parce qu’elle serait elle-même intrinsèquement sujette à la décomposition, à la façon des composés corporels, corruptibilis per se; ou parce qu’elle serait essentiellement dépendante d’un sujet, dont la destruction entraînerait son inaptitude à exister, elle serait « corruptibilis per accidens ».

Or, la première supposition est inadmissible, car l’âme n’a pas de parties.

La seconde l’est aussi, car l’âme est spirituelle ; en conséquence, lorsque le composé humain se dissout, l’âme ne doit pas subir indirectement le contre-coup de la destruction du corps et être atteinte elle-même dans sa subsistance: possédant une subsistance indépendante, elle a en elle tout ce qu’il faut pour pouvoir survivre au corps ’).

') Ce premier argument est clairement présenté par saint Thomas dans l’opuscule De unitate intellectus. Le saint Docteur se fait l’objection que l’âme, étant forme du corps, ne peut subsister sans corps. Il écrit : « Nihil enim potest esse sine eo quod inest ei per se. Atqui non est accidentale formæ, sed per se ei convenit esse in materia : alioquin ex materia et forma fieret unum per accidens. Ergo forma corporis non potest esse sine corpore. — Si ergo corpus sit corruptibile, necesse sequitur formam corporis corruptibilem esse. »

Voici la réponse : elle est la démonstration de l’incorruptibilité de l’âme raisonnable.

« Formæ quæ nullam operationem habent sine conjunctione suæ

Donc l’âme n’est, de sa nature, ni directement, ni indirectement périssable.

Elle ne pourrait donc, à la mort de l’homme, périr que si elle était anéantie ou, ce qui revient au même, si Dieu cessait de la conserver.

Or, elle ne sera pas anéantie à la mort de l’homme, mais elle survivra au corps.

Telle est la seconde proposition à établir.

Les arguments qui serviront à l’établir confirmeront implicitement la première conclusion.

materiæ, ipsæ non operantur, sed compositum est quod operatur per formam. Unde hujusmodi formas ipsæ quidem proprie loquendo non sunt, sed eis aliquid est.

» Sed forma quæ habet operationem secundum aliquam sui potentiam vel virtutem absque communicatione suæ materiæ ipsa est quæ habet esse : nec est per esse compositi tantum, sicut aliæ formas, sed magis compositum est per esse ejus. Et ideo destructo composito destruitur ilia forma quæ est per esse compositi : non autem oportet quod destruatur ad compositi destructionem ilia forma per cujus esse est compositum, et non ipsa per esse compositi. » S. Thomas, De unitate intellectus contra Averroistas.

Saint Thomas tire un second argument du fait que ce qui perfectionne l’âme raisonnable, à savoir la science et la vertu, implique un certain détachement du corps.

La science implique, en effet, dit-il, un travail d’abstraction, et plus l’esprit s’élève vers l’immatériel, plus sa science gagne en perfection. La vertu implique à son tour la domination de la volonté sur les passions corporelles, et plus la volonté échappe à la servitude des passions et du corps, plus elle se perfectionne.

Or, conclut-il, si la perfection de l’âme consiste à se détacher, au moins d’une certaine façon, du corps, « in abstractione quadam a corpore », il est inadmissible que l’âme soit détruite lorsqu’elle s’en sépare complètement.

Donc il est dans la nature de l’âme de survivre au corps.

« Nulla res corrumpitur ex eo in quo consistit sua perfectio ; hæ enim mutationes sunt contrariæ, scilicet ad perfectionem et ad corruptionem. Perfectio autem animæ humanæ consistit in abstractione quadam a corpore ; perficitur enim anima scientia et virtute ; secundum scientiam autem tanto magis perficitur quanto magis immaterialia considérât ; virtutis autem perfectio consistit in hoc quod hoino corporis passiones non sequatur, sed eas secundum rationem temperet et refrænet. Non

284. Seconde proposition : L’âme survivra réellement au corps. Preuve de la thèse. — Ier Argument , tiré du témoignage de l'humanité en faveur de l’immortalité de l'âme. — Le respect des morts, les rites funéraires, la croyance à un lieu de châtiments ou de récompenses au delà de la tombe, attestent la croyance des peuples à l’immortalité de

ergo eorruptio animæ consistit in hoc quod a corpore separetur. » Cont. Gent., II, 79.

