II. Échappatoires déterministes. — Selon les détermi

nistes, les actes sociaux supposent chez les hommes, non de ia liberté, mais de la plasticité, c'est -à-dire une aptitude à se laisser déterminer par des motifs et des mobiles. Contrats, promesses, menaces, lois, etc., ne sont que des motifs déterminants d'actions. Une justice sociale purement déterministe paraît possible à Leibnitz. Elle ne viserait qu'à promouvoir le bien public en agissant sur les instincts d'émulation et de peur, en attachant des récompenses aux actes bienfaisants, et des peines aux actes malfaisants. La répression du crime se bornerait à 1. corriger ou 2. à supprimer les criminels convaincus, et à 3. intimider par des exemples les criminels possibles. C'est ainsi qu'on dresse les animaux par des récompenses et des punitions, et qu'on les tue au besoin. — Ces vues inspirent toute une école de criminalistes, et lui servent à fonder ses conceptions de la justice pénale, à laquelle suffisent une responsabilité et une liberté pénales. Cette responsabilité a pour mesure l'imputabilité des actes à leurs auteurs, qui ont à en répondre dès lors qu'ils ont le minimum de volonté requis pour résister aux impulsions bmtes des instincts, pour se montrer influençables par des motifs intellectuels, et intimidables par des sanctions. En cela consiste toute la liberté requise ; et c'est une liberté dont le déterminisme fournit les critériums. Elle est le lot d'un homme sain, et ne disparaît que par suite de maladies mentales détruisant la volonté ; c'est le psychiatre qui en est juge, et non pas la conscience.

Ces conceptions pourraient peut-être suffire à une société qui remplacerait la croyance à la liberté par la croyance au déterminisme universel. Mais nous ne vivons pas dans cette société-là. Tous les hommes, même les déterministes, s'envisagent pratiquement les uns les autres dans leurs rapports sociaux comme moralement libres et responsables. Seulement, cette expérience universelle de la vie sociale ne crée pas un nouvel argument en favem" de la liberté, mais simplement une reprise des deux autres. Car c'est au nom de la conscience psychologique que nous croyons à la liberté d'autrui, et au nom de la conscience morale que nous croyons à sa responsabilité. Nous ne faisons qu'utiliser dans la vie sociale nos convictions psychologiques et morales.

600 COURS DE PSYCHOLOGIF.

Articlb m. — Trois conceptions psychologiques de la liberté

Eost€ à établir une conception de la liberté conforme anx faits. Le problème est de savoir si dans nos décisions tout re- \ient au moi, ou si tout revient aux mobiles et aux motifs, ou enfin si le moi ne fait que suppléer à l'insuffisance de ces df'miers. Ce^ trois hypothèses ont été soutenues, et ont donné lieu à 1 rois théories sur la nature de la liberté. C'est à l'expérience qu-'» nous allons demander de les départager.

% i. — Liberté d'indifférence

I. Exposé. — C'est la conception la plus populaire. Elle consiste ù voir dans la liberté une faculté spéciale, à laquelle est réservé tout le mécanisme de la décision. Faculté qui ne peut être qu'flbsoZMfi, et posséder une indépendance totale vis-à-vis des motifs et des mobiles, qui ne sauraient aucimement l'influencer. Elle leur est donc absolument indifférente : d'oii le nom de la théorie. Le libre arbitre est ainsi conçu métaphoriquement comme un juge, et même comme im de ces juges du moyen âge, qui possédaient par droit de naissance le pouvoir de décider, et qui, en s'entourant de légistes et de conseillers, pouvaient à volonté les consulter ou ne les consulter poiat. les suivre ou les contredire. Ainsi du libre arbitre vis-à-vis des motifs et des mobiles, auxquels il peut toujours opposer son bon plaisir.

Cette coaception se retrouve, avec des nuances, chez Descartes, chez Reid et les Ecossais, chez ies Eclectiques. Descartes, en particulier, met en Dieu la liberté avant l'intelligence, et lui ;iccorde de vouloir même l'absurde ; la volonté divine régente kl pensée divine et crée librement les vérités avant de créer les étrcf^ Xous-mêmes nous avons une liberté infinie et sans aucune restriction, ce qui nous permet de croire ce que nous voulons (p. 435). De même Eeid pense que toute restriction de la liberté ne peut que l'anéantir : elle est ou elle n'est pas ; et il voit en ceci une vérité de sens commun. Les Eclectiques n'ont fait qu'interpréter Descartes selon Reid.

II. Critique. — La liberté d'indifférence n'est qu'une création mj'tlio'ogique.

1. Tia lib-, lé n'ct pas une facilite. C'est la volonté qui est une faculté ; et sa liberté n'est que la qualité de ses décisions.

Encore la volonté libre n'est-elle pas extérieure anx actes libres, pas plus que l'intelligence n'est extérieure aux actes intellectuels, pas plus enfin que le moi n'est extérieur à ses activités. La liheHé n'est que le moi voulant librement.

2. Elle n'est pas absolue, mais reste toujours relative aux motifs et aux mobiles. S'ils ne faisaient rien, elle ferait tout : s'ils faisaient tout, elle ne ferait rien; mais ils font toujours quelque chose, et elle fait le reste.

3. Elle ne leur est donc pas absolument indifférente. Le sens commun sait fort bien que l'on ne réfléchit pas en vain : réfléchir et délibérer, c'est vouloir tenir compte des motifs et des mobiles. L'expérience des regrets suffirait, à elle seule, à l'établir : « ah ! si j'avais su, si j'avais pu prévoir ceci et cela, etc., j'aurais décidé autrement ». De se décider même par bon plaisir, c'est encore se laisser influencer par le bon plaisir. D'ailleurs, la conception d'une indifférence absolue est contradictoire : c'est celle d'un esprit qui voudrait sans penserni sentir, et qui ne serait donc plus un esprit.

