Critique de la théorie des idées innées. — L'in
natisme est dépourvu de preuves; il est démenti par la conscience ; il est illogique.
1° L’innatisme est dépourvu de preuves. — Il se réclame de ces trois arguments :
Les caractères de nécessité, d’universalité, d’éternité de nos idées ne s’expliquent pas par la théorie aristotélicienne de l’abstraction. N’étant pas le fruit d’une abstraction des données sensibles, les idées doivent nous être innées.
Nous possédons l’idée de l’infini. Or, les causes finies ne peuvent nous la donner. Elle doit donc nous avoir été fournie par Dieu lui-même, c’est-à-dire implantée dans l’âme dès l’origine.
Les appréciations que nous portons sur les choses d’expérience présupposent la connaissance d’une norme d’appréciation.
Nous avons montré plus haut (179) la faiblesse de ces arguments.
2° L’innatisme est démenti par la conscience. — Assurément, la théorie innéiste n’est pas prouvée par le témoignage direct de la conscience. : indiscutablement, nul n’a conscience d’avoir, dès le principe, des idées toutes faites.
Au contraire, nous l’avons montré, la distinction d’un stade de pure potentialité, autre que celui de la connaissance habituelle, est inconciliable avec la thèse innéiste.
Cet autre fait que nous ne pensons point sans l’aide de l’expérience sensible est aussi en opposition avec l’innatisme : Si les formes intelligibles existaient en nous, toutes faites dès l’origine, & les facultés organiques seraient plus nuisibles qu’utiles aux facultés supérieures, et il s’ensuivrait cette autre conséquence, que l’union de l’âme avec le corps serait contraire à la liberté de l’âme, anti-naturelle.
3° La théorie des idées innées est illogique. — En effet : a) La plupart des partisans de la théorie nous accordent le pouvoir de tirer de l’expérience les idées des choses sensibles, mais ils estiment que les idées métaphysiques, morales et religieuses ne peuvent avoir une aussi humble origine.
Or, les idées métaphysiques, morales et religieuses sont déduites, par des procédés de négation et d’analogie, des idées des choses sensibles. Nous l’avons fait voir déjà partiellement plus haut (161), nous y reviendrons plus bas (183).
Donc, si nous sommes capables de nous former les premières, nous le sommes aussi de nous former les secondes.
h) De l’aveu des innatistes, nous attribuons à bon droit l’objet des idées métaphysiques, — par exemple, celui des idées de substance, d’accident, de cause et d’effet — aux choses sensibles. Or, de deux choses l’une : ou nous les leur attribuons à l’aveugle, et alors nos jugements sur la réalité n’ont plus qu’une valeur conjecturale ; nous tombons ainsi dans l’idéalisme critériologique, une des formes du scepticisme : ou nous les leur attribuons avec la conscience d’être dans le vrai, et alors il faut savoir avouer que nous apercevons dans les choses les objets des notions que nous leur appliquons. Mais si nous sommes capables à' apercevoir dans les choses les objets des notions métaphysiques, la nécessité de posséder celles-ci par avance ne se justifie plus. Si nous pouvons retrouver dans les choses l’objet
des idées, c’est qu’il n’y a aucune impossibilité physique à les y trouver.
L’innatisme est donc inconséquent lorsque, d’une part, il refuse à l’esprit la faculté d’abstraire des choses d’expérience ses premières idées et que, d’autre part, il lui accorde le pouvoir de reconnaître l’identité objective d’idées prétendûment innées, avec la réalité.
Le traditionalisme ne demande pas ici une discussion spéciale ; il ne constitue en idéologie qu’une théorie auxiliaire. Celle-ci a été discutée en Critériologie.
Nous revenons à notre proposition fondamentale : L’intelligence humaine n’est qu 'en puissance , « potentielle », par nature, vou ? Suvajjuxo'ç. A l’origine, elle est comme une toile vierge qui ne porte encore aucun trait, « tabula rasa in qua nihil est scriptum ».