Cet argument, qui est manifestement emprunté au Phédon de Platon, n’a toute sa force que dans la philosophie platonicienne.

En effet, si l’on admet avec Platon que le corps ne fait qu’enrayer l’activité supérieure de l’âme, il est logique de conclure que la mort est pour l’âme une délivrance, loin d’être pour elle une cause de destruction.

« Y a-t-il rien de plus rigoureux, se demande Platon, que de penser avec la pensée toute seule, dégagée de tout élément étranger et sensible, d’appliquer immédiatement la pure essence de la pensée en elle-même à la recherche de la pure essence de chaque chose en soi, sans le ministère des yeux et des oreilles, sans aucune intervention du corps qui ne fait que troubler l’âme et l’empêcher de trouver la sagesse et la vérité, pour peu qu’elle ait avec lui le moindre commerce? Si l’on peut jamais parvenir à connaître l’essence des choses, n’est-ce pas par ce moyen ?

» Il nous est donc démontré que si nous voulons savoir véritablement quelque chose, il faut que nous nous séparions du corps, et que l’âme elle-même examine les choses en elles-mêmes. C’est alors seulement, c’est-à-dire après notre mort, que nous jouirons de la sagesse dont nous nous disions amoureux. » Phédon , éd. Cousin, I, pp. 203 et suiv.

Mais, posé le fait que le corps est l’auxiliaire naturel de l’intelligence, cette conclusion ne tient plus. Au contraire, la destruction du corps devient alors, sinon une cause de destruction pour l’âme que nous savons par ailleurs essentiellement capable de subsister à elle seule, tout au moins une cause d’amoindrissement, de déchéance.

Néanmoins l’argument de saint Thomas peut avoir sa valeur, pourvu que l’on souligne la réserve faite par le saint Docteur : « Perfectio animæ consistit in abstractione quadam a corpore », et que l’on applique la loi du détachement au corps imparfait auquel l’âme est unie dans la vie présente, à ce corps plein d’infirmités et de sollicitations séductrices dont Platon a écrit : « Le corps nous entoure de mille gênes par la nécessité où nous sommes d’en prendre soin ; les maladies qui surviennent traversent nos recherches ; il nous remplit de désirs, de craintes, de mille chimères, etc... »

Si donc, comme nous le croyons avec saint Thomas, la perfection finale de l’âme demande qu’elle soit unie à un corps, elle réclame un corps plus parfait que celui de la vie présente.

l’âme et nous assurent implicitement, ou que cette croyance est le résultat d’une révélation divine, ou qu’elle a sa racine dans des convictions générales, nécessaires et par conséquent infaillibles, de notre nature intelligente

2d Argument, tiré de la sagesse du Créateur. — Dieu a ainsi fait la nature de l’âme, qu’elle est apte à survivre à la dissolution du composé humain.

Or, cette aptitude aurait été donnée en vain à l’âme, si, de fait, l’âme ne survivait pas au corps.

Mais il serait contraire à la Sagesse divine de faire quelque chose en vain.

Donc l’âme survivra au corps et la Providence ne lui refusera pas la conservation. « Deus, qui est institutor naturæ, non subtrahit rebus quod est proprium naturis earum. »

jme Argument , tiré de la sainteté et de la justice de Dieu. — Dieu est saint : Il aime essentiellement le bien, il hait essentiellement le mal. Dieu est juste: Il doit vouloir que, tôt ou

*) Cfr. Fustel de Coulanges, La Cité antique, Livre I, ch. 1 et II. La valeur de l’argument tiré des affirmations nécessaires de la nature humaine se justifie ex professa en Critériologie. Nous le résumons cidessous au n° 285.