§ 2. — La liberté identifiée au déterminisme psychologique

X. Théorie de Leibnitz. — Leibnitz, qui a fortement réfuté la liberté d'indifférence, tire trois conclusions de ses critiques. 1. Pas de décision sans motifs. 2. Pas d- indifférence possible de la volonté entre les motifs, qui ne sauraient se faire équilibre. L'attention qu'on leur donne successivement suffit à les départager ; elle rend nécessairement plus fort celui sui" lequel elle se concentre. Il faut déclarer imaginaire et impossible l'équilibre plaisamment figTiré par l'apologue de l'âne de Bmidan, qui, ayant également faim et soif, serait mort de faim et de soif entre un picotin d'avoine et un seau d'eau, faute d'un motif prévalent de boire ou de manger d'abord. L'âne de Buridan mangera ou boira selon qu'il se trouvera lorgner l'avoine avant l'eau, ou inversement. 3. Le motif le plus fort l'emporte toujours. L'esprit est une balance qui marque avec exactitude les poids, et dont le plateau le plus loui'd emporte l'autre. L'action ne peut être que déterminée par le motif actuellement le plus fort, qu'il soit un motif simple ou un motif composé d'une multitude d'autres, aperçus ou inaperçus, ce qui « contribue à former une direction composée iDresque comme dans la mécanique ».

Ces trois thèses sont donc déterministes, et paraissent nier

ia liberté. Elles l'étaMissent an contraire, selon Leibnitz, car, pour déterminée que soit l'action réfléchie, elle n'en reste pas moins 1. spontanée. 2. intellicrente et 3. contingente, et ce sont là les trois critériums de la Liberté, qu'il définit la spontanéité de l'intelligence : spontaneitas inieïïigentis. Elle consiste à vouloir le meilleur, et nous sommes Libres dans la mesure oii la raison décide de ce choix. H y a donc des degrés de liberté, qui sont proportionnels à la part qui revient à la raison dans nos décisions ; un saint est plus libre qu'un criminel. Le plus haut degré de liberté se trouve dans la liberté de perfection, celle oii toutes les décisions sont réservées à la raison. Liberté de perfection réalisée en Dieu, dont la sagesse détermine la volonté, contrairement à ce que pensait Descartes. Enfin tout acte libre, étant la suite du déterminisme du meilleur, reste toujours prévisible à qui connaît le jeu de ce déterminisme. H en est la suite immanquable, mais non la suite nécessaire, selon la distinction stoïcienne, infallibiter, certo, sed non necessario, que Leibnitz répète à satiété.

IN'ous avons ainsi à examiner successivement les thèses déterministes, et l'identification que Leibnitz fait du déterminisme et de la liberté.

II. Le déterminisme psychologique n explique pas toute la décision. — I) a raison de donner un rôle aux motifs ; et nous venons de soutenir contre les partisans de la liberté d'indifférence la première proposition de Leibnitz. Mais il a tort de proclamer leur suffisance ; ce qui nous force à nier les deux dernières propositions.

1. Si Vindiijérence absolue de la volonté aux mobiles et aux motifs est wri mythe, son indifférence relative est un fait ; le fait qui se réalise daas toutes les expériences d'indécision. La volonté n'est indécise que parce que les motifs, tout en l'impressionnant, n'arrivent pas à la décider. Le doute, qui n'est pas un mythe, n'est qu'une suspension de ia croyance faute de motifs déterminants de croire. Ainsi encore, on nous propose des motifs d'agir, et que nous jugeons même excellents, et l'on nous dit ' décidez-vous !» et nous ne nous décidons point. L'erreur de Leibnitz vient de ce qu'il confond indifférence et équilibre : il a raison de dire que cet équilibre est subjectivement impossible, à cause de l'intervention de l'attention. Les motifs ne sont donc pas égaux, et ne se neutralisent pas comme des forces égales. Mais ils sont également inefficaces à déclencher la décision, qui ne saurait plus être de leur fait.

2. Le motif le plus fort ne Vemporte pas nécessairement L'axiome déterministe est inacceptable. H a été l'objet de nombreuses critiques, qui sont de valeur inégale.

a. Eeid lui reproche d'abord d'être une pétition de principe. Car on ne reconnaît le motif le plus fort qu'à ce signe qu'il l'emporte : ce qui revient à dire, celui qui l'emporte l'emporte. C'est une pure tautologie. — Mais les déterministes dii'ont qu'ils a'ont pas à prouver leur définition : elle n'est pour eux que la formule même du principe même du déterminisme.

b. Eeid dit encore que pour comparer la force des motifs, il faudrait trouver entre eux une commune mesure ; or qu'y a-t-il de commun entre un motif d'intérêt et un motif de dévouement, entre l'amour de l'argent et le devoir "? — Les déterministes répondent encore que l'élément commun des motifs cf t l'influence qu'ils ont sur nous. Leur force est là, et c'est une force toute subjective. Ainsi, n'ayant pas de commune mesure objective, ils ont une commune mesure subjective ; et cela suffit ici.

e. Voici oii éclioue le déterminisme : ce n'est point le motif le plus fort qui Veinporte, mais le motif assez fort. Le phénomène de l'indécision prouve à lui seul qu'il y a de ces motifs qui ne sont pas assez forts pour enlever la décision, encore qu'il y en ait nécessairement un parmi eux qui soit plus fort que les autres, celui sur lequel se fixe actuellement l'attention. Si le déterminisme avait raison, ce plus fort déterminerait tout de suite l'action, et toute délibération deviendi'ait impossible. Or on délibère, et cela suppose que le motif plus fort est tenu en échec comme les autres. Si fort qu'il soit, il ne sera assez fort qu'avec le consentement du moi. Et par là rentre le facteur personnel que le déterminisme entend éliminer. Ce sont les faits qui le réfutent.

d. Ce qui le discrédite également c'est sa mythologie, qui n'a rien à envier à celle de la liberté d'indifférence. Il prend des comparaisons pour des raisons : telle la comparaison de la balance. Les motifs ne sont pas des poids ; leur force n'est pas fixe, mais variable selon l'attention que le moi leur accorde ; c'est lui en définitive qui fait leur force. S'il est une balance, il est une balance vivante, qui peut agir sur ses plateaux, et fausser leurs pesées ; c'est-à-dire qu'il n'est plus une balance du tout.