Puisque l’acte de la pensée présuppose la formation d’une espèce intelligible, comment celle-ci se forme-t-elle ? C’est l’objet de la seconde des propositions qui, ensemble, forment la thèse complète d’Aristote sur l’idéogénie.
182. Preuve de la seconde proposition : L’imagination et l’intellect actif produisent dans l’intelligence le déterminant conceptuel préliminaire à l’intellection.
— Cette proposition est un corollaire de la thèse établie précédemment sur l’objet propre de la pensée.
Un effet ne peut être supérieur à sa cause.
Or l’objet de la pensée est supérieur à l’objet des sens.
Donc l’objet de la pensée n’a pas sa cause adéquate dans les opérations des sens.
Mais l’intelligence ne se suffit pas pour produire en ellemême l’objet intelligible : car elle n’est qu’en puissance ; or, un sujet en puissance est incapable de s’actualiser soi-même.
Donc une cause suprasensible, autre que l’intelligence, est
nécessaire à la production de l’intelligible. Cette cause doit être active d’elle-même, c’est-à-dire intrinsèquement complète.
La supériorité de l’objet pensé sur l’objet des sens consiste en ce qu’il est dégagé des conditions individuelles propres aux choses matérielles.
Donc la cause qui unit son action à celle des sens, doit être une force d’abstraction qui dégage l’objet de la pensée des conditions individuelles propres aux choses matérielles : nous appelons cette force abstractive intellect actif.
Le cardinal Cajetan résume parfaitement le rôle des deux intellects en ces quelques mots : « Omne quod est in potentia non reducitur in actum nisi per aliquod ens actu : sed intellectus noster est in potentia ad intelligibile. Ergo non reducitur in actum nisi per intelligibile in actu. Sed intelligibile in actu quoad quidditates naturales non invenitur in rebus. Ergo oportet fieri. Ergo ex parte intellectus oportet ponere virtutem factivam et hanc vocamus intellectum agentem » J).
Il résulte de l’analyse de l’objet de la pensée, que les sens et l’imagination jouent un rôle actif dans la formation de l’idée.
Quel est ce rôle et quel est celui de l’intellect actif?
Une seule hypothèse concilie l’action de ces deux facteurs et se trouve d’accord avec l’ensemble des faits observés : la représentation imaginative (phantasma) est cause, mais cause instrumentale , l’intellect actif est cause efficiente principale de l’idée.
L’objet imaginé est affecté de déterminations particulières, sans doute, mais il n’en renferme pas moins, sous ces déterminations, ce que nous retrouverons plus tard sous forme abstraite dans la pensée. « Callias est hic homo », dit avec profondeur saint Thomas : La personne de Callias, que les sens perçoivent, est la nature humaine personnifiée. Puisque les
') Comm. in Sum. Theol., la 2*, q. 79, art. 3.
sens perçoivent cette personne qu'est Callias, ils perçoivent matériellement tout le contenu de la nature humaine. Vienne donc une faculté immatérielle qui associe son action à celle de l’acte imaginatif, s’empare de la réalité concrète, en négligeant, cependant, les déterminations particulières qui l’affectent : l’union de la faculté immatérielle et de l’imagination nous expliquera la production de l’espèce intelligible abstraite dans l’intelligence. L’effet — l’espèce intelligible abstraite et immatérielle, — ne dépasse plus alors sa cause, puisque l’intellect actif est une cause immatérielle ; l’effet est la reproduction de l’objet, car l’image, au service de l’intellect actif, engendre l’idée.
Donc, l’intellect actif et l’imagination sont la cause efficiente complexe de la production du déterminant conceptuel, le premier à titre de cause principale, la seconde à titre de cause subordonnée.
La représentation imaginative est la condition sine quâ non de l’entrée en exercice de l’intellect actif. Celui-ci, puissance complète, agit naturellement, aussitôt que les conditions extrinsèques nécessaires à son activité sont données. Il agit donc. Son action est une efficience abstractive dont l’effet est reçu dans l’entendement.
Cet effet est la détermination de l’entendement à l'intellection.