Nous aimons à citer ici un beau passage de Chateaubriand. ■ La nature humaine, écrit-il, se montre supérieure au reste de la création, et déclare ses hautes destinées. La bête connaît-elle le cercueil ? Et s’inquiète-t-elle de ses cendres ? Que lui font les ossements de son père ? Ou plutôt, sait-elle qui est son père, après que les besoins de l’enfance sont passés ? Parmi tous les êtres créés, l’homme seul recueille la cendre de son semblable, et lui porte un respect religieux : à nos }reux, le domaine de la mort a quelque chose de sacré. D’où nous vient donc la puissante idée que nous avons du trépas ? Quelques grains de poussière mériteraient-ils nos hommages ? Non, sans doute ; nous respectons la cendre de nos ancêtres, parce qu’une voix secrète nous dit que tout n’est pas éteint en eux ; et c’est cette voix qui consacre le culte funèbre chez tous les peuples de la terre. Tous sont également persuadés que le sommeil n’est pas durable, même au tombeau, et que la mort n’est qu’une transfiguration glorieuse. » Génie du Christianisme, liv. VI. ch. 8.

tard, le juste soit récompensé et le coupable puni en proportion de leurs mérites ou de leurs démérites.

1° Dieu est saint. Il a dû vouloir garantir par une sanction suffisante l’observation de la loi morale.

Or il y a bien, dès la vie présente, une certaine sanction à l’observation de la loi morale, mais elle est manifestement insuffisante ').

Donc il faut qu’il y ait une vie future, où la loi morale puisse trouver une sanction suffisante ; donc l’âme survivra à la vie présente.

2° Dieu est juste. Il ne peut donner à son gouvernement une conclusion qui offense sa perfection.

Si toutes les vertus étaient récompensées et tous les vices châtiés pendant la scène que joue chaque mortel dans le grand drame de l’histoire humaine, Dieu pourrait supprimer purement et simplement les acteurs, quitte à les remplacer par d’autres ; mais il n’en va pas ainsi, dit très bien le R. P. Monsabré. « Courbée sous le faix de la douleur, la vertu trop souvent arrive au terme de sa course sans avoir senti la main caressante de Celui qui lui disait : Courage ! Courage ! Exige ! Euge ! Comblé de mystérieuses faveurs, le vice souriant s’endort dans un triomphe scandaleux. »

Tout n’est donc pas fini à la mort. La justice veut que la vertu malheureuse ait ses reprises sur Dieu, et que Dieu ait ses reprises sur le vice impuni 2).

Un apologiste chrétien du IIe siècle, Athénagore, a développé cet argument avec une remarquable vigueur :

« Ce n’est pas dans cette vie, dit-il, que Dieu exerce toute sa justice à l’égard de l’homme ; car nous voyons des athées, des scélérats de profession, transgresseurs effrontés de toutes les lois divines et humaines, couler des jours paisibles à l’abri des maux

») Cette preuve sera reprise ci-dessous et examinée ex professo en Morale.

!) Monsabré, Conférences de N.-D. de Paris , 1875, 17' conf.

que méritent leurs crimes, pendant que des hommes d’une vertu exemplaire traînent les restes d’une vie malheureuse, en hutte à la calomnie et à la violence, accablés de douleurs, de calamités et de mauvais traitements... Oui, il s’en faut bien que les bons reçoivent dans cette vie une récompense proportionnée à leurs vertus, et les méchants iine peine égale à leurs crimes. Les conditions présentes de notre nature ne sont pas en rapport avec une rétribution parfaite : il est des hommes qui ne seraient pas en état de porter tout le poids des châtiments mesurés sur le nombre et l’énormité de leurs fautes. Non, un brigand qui commet vol sur vol, meurtre sur meurtre, un oppresseur aussi cruel que puissant, un tyran altéré de sang, ne sauraient, par une seule mort, expier tous leurs forfaits. Un impie qui, non content de mal penser de la divinité, se fait un jeu et une habitude de l’outrager par ses insultes et ses blasphèmes ; pour qui il n’y a rien de sacré ; qui foule aux pieds toutes les lois ; qui sacrifie l’honneur d’autrui à ses débauches ; un impie de cette force qui détruit injustement des cités entières, portant partout le fer et le feu, n’épargnant ni maisons ni habitants, saccageant les provinces, éteignant dans leur sang familles, peuples, races, un tel monstre peut-il, dans un corps mortel, subir des peines proportionnées à ses abominations? La mort l’enlèverait avant qu’il eût pu expier un seul de ses forfaits. Ce n’est donc pas dans la vie présente que la justice de Dieu s’exerce avec une pleine vigueur» ').