Ainsi la psychologie de la décision reste inintelligible sans l'intervention du moi.

m. Il n y a pas d'identification possible entre le déterminisme

psychologique et la liberté. — Car c'est encore un déterminisme ; et libre signifie premièrement non déterminé. H ne signifie que non nécessité, selon Leibnitz ; mais il faudrait prouver que le déterminisme ne nécessite point ; et, si Ton ne veut pas jouer sur les mots, il nécessite, puisque les antécédents déterminent nécessairement leurs conséquents. Nous n'avons que faire ici d'une contingence métaphysique, ou absence de nécessité métaphysique ; ce qu'il nous faut, c'est une contingence psychologique, ou absence de nécessité psychologique. Et le déterminisme psychologique n'est qu'une nécessité psychologique, c'est-à-dire un fatalisme psychologique. Il tue donc la liberté ^ 11 faut bien voir en particulier que le déterminisme de la raison est aussi mortel à cette dernière que le déterminisme des passions, car il aboutit aussi sûrement à lui enlever les décisions. La liberté n'est pas la spontanéité de l'intelligence agissant selon la loi dn meilleur, spontaneitas intelïigentis, elle est la spontanéité du moi choisissant en pleine indépendance, spont^neitas eligeniis.

Ainsi donc, il est impossible de voir dans la liberté la prédomin mee du déterminisme de la raison sur le déterminisme des

1. La doctrine leibnitzienne de la contingence ne peut s'expliquer que par sa doctrine de la nc^cessité. Il appelle nôcessairo tout ce dont le contraire est impossible. Les actions libres ne sont donc pas nécessaires, puisque Ion peut toujours concevoir comme possible le contraire de ce que 1 on lait. .Ainsi sont-elles contingentes. Mais les pht'nomènes physiques S(uit eux aussi contingents en ce sens, et Leibnitz l'admet. Tout est contingent dans la nature, et tout est diHerminé. (Test le déterminisme psychologique de Dieu ijui rt?git selon la loi du meilleur la suite des phi-nomènes physiques, et c'est le m'itrequi, selon la mome loi, régit lasuite de nos phi-nomènes psythiques. C'est pourquoi tout arrive infailliblement, mais non nécessairement. — Cela lionne un sens à la fameuse distinction, mais cela ne la justilie pas. Car cette contingence métaphysique recouvre bel et bien une nécessité physicjue. A aucun moment l'on n'aperçoit dans la suite des phénomènes un seul qui aurait pu in concreto être et ne pas être. Ce qui reste nictaphysiquemeiit et abstraitement possible, est physiquement et concrétemejit impossible ; le délerniinisnie lui enhH'e toutes chances de se réaliser. C'est Spinoza qui a raison, lor.squ'il dit que dans une nature déterminée, il n'y a de poesible que le nécessaire. Lt ainsi en est-il encore dans une conscience déterminée.

Leibnitz enlève tout autant la liberté à Dieu quaux hommes; car les volontés divines sont encore ilécidées par «' le déterminisme du meilleur » : il se produit en Son intelligence une '■ lutte des possibles pour l'existence », qui n'est •lue lé-quivalent duconilit des motil'son nous C'est toujours, en Dieuiumme en nous, le plus lortqui l'emporte. Tout se l'ait toujours par une simple mécani(|Ue d idies.

(tn peut .pilonner k bon droit de voir professer ce mécanisme psychologique universfj par le «rand iloctrinairo du dynamisme. Personne naallirmô plus que Leibnitz lunité et l'activité de la substance ou du moi, mais personne n en a moins lait usa^e en psychologie. Son substantialismi- aboutit en lait it un phénoménisme illimité.

passions, et de la faii'e proportionnelle à la prévalence des motifs rationnels. Il est psychologiquement fanx de dire qu'un saint est, de par sa sainteté, plus libre qu'un criminel ; l'un et l'autre sont libres dans la mesm'e oii ils sont les auteurs, celui-là de ses actes de sainteté, et celui-ci de ses crimes. Cette erreur psychologique entraîne une erreur morale ; car, n'étant responsables qu'autant que nous sommes libres, nous ne serions responsables qu'autant que nous serions saints.

Ces deux erreurs de Leibnitz viennent de ce qu'il a confondu la liberté avec l'usage moral de la liberté. ISTous ne sommes pas libres pour le plaisir d'être libres, mais pour agir, pour bien agir-, pour agir conformément à la raison et au bien. En ce sens, la liberté de perfection est certainement l'idéal de l'usage de la liberté ; et ce bon usage a ses degrés, qxii sont en effet mesurés par la prévalence accordée à la raison. Mais les degTés de la liberté elle-même ne sont proportionnels qu'à l'intervention du moi dans ses décisions. Et de cette iiberté-là, qui est la vraie, nous pouvons faire aussi bien un mauvais qu'un bon usage ; et nous sommes aussi responsables de l'un que de l'autre.

I 3. tiIBERTÉ d'indétermination

C'est le nom qu'il convient de donner à la conception de la liberté comme pouvoir de se déterminer dans l'indétermination. Conception qui est déjà celle d'Aristote. Elle seule fait justice à la psychologie de la voiition, telle que nous l'avons analysée.

I. Pas de liberté sans indécision préalable, c'est-à-dire sans expérience de l'inefflcacité des motifs et des mobiles. C'est l'expérience du plus fort qui n'est pas assez fort. Elle nous permet de comprendre le vrai rôle des motifs et des mobiles : ils ne sont pas les causes de Vaction libre, ils n'en sont que les excitants, au sens oii nous avons dit que l'excitant n'est qu'une cause incomplète, et provoque un acte dont il ne suffit pas à rendre compte. Les motifs et les mobiles obéissent à la loi de l'excitation, la loi du minimum des conditions requises. Quand ils suffisent à déclencher le vouloir, la décision l'obtient automatiquement et sans liberté ; dès qu'ils c suffisent pas, il faut que le vouloir se déterminû lui-même et librement. Leur déterminisme n'est donc pas tout -puissant. H en est de même du déterminisme des jugements d'appréciation que nous portons sui* eux. Ces jugements suivent la « loi du meilleur )>, et nous ne jugerons pas plus

librement que nous ne concevons ou ne percevons librement. La conclusion pratique de la déliliération est déterminée par les lois de la pensée, mais elle ne détermine pas nécessairement l'action. Quond, après examen, rint(41igence nous dit « voilà le meilleur » : si le moi pense, « ce meilleur n'est pas assez bon », l'indécisim continue.