Encore faut-il que la représentation imaginative réponde aux besoins de la pensée. Moyennant une image quelconque l’intelligence peut avoir une vague notion que quelque chose lui est présent. Mais les objets intelligibles plus compréhensifs ne se forment régulièrement qu’après un travail plus intense et souvent répété d’imagination et d’association d’images. Bref, le « phantasme » que les scolastiques jugent nécessaire à la pensée, doit être approprié à l’acte que doit fournir l’intelligence.
Nous croyons pouvoir conclure, que l’hypothèse scolas-
tique assigne à la genèse du concept ses causes suffisantes et nécessaires et présente, par conséquent, les caractères d’une théorie scientifique 1).
On trouvera une confirmation de la doctrine thomiste dans la réfutation de l’opinion de Suarez sur le rôle du phantasma.
1S3. Opinion de Suarez sur le rôle des sens dans la formation de l’idée. Exposé et discussion. — Suarez ne veut pas que le « phantasma » coopère à la production du déterminant conceptuel ; il lui prête le rôle d’une cause quasi matérielle, ou d’une cause exemplaire, ou enfin d’une cause excitatrice, mais attribue la causalité efficiente à l’intellect actif seul. « Sensibilis cognitio minime concurrit efficienter ad actionem productivam speciei intelligibilis, sed habet se
') Pour couper court à différentes objections que pourrait soulever le rôle de cause efficiente attribué au phantasma, il importe de faire attention aux remarques suivantes :
L’acte de l’intellect agent est distinct de l’acte imaginatif, mais l’un et l’autre procèdent de facultés enracinées dans une même âme, capables par conséquent de se compléter et de s’associer naturellement dans une commune efficience, pour atteindre un résultat auquel ni l’une ni l’autre ne pourrait isolément aboutir.
1° Il ne s’agit donc pas de s'imaginer grossièrement un fluide plus ou moins subtil qui émanerait d’une faculté, pour passer dans une autre séparée d’elle ; une pareille émanation n’est ni possible, ni nécessaire : elle n’est pas possible, car l’intellect agent est spirituel, et ne peut, dès lors, être source d’un effet matériel ; elle n’est pas nécessaire, car si, comme principe immédiat d’action, l’intellect actif est réellement distinct de l’imagination, néanmoins les deux facultés appartiennent à un même sujet : la substance du composé humain.
2° Il ne s'agit pas davantage de se représenter le phantasma comme spiritualisé, au sens propre du mot, comme changeant de nature et devenant lui-même formellement intelligible : car l’imagination, faculté organique, ne peut être le substratum d’un accident immatériel ; il n’y a de spirituel et de formellement intelligible que l’espèce intelligible, et celle-ci a pour sujet l’intellect possible. C’est donc bien à tort que l’on nierait la causalité réelle de l’intellect actif sur le phantasma, sous prétexte qu’elle entraînerait logiquement la spiritualisation de ce dernier. Puisque le phantasma contient réellement l’objet du concept, — Callias
ad instar materiæ, aut excitantis animam aut vero ad instar exemplaris » !).
Suarez laisse au lecteur l’embarras du choix entre trois interprétations : vraisemblablement aucune ne lui aura paru décisive. De fait, aucune des trois n’est acceptable.
1° Suarez appuie sa première interprétation sur ce passage de saint Thomas : « Non potest dici quod sensibilis cognitio sit totalis et perfecta causa intellectualis cognitionis, sed magis quodammodo est materia causæ » •*). Or, autant ce langage est en harmonie avec la conception idéogénique du Docteur d’Aquin, autant il est en désaccord avec celle du philosophe espagnol. Saint Thomas est d’avis que l’intellect actif est intrinsèquement uni à l’imagination ; de l’union des deux causes résulte une seule causalité totale : le phantasma y coopère pour ainsi dire, quodammodo , à la façon d’une
est hic homo, — cet objet n’est pas à créer ni à transformer, il existe : et puisque l’intellect actif est naturellement uni aux facultés sensitives, pourquoi ne pourrait-il déployer son acte, dépendamment de l’acte imaginatif, tout comme celui-ci se déploie dépendamment de l’acte des sens extérieurs ; unir sa puissance à celle de l’imagination et imprimer ainsi (par négation ou abstraction) à la faculté cognitive la manière d’être que celle-ci est capable de recevoir? Les scolastiques ne voulaient pas dire autre chose, lorsqu’ils avaient recours à leurs comparaisons bien connues : « Reddere phantasmata actu intelligibilia ; illuminare phantasmata ; abstrahere naturam communem a phantasmate »...
