CHAPITRE XXXII

LA LIUEUTÉ

« On a grande raison, dit Leibnitz à propos de la liberté, do se récrier sur la manière étrange des hommes, qui se tourmentent en agitant des questions mal conçues. Ils cherchent ce qu'ils savent, et ne savent pas ce qu'ils cherchent. » En effet, on cherche bien souvent une liberté illusoii'e et mal définie, quand la vraie liberté est donnée dans une expérience immédiate et universelle. îs'otre premier effort doit donc être de déterminer son concept.

Article I. — Le concept de la liberté.

Deux types de liberté. — La première errem* de méthode, et la plus commune, consiste à parler de la liberté en général. On peut dire sans paradoxe que la liberté n'exista pas : il n'y a que des libertés. Ce n'est pas pour la même que l'on fait des révolutions, et que l'on établit des systèmes philosophiques. A (jui donc nous demande : « croyez-vous à la liberté 1 » il sera toujours prudent de répondre par une autre question : « à laquelle ? à la liberté de quoi faire ? à la liberté de qui et vis-àvis de quoi ? )>

Au sens le plus large du mot, on est libre quand on peut faire ce que Von veut. Mais il y a un sens plus restreint, celui où Von est libre de vouloir de ce que Von veut. De là deux types fort différents de liberté, la liberté du « pouvoir faire » et la liberté du « vouloir )). Cette dernière est évidemment la seule à nous intéresser ici ; toutefois nous allons d'abord déterminer le concept de la première, avec laquelle on ne la confond que trop souvent.

I. Premier type : la liberté du pouvoir faire. — iVou.s tenons pour liiire> tout laouvcmenl et tuai actf ijui .•i'dccmtpIt^iiCiU selon leur aponlani'ité propre, sans contrainte et sans obstacle, tout mouvement et tout acte qui ne sont ni forces ni empêchés, ("o l ypf de libcrlé comporte dune deux sorles de coudilions : nne condition négative, l'absence de reslriclion, et

une condition positive, la possession d'une activilé spontanée. Être libroc'est d'abord être indépendant, et c'est ensuite être maître des disposi. tifs de Taclion. A ce compte, l'on peut faire ce que l'on veut et exécuter ses propres volontés, quel que soit par ailleurs le mécanisme de leur dérision.

La liberté ainsi entendue se différencie selon ses divers objets d'application, en diverses libertés, dont voici les principales, en allant de l'extérieur à l'intérieur.

1. La liberté physique. — C'est celle de l'activité plijsique, dont les actes spontanés sont exempts de contraintes et d'obstacles physiques. C'est en ce sens que les physiciens parlent déjà de « forces libres », ou à jeu franchement déployé; en ce sens encore qu'on parle de la liberté des animaux, et qu'on dit « libre comme l'oiseau dans l'air et le poisson dans l'eau ». L'homme possède comme les animaux la liberté physique de SOS mouvements, et il la perd comme eux, soit lorsqu'on l'enchaîne ou l'emprisonne, soit lorsque la maladie ou la vieillesse le paralysent et lui enlèvent la libre disposition de son corps. Dans les deux cas il cesse de pouvoir faire ce qu'il veut.

2. La liberté civile. — C'est la liberté d'action garantie par les lois dans la société. Tout homme naît avec une liberté naturelle d'agir qui est illimitée, liberté dont les anarchistes font 1» ur idéal. Un RobiîJ;o.n la possède à l'absolu; il peut faire ce qui lui plaît et ne consulter >iu« ses intérêts personnels. Mais un homme qui vit en société doit tenir -.v.iipte des intérêts des autres, et consentir à voir sa liberté limitée par Sa l^ur. Toute loi est une restriction de liberté au nom de l'intérêt général; pile exige certains actes; elle en interdit d'autres; elle permet enfin zvax qu'elle ne prescrit ni ne défend. Elle fait plus que les permettre, elle yn garantit la liberté, dont elle fait un pouvoir légal, un droit civil. Aû-si avons-nous autant de libertés civiles que de droits civils : libertés de la personne, de la propriété, du travail, du commerce, de l'industrie, de l'association, de la parole, de la presse, etc., etc. Il est à remarquer que ce sont toujours des libertés extérieures : même des libertés comme la liberté de pensée et la liberté de conscience ne sont, malgré leur nom. f[ue des droits de manifester extérieurement sa pensée et sa religion, C:ir la liberté intérieure de la pensée et de la conscience éçha[ipent évidemment aux restrictions et aux répressions du pouvoir civil.