H y a donc lieu de parler d'abord d'une liberté dHvAécision. qui n'est qu'une liberté négative. Les moralistes la méprisent volontiers, et disent que l'idéal n'est point à chercher dans l'homme qui hésite perpétuellement entre le bien et le mal. Us ont raison, et la liberté d'indécision ne vaut point par elle-même. Mais elle seule rend possible l'autodécision : sa liberté négative est la condition de toute liberté positive. Les indécis ont le tort de s'y tenii' ; elle leur ouvre la carrière, mais ils n'y entrent pas. elle leur permet de vouloir, et ils ne veulent pas.

n. Pas de liberté sans autodécision. — La liberté positive n'est que l'acte du vouloir se décidant lui-même en pleine indépendance, soit pour le meilleur et le plus fort, soit pour le moins bon et le moins fort. Car nous sommes libres vis-à-vis de notre intelligence comme vis-à-vis de nos passions. « Vouloir le moins bon en face du meilleur, a-t-on dit, c'est faire acte, non de liberté, mais de folie. » C'est faire acte en même temps de liberté et de folie ; le moraliste peut s'indigner, le psychologue doit s'incliuer. Nous ne pouvons reconnaître comme pleinement libres que nos actes pleinement nôtres ; et ce sont les seuls dont nous soyons les auteurs pleinement responsables. Il nous faut la maîtrise de nos décisions, par delà la maîtrise de nos actions.

Cette intervention spontanée du moi explique en particulier ce fait que les mêmes motifs, qui tout à l'heure ne nous paraissaient pas assez forts, nous paraissent maintenant suffisants. Ce n'est pas eux, c'est nous qui avons changé ; leur force nouvelle n'est que notre force. Ils paraissent l'emporter, et c'est nous qui l'emportons. La conscience de liberté n'est au fond qu'une conscience de personnalité.

Ain-;i la racine de la liberté est à chercher dans notre individualité même. Cest parce qu'il rCy a pas de science de Vindindit. qu'il n'y a pas d'' explication scientifique possible de l'acte libre. Il n'est fiue l'extériorisation de notre moi le plus inaccessible, l'expression de notre plus haute spontanéité spirituelle, celle qui nous fait hommes en face de la nature. C'est le moi nui est la vraie raison suflisaulc «lu Mtuloii' : et celte raison suffisanic ne

saurait entrer dans le catalogue des motifs et des mobiles. La liberté est à la limite de la science et de ses déterminismes : c'est pom'quoi son acte est autodétermination.

III. Tout acte lihre est essentiellement imprévisible. — 11 est imprévisible dans la mesure où il est libre, c'est-à-dire dans la mesure où il échappe au déterminisme des motifs et des mobiles. 11 serait donc totalement imprévisible s'il était l'œuvre exclusive du moi, comme le veut la théorie d'indifférence. Inversement, il serait totalement prévisible, s'il était l'œuvre exclusive des motifs et des mobiles, comme le veut le déterminisme. La vérité est, ici encore, entre ces deux doctrines absolues.

Cependant les déterministes ne sont pas à court d'objections. Ils montrent qu'on prévoit très bien les actes des hommes, et que la vie se fonde sur ces prévisions. « Je puis me fier à cet homme, dit-on, je suis sûr qu'il ne me trompera pas. » Rien de plus prévisible que les décisions d'un saint, sinon celles d'un bandit. Que si ces prévisions trompent parfois, c'est parce que nous apprécions mal les motifs et les mobiles qui font agir les gens. Qui les saurait bien apprécier prévoirait les aclions libres comme on prévoit les éclipses (Kant). Qui pourrait mettre en équation tout l'univers à un moment donné, pourrait déduire ue cette équation la connaissance de tous les crimes, de tous les assassinats, de tous les dévouements futurs (Laplace), et de même la connaissance de tous les crimes, de tous les assassinats passés : c'est ainsi que l'astronome détermine aussi bien la date des éclipses passées que celle des éclipses futures. Dieu au moins possède cette science complète : et tous les actes libres lui sont prévisibles.

Ces objections se résolvent facilement si l'on distingue entre la prévision scientifique et la prévision empirique.

[. La prévision scientifique est fondée sur le déterminisme causal. — Elle réussit donc là où il s'applique, comme c'est le cas en astronomie. Elle ne peut qu'échouer là où il ne s'applique plus. Une éclipse a pour antécédents des phénomènes mécaniques ; une action libre a pour antécédents, à côté des motifs, l'intervention du moi, qui échappe au déterminisme causal. Dans l'équation totale de Laplace, il y aurait tous les phénomènes et toutes les forces de l'univers : il n'y aurait ni place ni pour des actes, ni pour des personnalités, ni pour rien qui i-essemble à une donnée psychique, comme nous le verrons tout à l'heure. Comment le déterminisme me ferait-il entrer dans son équation, puisque je n'existe pas, selon lui"? Mais j'existe ; mes décisions ne peuvent donc qu'échapper à ses prévisions.