Ces métaphores, familières aux scolastiques, étaient autant d’expressions équivalentes, pour dire que l’intellect agent est la cause efficiente nécessaire de la formation de l’espèce intelligible ; sans lui, en effet, l’objet imaginé resterait obscur, invisible pour l’entendement : il ne devient visible, intelligible, qu’à la condition de devenir assimilable par une connaissance abstractive, et il ne devient ainsi assimilable qu’après avoir été isolé des caractères qui le particularisaient dans le phantasma. Sur toutes ces questions d’idéologie, on pourra consulter, outre les grands docteurs scolastiques, Kleutgen, Die Philosophie der Vorzeit. Innsbruck, 1878, et Beilagen, 3e Heft; Liberatore, Traite de ta connaissance intellectuelle; Zigliara, Delta luce intellettuale e delV ontologismo ; Lahousse, Præl. Met. Spec. Vol. II. Lovanii, 1888.
') De anima , lib. IV, cap. II, nOK 10-14.
2) Sttnt. Theol, 1» 2æ, q. 84, art. 6.
cause matérielle, ad instar materiœ , l’intellect actif, à la façon d’une forme, ad modurn fonnœ. Mais, aux yeux de Suarez, le phantasma n’est nullement associé à l’action de l’intellect actif ; il n’est donc à aucun titre matière, comme à aucun titre celui-ci n’est comparable à une cause formelle. Dès lors, quel sens Suarez peut-il attacher à ces paroles : « Phantasma præbet veluti materiam intellectui agenti ad efficiendam speciem intelligibilem » ?
Au surplus, dans l’acception rigoureuse du mot, on appelle cause matérielle : ce dont une chose est faite, ce en quoi la forme est reçue, id ex quo aliquid fit et in quo forma recipitnr. Or, Suarez en tombe d’accord, l’espèce intelligible, étant spirituelle, ne peut sortir de l’image ni l’avoir pour sujet récepteur. L’espèce intelligible a pour sujet l’entendement.
2° L’image n’est pas cause exemplaire : deux raisons le prouvent péremptoirement. — D’abord, la cause exemplaire est un modèle d’après lequel l’agent se dirige pour produire son œuvre. Or l’intellect actif ne peut agir d’après un modèle, car s’il possédait ce pouvoir, il serait capable de connaître ; il ferait alors double emploi avec l’entendement. — Ensuite, si l’on suppose la pensée déjà en exercice, copiant un modèle, on sort de la question présente, qui porte exclusivement sur le premier exercice de la faculté cognoscitive.
3° Reste la troisième interprétation proposée par Suarez : le phantasma serait cause excitatrice de l’intellect actif. Mais, qu’est-ce à dire, « cause excitatrice » ? L’image produit-elle dans l’intellect actif un effet positif, une excitation ? Suarez n’ose attribuer à l’image une efficience instrumentale sur une faculté immatérielle ; comment lui prêter l’efficience d’une cause principale ?
Au reste, que serait cette excitation ? Une modification intrinsèque de la faculté ? Mais l’intellect actif est, d’après les scolastiques et d’après Suarez lui-même, une faculté intrinsèquement complète. Aussi bien, si on la supposait
incomplète, il faudrait un nouveau mécanisme pour la compléter et le problème de la formation de l’espèce intelligible ne serait que déplacé.
Aucune des interprétations autres que celle proposée par saint Thomas ne paraît donc défendable : « Quod in receptione qua intellectus possibilis species rerum accipit a phantasmatibus phantasmata se habent, ut agens instrumentale et secundarium, intellectus vero agens ut agens principale et primum » !).