Les libertés naturelles sont détruites par l'esclavage, et les libertés civiles par la tyrannie : le maître et le tyran se réservent à euï-mêmes la liberté de faire ce qu'ils veulent, et entendent que leurs esclaves ou leiu's sujets exécutent leurs propres volontés.

3. La liberté politique. — C'est le pouvoir que l'on a de prendre part au gouvernement de son pajs. Elle appartient aux citoyens, dans la mesure où ceux-ci obtiennent de participer, soit directement et par euxmêmes, soit indirectement et par leurs mandataires élus, à la rédaction et à l'application des lois. Ils ne l'ont pas dans les états despotiques, le despotisme, individuel ou collectif, consistant à leur refuser tout pouvoir politique. On conçoit fort bien, théoriquement au moins, un des(iote, qui ne serait pas un tyran, qui supprimerait la liberté politique tout en garantissant la liberté civile. Les deux libertés sont donc différentes. En fait, les démocrnties anti(|ues et modernes les ont toujours conçues comme liées; elles ont considéré les droits civils comme découlant des

droits politiques, et se sont généralement montrées plus jalouses de ceux-iM n'ie do ceux-là.

4. La liberté morale. — Nous pouvons subir des contraintes morales qui nous empêchent tout aussi sûrement que les contraintes physiques et les contraintes légales de faire ce que nous voulons. L'indépendance visà-vis de ces contraintes morales constitue la liberté morale; c'est la liberté de notre personnalité vis-a-\is des autres personnalités. Notre mol peut avoir ainsi à défendre sa liberté :

1. Au dehors, contre les tyrannies de l'opinion, des préjugés, de la mode, etc., et aussi contre les tyrannies possibles de ceux avec qui nous vivons, bref, contre toutes les différentes pressions sociales et individuelles tendant à étouffer notre personnalité.

2. Au dedans, contre les tyrannie.s plus subtiles et plus puissantes encore de nos passions, de nos instincts et de nos habitudes, qui tendent encore à nous faire faire ce qu'ils veulent et ce que nous ne voulons pas. Le conflit entre personnalités étrangères est remplacé celte fois par un conllit entre personnalités domestiques : ce sont nos moi inférieurs qui prétendent à contraindre notre moi supérieur. Il y a donc lieu de parler d'ime indépendance de la raison vis-à-vis de la sensibilité; c'est celte indépendance qui est mise en péril chaque fois que les instincts nous font faire ce qui répugne à notre conscience : video meliora proboque, dcleriora sequor. Inversement, il y aurait lieu de parler d'une indépendance de la sensibilité vis-à-vis de ia raison; c'est celle que défendent bi-uyammonl les inslinctivisles avec J.-J. -Rousseau. Pour eux, la liberté morale n'est que la liberté des instincts, avides de s'affranchir de la tyrannie de la raison.

Aucune des libertés de pouvoir faire ne constitue notre problème. — Nous on avons un siizne certain dans ce fait quo toutes sont revon-liquées par les déloriuinistos. qui no nient que la liberté du vouloir. Même la liberté morale de la raison leur parait aussi précieuse à l'occasion que la liberté politique et la liberté civile. Socrale, Platon, les stoi>iens. Spinoza, Leibnitz, etc., qui sont des déterministes convaincus, sont en même temps des partisans convaincus de l'alTranchissemont de la volonté : ils nous invitent à faire tous nos efforts pour lui conquérir lindopendance vis à-vis des passions et des instincts, pour la rendre puissante au dedans comme au dehors *.