2. La prévision empirique se fonde sur des observations empiriques de régularité dans les phénomènes dont on ignore les causes. — C'est ainsi que le paysan prévoit des changements de temps dont le mécanisme lui échappe, mais qu'il devine à certains signes. Cette prévision n'est que divination et conjecture. Elle s'applique fort bien aux décisions libres. Si libre qu'il soit, un homme se décide d'après des motifs, et il a ses habitudes de se décider, des habitudes du bien ou du mal, de la fidélité ou de linfidélité à sa parole, etc. Habitudes qui sont intérieurement libres, puisqu'il se les a faites lui-même, et qu'il en contrôle le jeu, mais qui sont extérieurement assez régulières pour fonder des prévisions. Encore

peut-il toujours contredire ses motifs et ses habitudes, et faire ce qu'il ne fait pas d'ordinaire. Nos prévisions échouent alors, et nous nous en consolons en disant : o .le nautais pas cru cela de lui. »

Ainsi donc la prévision des actes libres est purement conjecturale : il faut toujours y laisser quelque place à linconnue de la personnalité.

3. Dieu doue ne saurait, au vrai seiu du mot, précoir absolument nos libres décisions. — A ce propos. Bossuet disait : deux choses sont certaines : nous sommes libres, et Dieu prévoit tout ; tenons fermement ces deux bouts de la chaîne, quoique le milieu nous échappe. Cette prudence est exagérée et inutile, car le milieu de la chaîne ne nous échappe point. A la lettre, Dieu ne prévoit rien ; Il voit tout. Il ne prévoit pas ce que je ferai dans dix ans, mais 11 le voit; et s'il s'agit d'actes libres, 11 me voit m y déterminer librement. Son éternité le met hors du temps, et le l'ail assister au passé et au futur comme au présent. Sinon, s'il lui fallait prévoir, Il ne pourrait que conjecturer, lui aussi, mes actions, dans la mesure où elles échappent au déterminisme des motifs et des mobiles.

.A.RTICLE IV. — La liberté et le déterminisme scientiûque

Con/^:'ontons maintenaiit la psychologie de la liberté avec les principes mêmes dn déterminisme et avec les principales objections qu'on en tire.

§ 1. CrITKjLE (ii:.\ÉRALE DU DÉTERMINISME UNIVERSEL

Deux attitudes en face du problème de la liberté. — H faut bien voir, d'abord, que le débat ne saurait être tranché directement par les faits. La liberté n'est pas proprement un fait ; et le déterminisme n en est pas un non plus. Le seul fait, c'est \c vouloir, dont on interprète les données avec les deux conceptions antithétiques de la liberté et du déterminisme. Seulement, la liberté est la conception que suggère l'expérience psychologique elle-même ; et le déterminisme n'est que la conception que Von emprunte à la science physique. La question est donc de savoir si cet emprunt est légitime et s impose, s'il faut renoncer à l'analyse psychologique du vouloir, et la remplacer par une analyse mécaniste.

Les postulats du déterminisme universel. — Le déterminisme triomphe dans le.s si^iences physiques, parce que tous les phénomènes j sont mécaniques, anonymes et impersonnels. Pour l'appliquer à la conscience, il faut donc décréter a priori que ses phénomènes, eux aussi, sont mécaniques, anonymes et impersonnels. Parlant, il faut la vider de tout, ses caractères empiriques. De son dynamisme : j'ai tort de croire que j'agis, je suis agi. De sa personnalité : j'ai tort de dire « je veux », il est voulu en moi. Encore ce moi n'est il qu'un myllie ; je n'agis pas. je ne suis pas. Tnule ma vie psy<!iologi<]ue n'est qu'une illusion. Ma vie murale n'est qu une .lulre illusion : j'y crois voir le jeu des idées du bien et du mal. de la r.'.sponsabilité. etc. : il n'y a place ni pour le bien, ni pour le mal, ni pour la liberté morale dans un monde mécanique ; il n y a place

que poiu- des phénomènes, et ces phénomènes sont constamment identiques sous leurs apparences diverses, qui ne sont que des apparences, c'est-à-dire des illusions.

Le problème csl ainsi nettement posé : laul-ii prendre au sérieux l'expérience psychologique et l'expérience morale? riuii-il nous prendre nousmémc au sérieux? Existons-nous oui ou non ? Tous les déterministes logiques et conscients disent non. — Spinoza formule admirablement leur point de départ en réservant hi liberté à la nature, parce qu'elle seule a ïaséiié. Elle seule existe ; elle seule agit ; et son déterminisme est sa liberté mémo, qui est infinie comme elle. Poser en face d'elle des êtres libres, c'est forcément leur attribuer une existence et un autodéterminisme indépendant; c'est leur créer o un empire dans son empire » : c'est leur conférer à eux aussi, laséité.

Le déterminisme universel fait violence à la méthode scientifique. —

Celle-ci exige que nous acceptions l'expérience telle qu'elle se présente, et ne la remplacions pas par une expérience imaginaire de notre cru. i^e réel, en tout ordre, c'est d'abord le donné, l'apparent. A côté de l'expérience des phénomènes physiques, auxquels suffit le déterminisme mécanique, il y a l'expérience des phénomènes biologiques auxquels il ne suffit plus. La vie aussi est une donnée ; or tout être vivant oîTre immédiatement de Vaséité, aséité empirique d un individu qui a ses phénomènes propres, qui est un petit monde dans le grand monde, qui gravite sur soi avant de graviter dans la nature, et qui est donc un empire dans son empire. La métaphysique matérialiste n y peut rien, c'est là un fait. La biologie trouve dans son expérience des phénomènes nouveaux irréductibles aux phénomènes mécaniques, et qui présentent progressivement diverses spontanéités à lois nouvelles, pour lesquelles il lui faut des déterminismes nouveaux, des déterminimses finalistes : spontanéité de la vie physiologique, spontanéité de la vie psycliologique inférieure, spontanéité de la pensée, spontanéité de l'action, qui obéit d'abord aux représentations, et qui finit par ne plus s'obéir qu'à soi-même. Toutes ces spontanéités sont dominées par la grande donnée biologique de l'individualité, laquelle devient la grande donnée psychologique du moi. qui est celle de la plus haute aséité expérimentale dans la nature.

Si la liberté est un scandale pour les déterministes, la vie sous toutes ses formes et avec toutes ses spontanéités leur est auparavant un autre scandale. Avant d'essayer une explication mécanisle de la liberté, il faudrait d'abord réussir une explication mécaniste de la vie, de la vie psychologique en particulier, et nous avons vu tout le long de ce traité que les mécanistes s'y efforcent sans succès, précisément parce qu'ils sont obligés de nier l'expérience vraie et d'y suDstituer une pseudo-expérience. Ou point de vue strictement scientifique, c'est cette pseudo-expérience, qui est une illusion.