« Abstrahit intellectus agens species inlelligibiles a phantasmatibus, in quantum per virtutem intellectus agentis accipere possumus in nostra consideratione naturam specierum sine individualibus conditionibus, secundum quarum similitudinem intellectus possibilis informatur > 2).
184. Objection et réponse. — Mais, dira quelqu'un, l’explication thomiste du rôle du « phantasma » n’est-elle pas contradictoire ? L’image seule n’agirait pas, on le reconnaît, sur l’entendement. On l’affirme pour barrer le chemin à la philosophie sensualiste.
Or, en présence de l’intellect actif et quel que soit le rôle que l’on suppose joué parTui, elle demeure matérielle.
Comment, dès lors, pourrait-elle, en union avec l’intellect actif, avoir sur l’entendement une efficience dont seule elle serait incapable ?
Effectivement, l’image demeure matérielle ; elle est le résultat d’une cérébration qui n’a rien d’immatériel ; elle réside dans un cerveau qui est matériel.
Mais la cause instrumentale , parce que instrumentale , possède une action qu’elle n’aurait point si elle agissait
’) De verit ., q. 10, art. 6, ad 7.
!) Sum. Tlieol ., la 2®, q. 85, art. 1, ad 4.
sans la cause principale qui la met en œuvre. Le ciseau de Phidias taille dans le marbre un chef-d’œuvre. Incontestablement il coopère à la production du chef-d’œuvre.
Seul, cependant, le ciseau ne produirait, ni en tout ni en partie, le chef-d’œuvre.
Lorsque, pour une part, il le produit, comment opère-t-il ? Il fournit l’action propre au ciseau, il le taille.
L’action de la cause instrumentale est réelle, encore que l’instrument ne change pas de nature dans la main de celui qui l’emploie.
De même, l’intellect actif ne change pas la nature de l’image. Mais il emploie ce qui, dans l’image, peut être conçu à l’état abstrait, pour produire dans l’entendement la représentation virtuelle du type concrété dans l’image.
Saint Thomas écrit fort à propos : « Instrumentum habet duas actiones, unam instrumentalem, secundum quam operatur, non in virtute propria, sed virtute principalis agentis ; aliam autem habet actionem propriam, quæ competit sibi secundum propriam formam : sicut securi competit scindere ratione suæ acuitatis, facere autem lectum, inquantum est instrumentum artis : non autem perficit instrumentalem actionem , nisi exercendo actionem propriam : scindendo enim facit lectum » J).
185. Preuve de la troisième proposition : L’intelligence, déterminée par l’espèce intelligible, perçoit ce que la chose est. — Cette proposition découle des deux précédentes. L’entendement est à l’origine une puissance réceptive, qui ne se suffit pas pour agir, mais aussitôt qu’elle est en possession d’un déterminant conceptuel, rien ne lui manque plus pour entrer en exercice : elle intellige, c’està-dire exprime mentalement ce qu’est l'objet.
') Sum. Theol., 3a, q. 62, art. 1, ad 2.
Toutefois, cette notion première, acquise sous l’influence combinée de l’imagination et de d’intellect actif, représente un objet abstrait : comment celui-ci devient-il universel ?
A l’état abstrait, observe avec beaucoup de pénétration saint Thomas, l’objet pensé n’est ni individuel ni universel '), mais il peut devenir l’un et l’autre.
Il deviendra universel, lorsque l’intelligence réfléchira sur le produit abstrait de la pensée et que, le voyant dégagé des caractères individualisateurs, elle le mettra en rapport avec des sujets individuels, en nombre indéfini, le leur appliquera, l’ identifiera avec ce qu’il y a de commun à tous.
Grâce à cette universalisation du type abstrait, l’intelligence domine les individus ; et lorsqu’elle édifie une science, elle possède les raisons sous lesquelles ils sont saisissables.