1. Déterminisme et fatalisme. — Ce n'est pas le déterminisme, c'est le fatalisme qui cumiiromet la puissance de notre volonté. 11 consiste à. la restreindre par la loule-puissance d une volonté extérieure qui la contraint â exécuter ses décisions : volonté anonyme dix fatum antique, du Destin supérieur aux Dieuv et auv hommes, ou volonté de Dieu lui-même, prédéterminant le cours des phénomènes {fatum makumetanum des Turcs et des .\rabes, selon Ies<iuel5 tout « est écrit ■> d avance, et se passe selon la volonté dMlah ; fatum theologicum des Jansénistes, selon les'|uels Dieu règle nos actes et noire sort sans tenir compte de notre libre arbrilrei. Sous toutes ses formes, le latalisme apparaît d abord comme le contraire du déterminisme. Celui-ci aceonle la puissance de la volonté, et nie sou libre arbitre: celui-là, au lebours, accorde volontiers son libre arbitre, et ne nie directement que sa puissance. olMipe est libre: mais, si libre qu il soit, il n'échappera pas à la nécessité d'être le meurtrier de son père et 1 époux de sa mère. C'est la lutte désespérée de la liberté contre la fatalile qui lait ia saveur principale du

LA LIBERTÉ oS9

Et, en effet, lotîtes les libertés de pouvoir faire ne sont que des attributs et comme des mesures de la puissance de la volonté, puissance que limitent toutes les contraintes et tous les obstacles. Toute vie veut sa propre expansion, et l'amour de la liberté n'est qu'une manifestation de l'instinct universel d'expansion de la vie. C'est cet instinct qui nous fait tendi'e à la liberté physique comme idéal de la vie physique, à la liberté civile comme idéal de la vie civile, à la liberté politique comme idéal de la vie politique, à la liberté morale enfln comme idéal de la vie morale. L'idéal absolu de notre volonté de puissance, c'est de pouvoir dire : « Je sais maiti'e de moi comme de l'univers », c'est-à-dire de ne dépendre de rien ni de personne, et davoir une puissance illimitée, de n'obéir et de ne céder nulle part, de commander et de triompher partout.

— Idéal évidemment impossible : c'est pourquoi toutes nos libertés ne peuvent être que relatives et composer avec les puissances qui les limitent, avec les obstacles, tant extérieurs qu'intérieurs, qui nous empêchent de faire ce que nous voulons.

Donc, toutes les libertés recensées jusqu'ici ne portent que sur Vexéeuiion de nos volontés. Reste le problème de la liberté de leurs décisions.

n. Deuxième type : la liberté du vouloir ou le libre arbitre.

— 11 s'agit maintenant de savoir si nous sommes maîtres

drame antique. De même le jansénisme nous condamne à être vaincus par nos passions, en dépit de tous nos efforts, si Dieu a voulu notre chute; et l'on a la Phèdre de Racine, « malgré soi perfide, incestueuse ».

Les déterministes réfutent, de concert avec les partisans de la liberté, le « sophisme paresseux » qui sert aux fatalistes à justifier lem* inertie et leur renonciation à tout effort : « ce qui doit arriver arrivera, je ne puis rien ni pour ni contre ». Leibnitz et Stuart Mill montrent bien que nous avons barre, au contraire, sur les phénomènes, grâce à notre intelligence du déterminisme. Ce qui arrivera sera l'effet de ses causes ; et nous pom-rons modifier cet effet en utilisant ces causes. Le malade fataliste qui dit « si je dois guérir, je guérirai ; si je ne dois pas guérir, tous mes efforts et ceux du médecin sont vains » est dans l'erreur : car sa guérison peut tenir à ses efforts et à ceu.x du médecin. De même de l'élève qui s'en remet au destin du succès et de l'échec duu examen et renonce à travailler, comme si ce succès et cet échec ne dépendaient point d'abord de son travail.