Le déterminisme universel fausse radicalement 1 expérience du vouloir. — Cette expérience, scrupuleusement analysée, nous fournit des données qu'il récuse une à une. Dans les décisions, il ne veut voir que des déterminations; dans les mobiles et les motifs, que des antécédents; dans les opérations de contrôle, que des jeux de forces mécaniques; dans les choix, que des résultantes de forces concourantes; dans les actes, que

Cif> COURS DE PSYCHOLOGIE

des phénomènps: dans l'intervention du moi, que le geste ridicule d'un fantôme, etc. Bnf, il réiusc absolument toute l'expérience psjcholosique du vouloir, et nous somme de renoncer à tout le dictionnaire psychologique.

C'est au contraire à son dictionnaire mécanisle qu'il faut renoncer, si l'on veut rester fidèle à l'expérience et à la méthode scientifique. Il faut exprimer les faits en leur conservant leur nature originale, et les expliquer selon les lois qu'ils présentent et vérifient. Une faut donc pas parler de phénomènes mécaniques là où l'on ne perçoit que des processus vitaux, ni prendre des actes pour des mouvements, ni sublimer le moi et la conscience, sous prétexte qu'ils nont pas de place en physique. Du point de vue mécaniste, ce sont là, en effet, des épiphénomèncs, cest-àdire des phénomènes pour lesquels le mécanisme n'a pas d'explication, qui lui sont inintelligibles, et qu'il nie par dépit. Mais rien de moins irréel et de moins illusoire que ces épiphénomènes : la liberté en est le dernier et le principal, mais l'esprit en est un autre avant elle, et la connaissance, et le moi, et la vie enfin, qui est le grand épiphénomène de la nature. Nous sommes lil)res parce que nous sommes des esprits, et que nous avons une vie spirituelle : le mécanisme n'y peut rien.

Il faut donc consentir à prendre toute l'expérience au sérieux, et è nous prendre nous-mêmes au sérieux. Nous existons. Le déterministe n'échappe pas à cette nécessité ; c'est pourquoi il croit à sa liberté, à son moi, à son esprit, à sa vie, chaque fois qu'il oublie son système. Il accepte son aséité empirique. Kt dès qu'on 1 accepte, on va forcément jusqu'au bout de l'expérience psychologique, jusqu'à l'affirmation de la liberté et de ses autodéterminations expérimentales.

I 2 — Les arguments nÉTERMiNiSTEs

Us varient à l'infini, selon les difîérentes formes de déterminisme invoquées. Voici les principaux :

I. La liberté et le déterminisme physique. — Conmie c'est la science physique qui est la science positive par excellence, c'est au nom de son déterminisme qu'on attaque le plus la liberté. On objecte qu'elle en contredit les deux principes essentiels, le principe de causalité, et le principe de la conservation de l'énergie.

1. Viole telle le principe de causalité? — Ce principe, (lit-on, exige que tout phénumèni' soit la conséquence nécessaire de ses antécédents, et constitue un simple anneau dans la chaîne sans fin des phénomènes. Or l'acte libre, par définition, est celui qui n'est pas déterminé par ses antécédents. C'est donc un phénomène sans cause, c'est un commencement absolu, un miiacle (Kaut).

Cet ar^ment n'est qu'une pétition de principe ; il postule en effet ce qui est en question, à savoir que tous les phénomènes sont mécaniques, et qu'il n'y a qu'un seul type de causalité, la causalité mécanique. Or l'expérience nous oblige à dire que l'acte libre n'est pas un phénomène mécanique, il est un acte; et son véritable antécédent est une activité du moi. A côté, et au-dessus, de la causalité mécanique, il y a la causalité vitale; car la vie aussi est une cause, et qui n'a pas de place dans le catalogue des physiciens. La liberté n'est que la forme supérieure de la causalité vitale, l'exercice de la spontanéité spirituelle du moi. L'acte libre a donc une cause, le moi : il n'est pas un commencemen': absolu, un miracle, à moins qu'on ne définisse ainsi le moi et la vie. Mais on ne le peut faii-e qu'en supprimant l'expérience, pour faciliter l'apothéose du mécanisme universel.

Ces observations permettent de négliger une objection fi'équente, et légèrement pharisaïque : « si la liberté existe, dit-on, c'en est fait de la science ». — Eh non! C'en est fait seulement de la science de la liberté. H reste à la science toute la nature, toute la vie, toute la conscience même, moins les décisions libres. Les partisans de la liberté ne sont pas condamnés à assassiner la science, mais seulement à marquer ses limites.

2. Viole-telle le principe de la conservation de l'énergie — Ce principe exige que tout phénomène ne fasse que reproduire l'énergie de ses antécédents, et la transmettre à ses conséquents. L'énergie ne se crée ni ne se perd, et sa quantité reste constante. n faut donc, dit-on, que nos phénomènes psychiques soient, eux aussi, des transformations d'énergie, que la décision reproduise celle de leurs motifs et de leurs mobiles, et qu'elle la reS' titue enfin à l'univers sous forme de mouvements musculaires. Ainsi se ferme le circuit ; et dans ce circuit il n'y a plus place pom' l'acte libre. Celui-ci est une violation immédiate du priucipe, puisqu il comporte la destruction de l'énergie des motifs qu'il rend inefficaces, et la création d'un supplément d'énergio pour ceux qu'il rend efficaces. Il est par là inintelligible et antiscientifique.