Ce raisonnement est accablant de force et de vérité. Pour en atténuer la portée, on a coutume de dire que le vice trouve son châtiment dans les remords, et la vertu sa récompense dans la satisfaction du devoir accompli. Certes, il y a là une première application de la justice divine; mais, à elle seule, elle serait insuffisante. Qui 11e sait que le remords s’affaiblit par l’habitude du vice, que le sens moral émoussé, oblitéré par des crimes répétés, ôte à l’aiguillon du remords ce qu’il a de vif et de poignant ; que la voix de la conscience, étouffée par celle des passions, ne s’élève plus que timidement et à de rares intervalles chez l’homme qui s’est fait par une coutume invétérée une seconde nature? Donc, si le remords était l’unique sanction de la loi morale, il s’ensuivrait que plus on s’enfoncerait dans le crime, moinson serait puni, etquele châtiment, loin d’être proportionné aux fautes, diminuerait eu raison de leur nombre et de l’habitude qu’on a d’en commettre. Ce serait offrir une prime d’encouragement à la scélératesse endurcie et consommée. La conséquence saute aux yeux, et il faudrait s’aveugler soi-même pour ne pas la voir. D’autre part, nul doute que la vertu ne trouve

') Traité sur la résurrection des morts , XVIII, XIX. Cfr. M. Freppel, Les apologistes chrétiens au Ile siècle, pp. 219-223.

une première récompense dans la satisfaction et la paix intérieure qui accompagnent ou qui suivent l’accomplissement du devoir: mais, si l'on met en regard de cette jouissance intime les privations et les sacrifices qu’elle impose, ses luttes et ses combats, les épreuves du dehors, l’injustice des hommes, la calomnie, la persécution, souvent même la torture, le supplice, il faut avouer que la récompense de l’homme vertueux ne serait pas grande, si l'espérance d’une autre vie ne soutenait son courage. A tout le moins faudrait-il pouvoir se flatter de vivre longtemps pour jouir en paix de cette satisfaction que procure le devoir accompli ; or, le soldat qui s’expose à une mort certaine pour sauver sa patrie, le martyr qui brave la flamme du bûcher pour ne pas trahir la foi de son âme, se priveraient euxmêmes de la seule félicité attribuée à la vertu. Le plus grand, le plus méritoire des sacrifices serait le seul qui resterait sans récompense. Est-ce juste? Est-ce possible? Aussi saint Paul n’hésitait pas à dire que les gens de bien seraient les plus malheureux des hommes, s’il n’y avait point d’autre vie où la vertu fût récompensée. Pour qui sait réfléchir, la nécessité d’une vie future est évidente et la démonstration d’Athénagore sans réplique. Car enfin, il ne s’agit pas de dire que la vertu mériterait par elle-même qu’on la pratiquât, lors même qu'il n’y aurait nul espoir de récompense. Là n’est pas la question. Nous n’envisageons pas en ce moment les motifs que l’homme peut ou doit avoir d’accomplir la loi morale, mais les exigences de la justice divine. Or, ou il n’y a pas de justice divine, ou Dieu ne peut pas permettre que les biens de ce monde soient le plus souvent la proie du crime, et que tous les maux viennent accabler le juste, sans qu’il y ait, dans une autre vie, une compensation suffisante. S’il ne doit pas à l’homme cette répartition équitable, il se la doit à lui-même, à sa justice et à sa bonté, à la répugnance essentielle qu’il éprouve pour le mal et à l’amour infini qu’il ressent pour le bien ').