Les déterministes sont donc victorieux de la fatalité extérieure . ^Nlais les partisans de la liberté leur reprochent à jus te titre d'y substituer une fatalité Intérieure, celle de nos décisions. Car ils les font fatales, par là même qu'ils les font résulter nécessairement de leurs motifs. Si ma volonté est déterminée, ses efforts le sont aussi, et toute son action : elle modifiera bien le cours des choses, mais elle ne modifiera pas celui de ses propres décisions. De plus, ces décisions sont prévisibles, selon les déterministes (art. III, § 3) : or on ne prévoit que ce qui est jtrédéterminé. Pas de déterminisme sans prédéterminisme : et fatalité ne signifie que prédétermination ; pas de prévisibilité absolue sans l'atahté absolue. Que la prédéterraination et la fatalité tiennent à un Destin extérieur, ou à un déterminisme intérieur, il n'importe; le résultat ne change pas pour autant : on est toujours en présence d'une chaîne nécessaire de phénomènes, dans laquelle on n'aperçoit pas un seul cliaînon qui aurait pu être ou ne pas être. C'est ce dont convient Spinoza, le grand doctrinaire du déterminisme et de sa fatalitij. C'est ce dont conviendrait Leibnitz, s il ne voulait à tout prix sauver la liberté, qu'il identifie au déterminisme psychologique. Mais son déterminisme psychologique n'est qu'un fatahsme psychologique comme nous le verrons (art. III, S -)•

de notre vouloir lui-même et s'il est notre œuvre, si nous nous décidons librement. Les déterministes disent non ; ils entendent que nos décisions soient déterminées par leurs motifs et leurs mobiles. H s'agit donc de savoir si nous possédons d'abord quelque indépendance vis-à-vis de ces mobiles et de ces motifs, et si la décision leur échappe et nous revient. La psychologie de la volition nous a mis finalement en présence d'un phénomène d'option et de choix. ChoLsissons-nou^; vraiment ? ou le choix 86 fait-il encore automatiquement en nous et sans nous t Sommes-nous ou ne sommes-nous pas les arbitres de nos options ? Avons-nous un « libre arbitre » ?

Le problème est déjà intéressant par lui-même. Il devient passionnant dès que les termes de l'option ne sont plus des objets quelconques, mais le bien et le mal, autrement dit dès qu'il s'agit du libre arbitre moral, celui qui nous importe le plus. Il s'agit cette fois de la liberté morale proprement dite, non plus eeUe qui se définit par l'indépendance de la personnalité vis-à- \-is des passions, et que les déterministes acceptent, mais celle qui est dans la libre décision entre le bien et le mal, et que les léterministes nient comme toutes les libres décisions. Mais, i important que soit le libre arbitre moral, il n'est point d'autre nature psychologique que le libre arbitre tout court, dont il n'est qu'une application spéciale. Nos vouloirs moraux pré,sentLnt les mêmes mécanismes que nos autres voiûoLrs, et c'est pom" tou> indifféremment que nous avons à résoudre le problème du libre arbitre.

Article II. — Les preuves du libre arbitre.

Le sens commun n'a jam-iis hésité, et n'hésitera jamais à croire au libre arbitre ; il ne conçoit même pas la possibilité d'en <louter. Chacun croit à sa liberté propre comme il croit à son intelligence jjropre ; et chacun croit analogiquement à la liberté des autres, comme il croit à leur intelligence. Que si maintenant l'on veut dégager les fondements de cette croyance spontanée, on voit qu'elle repose sm* trois arguments, ou i>lutôt (lu'elle est donnée à troi« reprises, dans les trois expériences : 1. de la conscience psychologique, 2. de la conscience morale, et 8. de la conscience sociale.

^ \. — PrRUVK PAU LA CONSr.lENCK PSYCHOLOGIQUE

C'est la preuve principale, celle que présupposent les autres, (iui ne sauraient la rem})hicer.