186. Preuve de la quatrième proposition : L’intelligence ne connaît qu’indirectement l’espèce intelligible et, par elle, la nature du sujet pensant. — De
prime abord, l’intelligence saisit ce qu’une chose est. La conscience atteste que l’acte intellectif est aperçu postérieurement à l’objet qu’il présente à la faculté. « Alius est actus quo intelligo lapidem, observe saint Thomas, alius est actus quo intelligo me intelligçre lapidem. »
Nous n’insisterons pas sur ce fait de conscience : il ast le revers de celui sur lequel toute l’idéologie aristotélicienne est basée, que l’objet immédiat de l’intelligence est la quiddité abstraite des choses sensibles.
') « Ideo, dit le saint Docteur, si quæratur utrum ista natura (natura humana considerata modo absoluto ut abstracta) possit dici una vel plures, neutrum concedendum est, quia utrumque est extra intellectum humanitatis et utrumque potest sibi accidere. Si enim pluralitas esset de ratione ejus, nunquam posset esse una, quum tamen una sit secundum quod est in Socrate. Similiter, si unitas esset de intellectu et ratione ejus, tune esset una et eadem natura Socratis et Platonis, nec posset in pluribus plurificari. » De ente et essentia, IV.
La raison intrinsèque de ce fait, la voici : L’acte seul est connaissable ; une puissance ne tombe sous la pensée que par l’intermédiaire de son actualité. Or l’intelligence est essentiellement en puissance. Il faut donc qu’elle soit mise en acte avant de devenir pour elle-même un objet de connaissance.
Mais cette mise en acte est subordonnée à l’action d’un objet autre qu’elle-même.
Donc sa première démarche la met en contact avec un objet étranger. Seule la conscience de cette démarche la révèle ensuite à elle-même.
« Species rei intellectæ in actu est species ipsius intellectus, et sic per eam seipsum intelligere potest... Non enim cognoscimus intellectum nostrum, nisi per hoc, quod intelligimus nos intelligere... Intellectus possibilis qui est tantum in potentia in ordine intelligibilium, non intelligit, neque intelligitur, nisi per speciem in eo susceptam » 1).
Cette quatrième proposition va directement à l’encontre de l’idéalisme contemporain. L’idéaliste se figure que la conscience saisit directement la représentation mentale et qu’après cela elle s’épuise vainement à vouloir s’arracher à elle-même pour aller, par delà le phénomène mental, saisir la réalité. Il n’en est point ainsi. L’idéologie montre que Yobjet d'expérience est présent, sous forme abstraite, à la pensée, avant que celle-ci s’aperçoive elle-même 2).
Pour compléter l’exposé de l’idéologie aristotélicienne et thomiste, fournissons quelques éclaircissements sur certains points de doctrine qui ont été peu développés dans les pages précédentes :
Quelle distinction y a-t-il entre les deux intellects ?
') De anima, III, 9.
2) Il nous suffit d’avoir indiqué ici en passant ce point de vue crité* riologique.
Quelle distinction y a-t-il entre les divers éléments constitutifs de la pensée : l’objet intelligible, l’espèce intelligible, l’acte intellectif, le concept ?
187. L’intellect actif et l’entendement sont des facultés réellement distinctes. — De la preuve de la seconde proposition il résulte, que l’intellect actif et l'intellect potentiel, voü; ttoititiko'? et voü? ôuvajj.tx.o;, sont deux facultés différentes : Leurs actes sont, en effet, spécifiquement différents ; l’intellect actif est une cause efficiente qui produit l’espèce intelligible nécessaire à l’acte de cognition ; l’entendement est la faculté qui, sous la détermination de l’espèce intelligible, accomplit l’intellection.
Or, produire une forme intelligible et la recevoir, agir et pâtir, sont des processus irréductibles.
Donc les facultés dont l’une est principe producteur, l’autre sujet récepteur de la forme intelligible, sont réellement distinctes.
« Necesse est igitur in anima intellectiva esse lias differentias, ut scilicet unus sit intellectus, in quo possint omnia intelligibilia fieri, et liic est intellectus possibilis ; et alius sit intellectus ad boc quod possit omnia intelligibilia facere actu, qui vocatur agens » ').