4me Argument , tiré de la bonté de Dieu. — Tout homme porte au cœur un désir invincible, permanent, du bonheur : un pareil désir n’est pas l’effet des circonstances, car celles-ci sont variables, éphémères : il fait corps avec la nature et, par suite, il émane de l’Auteur même de la nature.

Or, aucun bien fini ne satisfait le cœur humain : il a besoin de quelque chose de fixe, de supérieur à ce qu’il voit ou imagine.

*) M. Freppel, loc. cit.

L’homme est naturellement tourmenté du désir du bonheur.

Or, ce désir ne trouve point satisfaction dans la vie présente ; celle-ci est pour tout le monde une « vallée de larmes ».

On comprend qu’il en soit ainsi, si la vie présente est un temps passager d 'épreuve qui mène à un état définitif, où le désir naturel du bonheur pourra trouver satisfaction ; supposer, au contraire, que la vie présente est pour l’homme l’état final, obligerait à dire que Dieu a mis au coeur de l’homme un désir impossible à satisfaire. Ce serait accuser Dieu de cruauté envers sa créature, ce serait blasphémer sa bonté.

Donc la vie présente est une vie d’épreuve qui sera suivie d’une vie meilleure.

La preuve de la troisième proposition complétera la preuve de la seconde.

285. Troisième proposition : La vie de l’âme n’aura pas de fin, l’âme humaine est immortelle. Preuve de la thèse. — Ier Argument , tiré de la nécessité d’une sanction suffisante à la loi morale. — Cet argument continue la preuve de la thèse précédente. Nous n’v insisterons pas davantage ici, car il est plutôt du ressort de la philosophie morale ; nous démontrerons là ex professo que la sanction de la loi morale doit, pour être suffisante, être éternelle.

Donc la vie future n’aura pas de fin ; l’âme est immortelle.

2d Argument, tiré des désirs naturels de l'âme humaine et des attributs de Dieu. — 1° Nous l’avons déjà fait remarquer, l’âme, étant capable de survivre au corps, doit lui survivre réellement, sinon la sagesse divine se trouverait en défaut.

Or, si l’âme est capable de subsister seule après sa séparation d’avec le corps, elle est capable de subsister toujours.

Donc la survivance de l’âme n’aura pas de fin.

2° L’âme porte en elle un désir spontané, invincible, d’une existence *) et d’un bonheur 2) sans limites.

Or, un désir qui présente ces caractères de spontanéité et de nécessité ne dépend pas de la volonté libre de l’homme, ni des circonstances variables du milieu extérieur, mais il tient au fond même de notre nature.

Mais la nature ne trompe pas.

Donc la vie et le bonheur de l’âme n’auront pas de fin.

La preuve que notre nature ne nous trompe point repose sur des considérations tirées a) de la téléologie universelle, b) des attributs de Dieu, auteur de notre nature, c) de l’analyse de l’idée du bonheur.

a) Considérations tirées de la téléologie universelle. — La science tend à revenir à la conception téléologique de l’univers, cette grande idée directrice de la philosophie aristotélicienne. Les progrès de la biologie ont mis en pleine lumière l’existence d’une loi universelle et invariable de corrélation entre l’organe et sa fonction, c’est-à-dire, entre l’existence

fi « Unumquodque naturaliter suo modo esse desiderat. Desiderium autem in rebus cognoscentibus sequitur cognitionem, Sensus autem non cognoscit esse nisi sub hic et nunc. Sed intellectus apprehendit esse absolute, et secundum omne tempus. Unde omne habens intellectum naturaliter desiderat esse semper. Naturale autem desiderium non potest esse inane. Omnis igitur intellectualis substantia est incorruptibilis. » la, q. 75, a. 6.

« Animam humanam esse incorruptibilem probatur ex naturali appetitu, qui in nulla re frustrari potest. Videmus enim in hominibus appetitum esse perpetuitatis ; et hoc rationabiliter : quia cum ipsum esse secundum se sit appetibile, oportet quod ab intelligente qui apprehendit esse simpliciter, et non hic et nunc, appetatur esse simpliciter, et secundum omne tempus. Unde videtur quod iste appetitus non sit inanis ; sed quod homo secundum animam intellectivam sit incorruptibilis. » Quæst. disput. De anima , art. 10.