I. Son universalité. — Tout le monde a conscience d'être libre, ou, pom- nous servir des termes de Descartes, a « le sentiment vif interne » de sa liberté. Conscience intuitive, analogue à la conscience du moi, dont elle n'est qu'un aspect : impossible de se sentii" un moi, sans se sentir un moi qui existe, qui agit, et qui veut librement : toutes ces affii'mations concrètes sont liées, comme nous l'avons vu (p. 123). Elles sont toutes également irrépressibles. On retrouve la conscience de la liberté chez tous les hommes, sans aucune exception, et chez ceux-là même qu'elle gêne le plus. On la rencontre chez les criminels, qui auraient tant d'intérêt à la récuser ; ils ne cessent point d'y croire, alors même que leurs avocats ou des médecins démontrent à leurs juges qu'ils ne la possèdent point ; ils se gaussent volontiers de la naïveté si profitable de ces gens. On la rencontre chez les déterministes, dont elle contredit les thèses dogma tiques : il n'est point de déterministes chez lesquels la négation théorique et abstraite de la liberté ne s'accompagne de son affirmation pratique et concrète, qui ne se sentent pas libres et responsables, et qui n'agissent pas en conséquence. Tout ce qu'ils peuvent faire, c'est de dénier toute valeur à cette conscience universelle et irrépressible, et de la taxer d'illusion. Voici donc le problème : est-eUe le fait d'une évidence rraie, ou d'une évidence illusoire ? Car elle est certainement le fait d'une évidence. La conscience est un témoin honnête et convaincu ; il reste à voir si elle est un témoin compétent.

n. Sa valeur. — - « Nous sommes tellement assm'és de notre liberté morale qu'il n'y a rien que nous connaissions plus clairement «, dit Descartes, faisant ainsi appel à son dogme de la conscience infaillible. Mais nous savons que l'infailUbilité de la conscience a des limites, et que son témoignage doit être critiqué : il y a toujours lieu de voir sur quoi il se fonde. La conscience de la liberté se fonde sur la conscience de contrôler ses idées et ses actions : elle « sort des profondeurs d'une âme qui se dirige elle-même » (Ladd). Il peut donc y avoir autant de fausses consciences de liberté que de fausses consciences de contrôle.

1. Les fausses consciences de liberté. — Ce sont celles qui accompagnent les pseudo-décisions (p. 572), c'est-à-dire les décisions qui relèvent de l'automatisme psychologique des mobiles et des motifs, et qui échappent par là même à la vo-

592 COURS DE PSYCHOLOGII':

ionté. La faiisse conscience de liberté n'est alors qii'une simple conscience de spontanéité. C'est tiinsi que les impulsifs, les hiognes, les hypnotisés, les enfants, tous ceux entin chez lesquels l'automatisme des instincts et des idées suffit à déclencher l'action, parlent volontiers de leur liberté. Ils pensent se décider librement par là qu'ils décident ce qu'ils désirent spontanément En fait, ils ont bien conscience d'une liberté, mais c'est de la liberté de faire ce qu'ils désirent, non de la liberté de le décider ; car ils n'ont aucune conscience de leur décision, et s'ils en avaient conscience, ils sentiraient bien qu'elle est déterminée.

Leur discernement. — Le sens commun, qui est moins naïf qu'on ne le pensp, sîiit fort bien critiquer ces fausses consciences de liberté. D'abord il ne croit point à la liberté des impulsifs, des fous, des enfants, etc., de tous ceux enfln qu'il tient pour irresponsables. Leur témoignage ne lui en impose point ; il voit qu'ils ne peuvent contrôler leurs décisions, et leur en refuse simultanément la liberté et la responsabilité. Ensuite, il pratique pour lui-même la distinction des actions libres et des actions déterminées. Car nous avons des cunsciences de déterminisme en même temps que des consciences de liberté. « C'était plus fort que moi » est une excuse courante. Nous sentons assez bien quand la décision de nos actions automatiques nous échappe, et nous ne nous attribuons que celles que nous décidons en pleine connaissance de cause. Autrement ilit nous refusons de confondre la conscience de spontanéité avec la conscience de liberté.

Cependant, bien des preuves populaires de la liberté restent encore enlachée.s de celte confusion. C'est ainsi que l'on entend dire : « la preuve que je suis libre, c'est que je puis à volonté lever ou abaisser le bras, l'étendre à droite ou à gauche, et même ne pas le mouvoir du tout, si tel est mon bon plaisir. » Cela ne prouve qu'une chose, c'est que je puis exécuter librement tous mes bons plaisirs : il ne s'agit toujours que de la liberté du faire, dont on fait parade. Or le problème est de savoir si je suis libre de vouloir selon et contre mon bon plaisir, qui n'est qu'un désir spontané et automatique, tant qu'il n'est pas conrôlé.