Cet argument a provoqué des discussions infinies. Bornonsnous à quelques observations.

a. Le principe de la conservation de Vénergie n'est qu'une hypothèse, de l'aveu mêma des physiciens ; c'est l'hypothèse impliquée dans la définition du système clos. On appelle système

612 COURS DE l'SYCHOLOSlE

clos celui OÙ n'entre et d'où ne sort aucune force, où toutes les forces se conservent en se transformant. Cette hy|)otlièse, sugojérée par de nombreux faits, et vérifiée dans de nombreuses exi^ériences, a été élargie, par les physiciens, à tout l'univers ; mais ils ne sauraient en donner une preuve absolue. Car il est impossible de s'assurer si quelque énergie ne se détruit pas ou ne se crée pas quelque part. D'ailleurs, ce que la liberté en pourrait créer ou détruire serait infinitésimal, im^DOssible à déterminer, et sans conséquences dans l'univers. Mais eUe n'a pas à en créer ni à en détruire, comme nous allons le voir.

b. Les 'phénomènes du inonde psychique sont en dehors du circuit des forces physiques. On n'a jamais donné un sens scientifique à des tranformations de forces en faits psychiques, en sensations et en pensées. La vie elle-même n'est pas une force, au sens physique du mot, mais une direction de forces, direction nouvelle qui ne se laisse pas réduire au théorème du « parallélogramme des forces ». De plus, la vie ne crée aucune force, et n'en détruit aucune, elle ne fait qu'utiliser toutes celles qu'elle puise dans le réservoir universel de la nature. Les forces biologiques ne sont que des forces physiques dirigées par la vie : pour agir, pour penser, pour décider librement, tout homme doit d'abord « prendre des forces » et manger. Tout phénomène vital est ainsi un phénomène double : des forces y jouent, et c'est son côté physique : ces forces sont dirigées, et c'est son côté vital. C'est ainsi que les faits psychiques sont à base de forces nerveuses, mais ne sont pas des forces nerveuses.

c. La décision libre, par là qu''elle s^accomplit dans la conscience, s'^accomplit en dehors du circuit des forces. On manie les idées selon leui' valeur psychique, et non selon la force nerveuse qui leur est sous-jacente. Deux idées inégales en valeur peuvent fort bien être égales en dépense d'énergie ; il en coûte autant pour mal penser que pour bien penser, et tel motif inefficace est peut-être celui qui coûte le plus, comme c'est le cas des conclu ions jugées stupides de réflexions longues et fatigantes. La décision libre n'est qu'un choix d'idée, et ce choix est une opération psychique que l'on ne définit p.is par la dépense nerveuse qu'elle occasionne. Elle se fait par arbitrage de la valeui' des idées, c'est-à-dire de leur aptitude à satisfaire le moi : la liberté du moi repose sur sa prérogative d'être juge de ses propres satisfactions. Il n'a donc ni à détruire ni à créer la force des motifs qu'il élimine ou fait prévaloir, il n'a qu'à les choisir : arbitrer des valeurs ne revient: pas à balancer des forées. Il ne

viole donc pas le principe de la conservation de l'énergie là oîi il n'intel'^'ient pas.

d. Enfin Vexéciition de Vacte libre laisse la volonté extérieure aux forces qiCélle met en jeu. Nous avons vu que cette exécution se fait par l'automatisme moteui' des idées, qui déclenchent les forces organiques. C'est la force nerveuse à laquelle l'idée est liée qui est l'artisan de ce déclencliement, car cette force est en communication avec les autres forces nerveuses et organiques. Ce n'est donc pas à proprement parler l'idée qui agit sur le corps, c'est son double nerveux. La liberté ne fait que reprendre à son compte cette fonction psychique de direction des forces dn corps ; elle remplace simplement la direction automatique par une direction réfléchie et libre. Ainsi reste-t-elle toujours et jusqu'à la fin en dehors du circuit des transformations d'énergies.

Descartes avait donc raison de dire que le rôle de la volonté est de dh'iger le corps. Seulement il comparait imprudemment ce rôle à celui du cavalier, qui dirige son cheval. Leibnitz lui oppose que le cavalier ne le fait qu'en tirant sur les rênes, c'està-dii'e que la direction comporte l'application d'une force à d'autres forces de même natm'e. Leibnitz réfute très bien la comparaison de Descartes, mais non sa doctrine. Il aurait raison si la conscience intervenait directement dans le corps ; il lui faudrait alors être une force homogène aux forces corporelles. Il a tort dès qu'il ne s'agit plus, comme nous l'avons établi, que d'une intervention indirecte. Le cavalier tire bien èur les rênes, et cela est physique ; il le fait pour réaliser son idée de tirer sur ies rênes. Cette idée se réalise par la force nerveuse qui lui est liée, et cela est physique encore. Mais cette idée n'est que la direction de cette force : et cela n'est plus physique.

Ainsi le parallélisme psycho -physique donne ime .solution empirique, en attendant une solution métaphysique (p. 28), du problème de l'union de l'âme et du corps. L'idée reste unie au corps par son concomitant nerveux : il est, lui, dans le circuit des forces, tandis qu'elle n'y est pas : il y produit ce qu'elle veut. L'âme gouverne le corps sans s'y compromettre ni s'y mêler.

n. La liberté et le déterminisme physiologique. — ISTous trouvons ici les objections les plus répandues, celles qui ont fourni des thèmes indéfinis au roman natuialiste, qui les a popularisées et illustrées avec application (Zola). Les prétendus actes libres, dit-on, sont la conséquence nécessaire de leurs conditions physiologiques : chaleur du sang, hérédité, folie, alcco

lisme, maladies nerveuses, climat, régime, etc., etc. Il n'est que de connaître le tempérament des gens pour s'expliquer et prédire leurs actes. « Le vice et la vertu sont des produits comme le sucre et le vitriol » (Taine).