3) « Impossibile est naturale desiderium esse inane ; natura enim nihil facit frustra. Esset autem inane desiderium naturæ si nunquam posset impleri. Est igitur implebile desiderium naturale hominis ; non autem in hac vita (ut ostensum est) ; oportet igitur quod impleatur post hanc vitam. Est igitur félicitas ultima hominis post hanc vitam. » Cont. Gent., II, 48.

d'un organe ou d’un être vivant et l’existence d’un milieu corrélatif approprié au fonctionnement de l’organe ou de l’être organisé. Lorsqu’un organe est découvert, à n’importe quel degré de l’échelle de la vie, le naturaliste ne doute pas si cet organe a sa fonction, et si les conditions nécessaires à sa fonction sont réellement données, il n’y a plus qu’une chose qui peut demeurer pour lui indécise, c’est de savoir quel est l’objet de la fonction, quelles sont les conditions de son accomplissement. Découvre-t-il des organes « rudimentaires », dont il ne connaît pas le rôle dans l’économie présente du vivant, il n’hésite pas à conclure que ces organes ont servi ou qu’ils serviront à quelque chose, qu’ils s’harmonisaient autrefois avec un milieu disparu ou bien qu’ils tendent à s’harmoniser avec un milieu nouveau ; et c’est là une des considérations sur lesquelles on essaie d’édifier la théorie évolutionniste.

Dès lors, la question de notre destinée se réduit à savoir s’il existe en nous-mêmes des formes de la vie, qui exigent un au-delà ; qui n’auraient aucune signification, qui donneraient dans le vide, si elles ne trouvaient l’immortalité pour support. Or, telle est en fait la nature de notre activité supérieure ; telle est la nature de l’activité qui constitue tout l’homme en chacun de nous. Pensée, amour, effort moral demeurent foncièrement inachevés et mutilés, de plus en plus vains au fur et à mesure qu’ils se purifient davantage, si tout se termine pour nous avec la dernière pelletée de terre 1).

Notre pensée, en effet, n’est pas close, comme celle des bêtes, dans une portion déterminée du temps et de l’espace ; son élan natif l’emporte plus loin ; elle franchit toute limite et se meut dans l’Absolu : de quelque manière qu’elle s'exerce, de quelque côté qu’elle se tourne, c’est toujours de l’éternel qu’elle a eu perspective.

L 'amour exige l’Absolu. La nature est trop pauvre pour que

’) Piat, Destinée de Phomme, p. 147. Paris, Alcan, 1898.

l’homme s’y puisse tenir ; il lui faut toujours avouer que, si elle a «le quoi l’affamer, elle n’a rien qui soit capable do le satisfaire. Quand ce n’est pas au début de ses réflexions, c’est à leur terme qu'il en reconnaît et sent l’insuffisance radicale Et, tlans le secontl cas, lorsqu’il a commencé par choisir la terre pour paradis, son désenchantement et sa lassitude de vivre deviennent si profonds, qu’il ne trouve plus aucune signification à l’existence : tout se décolore à ses yeux et perd son prix ; tout lui devient une source de souffrance, de tristesse et d’ennui... Si l’amour, qui fait le fond de nos âmes, exige l’existence de l’Absolu, c’est que l’Absolu existe et comme notre fin : c’est qu’il est à la fois le principe qui nous meut et le terme auquel nous tendons ; c’est que notre être est suspendu tout entier à son être. « 11 y a queli]ue chose en nous qui ne meurt pas », et dont la vie est Dieu lui-même.