Il faut donc en venir à la conscience du contrôle.

2. Les vraies consciences de la liberté. — Ce sont celles qui accompagnent les actions réfléchies, lesquelles comportent, à toutes leurs phases, la conscience de pouvoir vouloir h» contraire de ce <^U(* l'on vout, de décider dans l'indécision, de pouvoir dire oui là oii Ton dit non. ^Vinsi : a) Ikins la dcUbération, j'ai conscience de pouvoir laisser faire les impulsions que j'inhibe, et laisser aller son train à l'action «juc j'arrête cl suspends pour réfléchir, .l'ai coii.scicncc également de disposer de mon attep-

tioiij de pouvoii* l'accorder aux motifs auxquels je la refuse 9.K la refuser à ceux auxquels je l'accorde, de pouvoii' allonger ou raccourcir l'examc-n, etc. &) Dans la décision, j'ai conscience de pouvoii" éliminer le parti que je choisis, et choisir celui que j'élimine, c) Dans V exécution, quand elle n'est pas instantanée, j'ai conscience de pouvoir revenir sur la décision prisé, renoncer à mes efforts dans la lutte contre mes passions, ou du moins remettre tout en jeu et retourner à l'indécision primitive, d) Enfin et surtout, après l'exécution, le sentiment de ma responsabilité subsiste comme le sentiment d'avoir été l'auteor de mon acte. d'avoir pu ne pas le vordoir avissi bien que le vouloir. Je me juge, me loue, m'absous, ou me condamne sans appel sur cette intuition. Mon repentir d'avoir mal agi n'est qu'an repentir d'avoir mal choisi.

Donc, toute conscience authentique de liberté S3 ram'îa-î à la double conscience 1. de l'indétermination pr-.^alable ë'i von.'oir, et 2. de son autodétermination, qui n'est qu'une autodAckion : c'est moi qui ai voulu, quand rien ne me forçait à v.'Jijir C'est précisément cette double conscience qui manquait dans les fausses consciences de liberté, qui, de ce chef, ne peuvent être que des illusions.

m. Objections déterministes. — Les déterministes veulent que toute conscience de liberté soit illusoire. C'est, selon eux, une illusion analogue à l'illusion géocentrique. De même que nous ne pouvons nous empêcher de voir le soleil se lever, se coucher, et tourner autour de la terre, quoique cela soit faux, de même ne pouvons-nous nous empêcher de nous tT'^îitir les auteurs de nos actions réfléchies, quoi'iju'elles '^;oiiint tout entières le fait, comme les actions irréClkLi-is, du dét^iiminisme de leurs motifs et de leurs mobiles. Les dét^iiTiiîîistes opposent donc à nos deux dernières conclusions d>ux conclusions contradictoires.

1. La connaissance d'indétermination du vouloir est fausse, parce qu^elle est impossible. — « Pour avoir conscience d'être libre, il faudi'ait avoir conscience que, avant d'avoh* choisi, j'aurais pu choisir autrement... Or la conscience me dit ce que je fais, ce que je sens, mais non ce que je suis capable de faire. « Ainsi argumente Stuart Mill. Et Fouillée insiste en disant qu'une conscience de liberté ne peut être qu'une conscience de po';.-ibilité, de ce qui sera peut-être, mais n'est pas. Ce serait donc une conscience prophétique, et il n'y en a point.