Réponse. — Kos act^s ont certainement des conditions physiologiques ; et ils en ont bien d'autres encore. Si je suis fils d'al- (^oolique, cela me vaudra des tendances de fils d'alcoolique ; selon les cas, elles arriveront ou à tuer ma liberté, ou simplement à lui fixer ses conditions d'exercice, les circonstances intérieures oii elle aura à se déployer. Ainsi le déterminisme physiologique rend raison de bien des impulsions ; il n'établit la toute puissance d'aucune; or c'est ce qu'il devrait faire pom* triompher. Le vice et la vertu sont d'abord des produits de la volonté libre.

m. La liberté et le déterminisme social. — Les act^s libres, dit-on, sont la conséquence nécessaire des influences sociales : milieu, éducation, etc., dont nous tenons nos idées. Aussi le déterminisme social permet-il de les prédire, et on ne prédit que ce qxii est déterminé. La loi des grands nombres (« tous les grands nombres sont constants «) fait prévoir à l'avance, aussi bien que les incendies, les prétendus actes libres que sont les crimes, les suicides, etc. La statistique établit des tables de criminalité aussi exactes que les tables de mortalité. Elle est la négation de la liberté.

Eépmise. — 1. ]^ros actes subissent évidemment des influences sociales ; nous tenons beaucoup de nos idées de notre milieu. Elles n'en sont pas moins nos idées, et restent soumises à nos autodéterminations. Car la société ne tue pas nécessairement l'individu : il continue à exister, à penser et à agir par lui-même ; il garde toutes ses activités individuelles, y compris sa volonté Ifljre. — 2. La loi des grands nombres ne vaut que pour les grands nombres. «Elle est toujours naie en général et fausse en particulier. » (Claude Bernard). Elle permet de prévoir des moyennes, non des cas individuels, de prédire tant de suicides pour l'an prochain, non celui de Pierre ou de Paul : Je déterminisme social n'engendre pas de déterminismes individuels. La -statistique ne nie donc pas la liberté : aussi bien ne porte-t-elle pas sur les actes libres, mais sur les phénomènes extérieurs, dans lesquels ils se réalisent, et qui sont simplement numérotés et sommés en séries. Toute statistique comporte la négligence volontaire du mécanismi' inti-me des phénomènes (ju'on y relève, non seulement de leur liberté, s'ils sont des actes libres, mais encore de leur déter-

LA LIBERTÉ 6l5

niinisme, s'ils sont des phénomènes naturels. Elle les prend comme des phénomènes de hasard, qu'elle série et classe sans les expliquer.

IV. La liberté et le déterminisme psychologique. — Tous les actes prétendus libres, dit-on, ne sont que la conséquence du caractère. — Xous avons examiné cette objection plus haut (p. 530).

Ainsi donc, en résumé, tous les déterminismes fournissent des motifs et des mobiles à l'action. Si ces mobiles et ces motifs étaient toujours tout-puissants, ils rendi^aient inutiles l'hypothèse de la liberté. C'est précisément l'expérience de leur impuissance, et de l'intervention du moi pour y suppléer, qui nous vaut l'expérience des autodécisions. Ainsi, loin de faire de la liberté la négation du déterminisme, convient-il de n'y voir que son ''.omplément naturel, comme nous l'avons dit (p. 47).

Pr.ÈiACE I-IV

kvAXT-pROPOs. — Trois différentes psycJiolo(/ies : 1. Psychologie empirique ; 2. Psychologie métaphysique ; 3. Psychologie scientifique ; 4. Possibilité de la psychologie scientififfue et objections d'Aug. Comte . . 1-5

Article I. — L'objet brut : les données immédiates de la conscience et leurs caractères.

§ I. Intériorité . Les deux mondes 6

§ II. Conscience. Les deux expériences 7

§ III. Personnalité. Le moi 8

§ IN'. Spontanéité. Le dynamisme psycliique 9

§ Y. Continuité. Le courant de la conscience 10

§ VI. Immatérialité. La qualité pure 1!

Article II. — L'objet scientifique : classification des faits psychologiques.

§ \. Les états de conscience. — A. Leur discernetuent. L'objection intuitionniste. — B. Leur nomenclature: 1. Données qualitatives ; 2. Actes de conscience. Etats substantifs et transitifs Ii'-IT

§ II. Les fonctions psychologiques. Leur importance scientifique. Première réponse à Aug. Comte 18

§111. Les facultés psychiques. 1. Histoire: -. Justillcations : 3. Interprétations ; 4. Hiérarchie des facultés rj-2:j

CHAl'lTRi: U. — LE PHYSIQUE ET LE MORAL

AnTiOLK I. — Conscience et monde extérieur.

§ I. Psychologie biologique 24-2o

§ IF. Psyclio-physique :*6

61S TABLR ANAI.YTIQUr: DR?; MATIKRKS

AiiTici.E If. — Conscience et corps.

§ F. Conditionnement dvs faits de conscience par des faits physiologiques i. Influence du physique sur le moral: 2. Iniluence du moral sur le physique: 3. Problème métaphysique rie l'union do liime et du corps iG-2S

§ II. Irréductibilité des faits de consi^ience aux faits pfn/sioloijjques -'•

< lir. l'^i/chologie et physiologie. EcuoW^. iniHaphysiquo- 1

CHAPITRK m. — hk MÉTHODE DE LA PSYCHOLOGIE

La psychologie science naturelle 33

.\rticle I. — L'observation en psychologie. - § I. Observation subjective, ou introspection, l. Nature; 2. Possibilité : 3. InsuHisances ; 4. Nécessité 34-;'.S

§ II. Observation objective, directe et indirecte .18-41

.VnTicr.E II. — L'expérimentation en psychologie.

Sa possibilité 41

§ I. Expérimentations psycho physiologique et psycho-physique . 42 § H. Expérimentations proprement psychologiques. Seconde nponse À Aug. Comte 43-44

Article I. — Le déterminisme en psychologie. Sature et possibilité d'application 4.'i-4T

Article II. — Les hypothèses.

§ I. Rationalisme et empirisme 48-49

§ il. Physique et chimie mentales. L'atomismc mental .... 50-51 § III. Mathématique mentale. Mesure :i. desqualités psychiques ; 2. dos temps psychiques : 3. des intensités psychiques. Discussion de la théorie intuitionniste ;il-55

§ I^.". l.n psychologie science originale et fonctionnelle .... o6-oS

Airrici.E ]I(. — Les lois psychologiques.

1. Leur nature empirique. 2. Lois psychologiques et lois physiques. 3. Dernière réponse k Aug. Comte ;)8-60