L'action morale, enfin, exige une autre vie. Pour que l’homme ait la force d’accomplir un devoir, il faut qu’il y ait quelque part une patrie de l’équité où l’amour du bien quand même puisse cueillir le fruit de son libre effort. Autrement, ce sont les habiles coquins qui l’emportent définitivement sur les bons ; et personne, je crois, ne voudra en pratique d'une vertu qui aboutit à pareille injustice. Ainsi, la morale veut que nous soyons immortels, comme notre nature veut que nous soyons moraux. Vie humaine, vie morale, autre vie : trois idées qu’enchaîne une étroite finalité, trois idées qui ont entre elles une sorte de « corrélation organique ».

La conclusion générale qui se dégage de ces diverses considérations, c’est que, si tout finit avec le dernier soupir, l’homme est un être manqué ; il est tel par nature, il l’est d’autant plus qu’il touche de plus près à son point de maturité. Or, il n’est pas rationnel de croire à une antinomie aussi profonde : on ne peut admettre que cette même finalité qui s’accuse si visiblement dans toutes les espèces inférieures, s’arrête brusquement au plus haut degré de la vie, et y fasse à jamais défaut ’).

b) Les considérations tirées des attributs de Dieu trouvent à nouveau ici leur place.

>) Ouv. cité, p. 193. Cfr. pp. 159, 181 et 230. Sur « l’infaillibilité » des tendances de l’âme humaine, lire les divers ouvrages deVanWeddingen, en particulier ses Éléments raisonnés de la religion, 8e ed., p. 444.

D’abord, Dieu, qui est infiniment nage, est l’auteur de notre nature.

Or, Dieu ne peut se contredire.

Donc il ne peut refuser à l’âme la satisfaction d’un besoin naturel de vie et de bonheur que lui-même y a déposé.

Ensuite, « Dieu est juste : il ne peut se faire à plaisir le bourreau de sa créature, la remplir de désirs qui jamais ne seront assouvis, la pousser violemment vers un terme qu’elle ne doit jamais atteindre. Pourquoi cet universel besoin du bonheur qui tourmente nos pauvres cœurs, si la vie humaine se termine au tombeau? Entre la naissance et la mort avons-nous été quelquefois satisfaits ? Hélas ! les plaisirs éphémères de ce monde n’ont fait que tromper la divine langueur de nos âmes, les joies mêmes de la vérité et de la vertu ont été constamment troublées par de basses exigences, assombries par d’incessantes contradictions ! Notre nature est ainsi organisée qu’elle veut, qu’elle espère nécessairement le vrai sans ombre, le bien sans mélange, le repos actif de toutes ses facultés dans la paix, et l’on veut que Dieu la jette impitoyablement dans la nuit, le vide, le néant éternel. C’est atroce et, par conséquent, c’est incroyable, car le propre de la justice divine, dit saint Thomas, est d accorder à chaque être ce qui convient à sa nature » ').

c) Considération tirée de l'analyse de P idée du bonheur. — Quiconque admet une vie future heureuse, doit l’admettre éternelle ; car un bonheur qui finit n’est pas le bonheur.

Le bonheur, en effet, exige la satisfaction entière de la tendance naturelle de l’âme.

Or, si le bonheur de l’âme devait un jour prendre fin, de trois choses l’une :

Ou l’âme saurait que son bonheur finira et dans ce cas, évidemment, il n’y aurait pas de vrai bonheur pour elle, car la crainte qu’elle aurait de le perdre l’empêcherait dès le premier instant de le trouver complet.

Ou l’âme se ferait illusion et croirait par erreur, mais invinciblement, que son bonheur est inamissible. Or, d’abord, cette erreur serait déjà un mal pour l’intelligence. Ensuite, une

') Monsabré, 17e conférence,

erreur de ce genre ne serait possible que dans l’hypothèse blasphématoire que Dieu lui-même trompât invinciblement l’âme pour la rendre prétendûment bienheureuse.

Si l’erreur n’était pas invincible, si l’âme doutait quel doit être son sort dans l’avenir, ce doute seul serait une source de cuisantes inquiétudes et de perpétuelles angoisses.

Et que l’on ne dise pas que l’âme pourrait ne pas se préoccuper de son sort à venir, car il est évident qu’un être capable de réfléchir doit nécessairement se poser le problème le plus grave de tous, celui de sa destinée.

Donc le bonheur de l’âme sera éternel, ou il ne sera pas du tout.

Or, il doit être : les arguments précédents l’ont démontré.

Donc il sera éternel et, par conséquent, l’âme humaine jouira dans l’autre vie d’une existence sans fin ').

') « Cum enim ipsa beatitudo sit perfectum bonum et sufficiens, oportet quod desiderium hominis quietet, et omne malum excludat. Naturaliter autem homo desiderat retinere bonum quod habet, et quod ejus retinendi securitatem obtineat ; alioquin necesse est quod timoré amittendi, vel dolore de certitudine amissionis aftiigatur. Requiritur igitur ad veram beatitudinem, quod homo certam habeat opinionem, bonum quod habet, nunquam se amissurum. Quæ quidem opinio si vera sit, consequens est, quod beatitudinem nunquam amittet : si autem falsa sit, hoc ipsum est quoddam malum, falsam opinionem habere : nam talsum est malum intellectus, sicut verum est bonum ipsius, ut dicitur in 6 Ethic., c. 2 ; non igitur homo erit beatus, si aliquod malum ei inest. » la 2æ, q. b, a. 4. Cfr. Lessius, De sutnmo bono , lib. III, n. 109.

ARTICLE SECOND

Nature de l’immortalité.

Quelle sera la destinée de l’âme dans la vie future?

SOMMAIRE : 286. La fin de la nature humaine, abstraction faite de son élévation à l’ordre surnaturel. — 287. Conditions d’obtention du bonheur suprême. — 288. Durée de l’épreuve du libre arbitre : Les réincarnations et la métempsycose. — 281). Comment la privation de la fin est le malheur suprême. — 290. Nécessité naturelle de la résurrection : état de la question. — 291. Preuve de la thèse. — 292. Les enseignements de la Foi sur les destinées surnaturelles de l’humanité. — 293. Résumé et conclusion.

286. La fin de la nature humaine, abstraction faite de l’ordre surnaturel. — On démontre en philosophie morale que la fin de l’homme, considérée objectivement , est Dieu , et considérée subjectivement , la connaissance de Dieu.

On se bornera ici à induire de la nature humaine quelle serait sa destinée, si elle n’était qu’une destinée naturelle.

Il importe de se rappeler que toutes les facultés de l’âme émanent d’une nature unique.

Certes, chaque faculté a son objet propre qui est pour elle une fin ; dans ce sens relatif , l’homme a donc autant de fins particulières que de facultés ; mais envisagé dans la plénitude de son être et de son activité, il n’a qu’»//<? seule fin ; les objets des facultés ne sont donc pas des fins, au sens absolti du mot, mais des moyens subordonnés à la fin de la nature et de la personne humaine.

Dès lors, les facultés organiques et sensitives ne coopère-

ront à la destinée finale que dans la mesure réclamée par la pensée et la volition raisonnable.

Le problème de la destinée naturelle dans la vie future, revient donc à savoir quelle sera alors l’activité supérieure de l’âme.

Ce sera la pensée à son plus haut degré possible de perfection : la connaissance la plus parfaite possible de l’objet formel de l’intelligence, c’est-à-dire enfin la science de l’universalité des choses matérielles, de leurs propriétés et de leurs lois, par leurs causes les plus profondes et principalement par leur Cause suprême, y compris la connaissance, négative et analogique, des êtres spirituels et de l’Etre divin ; ou, plus brièvement, ce sera la connaissance synthétique de l'ordre universel par sa Cause suprême.

Cette connaissance est la sagesse ou la philosophie.

Elle engendrera naturellement l’activité parfaite de la volonté, c’est-à-dire Y amour de Dieu considéré comme Principe et Fin du monde physique et du monde moral ; la félicité résultera de cette contemplation et de cet amour parfaits, suivant ces beaux vers du Dante :

Ciel, cli’è pura luce ;

Luce intcllettual piena d'amore,

Araor di vero ben pieu di letizia,

Letizia che traseende ogni dolzore ').