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Ces arj:^ments dialectiques sont sans portée, La conscience ne me dit en effet que ce que je sens ; mais je sens très bien ce (jue je suis capable de faire et de décider. Toute la délibération suppose des jugements de possibilité, qui ne sont que des sentiments de possibilité. Us peuvent être faux objectivement ; ils n'en sont pas moins des données subjectives. On a très bien des consciences de pouvoir, et ce ne sont pas du tout des consciences prophétiques : ce sont tout simplement des consciences de tendances que l'on sent prêtes à s'actualiser, et même en train de s'actualiser, si l'on n'y mettait ordi'e en les inhibant par un acte de nolonté. L'erreur du déterminisme est ici l'erreur de l'intellectualisme, qui nous réduit à la conscience d'idées sèches, et nous refuse la conscience de tendances et de forces (p. 578). La conscience de rotre force causale serait, selon Stuart ]\Iiil, «un fait unique qui n'a point d'analogue ». C'est au contraii-e un fait d'expérience universelle, comme nous l'avons \'u. Eéfléchir et délibérer, c'est avoir conscience de la force de la volonté, et de toutes les forces qu'elle réprime et contient. Le sentiment de l'indétermination du vouloir- n'est que la conscience de cette supériorité de la volonté sur les motifs qui n'arrivent pas à la déterminer.

2. La conscience de V autodétermination du vouloir est jausse. Elle est due à l'ignorance des motifs qui nous déterminent, et se mesure à cette ignorance. — Les déterministes aiment à illustrer ce thème. « L'aiguille aimantée que la force magnétique tom-ne vers le nord, ou la girouette que pousse le vent, si elles avaient co science de leui's mouvemnts sans en connaître la raison, s'en feraient honneur à elles-mêmes, et s'en attribueraient l'initiative. » (Bayle.) De même, « une toupie fouettée par des enfants... penserait que ce mouvement procède de sa volonté, à moins qu'elle ne sentît qui la fouette. Ainsi fait l'homme dans ses actions, parce qu'il ne sent point les fouets qui déterminent i;a volonté y>. (Hobbes.) De même enfin « l'enfant s'imagine qu'il désire librement le lait qui le nourrit; s'il a peur, il se croit libre de fuir > . Ainsi Spinoza, qui conclut avec hauteur : « tout ce que je puis dire à ceux qui croient qu'ils peuvent parler, se taire, agir en vertu d'une libre décision d(» l'âme, c'est qu'ils dorment les yeux ouverts ».

Cependant cet argumenl si vanté passe à côté du véritable problème. Il suffit à établir (|ue la conscience de la liberté est illusoire diiiis les cas d'aulomallsme psychologique, là où elle est, comme nous avon-; dil. pure conscience de spontanéité.

Il s'applique donc aux cas de l'enfant, de livrogne, etc., de tous ceux qui agissent par pure impu^-ion. Mais il cesse de s'appliquer au cas privilégié de l'action réiléchie. Ici, en effet, la for mule se renverse : la conscience de la liberté se mesure à la connaissance des causes qui font agir, à la conscience des mobiles et des motifs, et de leur insuffisance, qui nécessite l'intervention du facteur personnel. Eéfléchir, c'est recherclier des motifs de décision : ce n'est même que faute d'être décidé par eux qu'on en vient à se décider soi-même. Aussi un homme d'esprit sain ne se croit pas libre de désirer le lait, le vin, etc., et ne croit pas à la liberté de ses actions idéo -motrices ; il se défie volontiers de celles qu'il fait dans l'exaltation du désir ; mais il croit à la liberté de celles qu'il accomplit avec réflexion, qu'il délibère et contrôle, et qu'il décide en pleine connaissance de cause. Bref, il a, comme nous l'avons dit, des consciences de déterminisme qu'il distingue fort bien de sa conscience de liberté.

3. Pour maintenii- leur thèse de l'illusion de la liberté, il ne resle donc aux déterministes, ou qu'à niei" l'efficacité du contrôle, ou qu'à dire quil est lui même déterminé.

a. Schopenhauer choisit la première voie. On ne peut contrôler, dit-il, que des motifs et des mobiles conscients ; mais ces motifs sont inefficaces; toute la décision revient à des mobiles et à des motifs inconscionls et à leurs impulsions inaperçues. La conscience ne peut qu'enregistrer la décision, et marquer le point. Le prétendu contrôle n'est donc qu'une myslificiilion ; eu la conscience de la liberté reste proportionnelle à l ignorance des forces '.aconscientes qui nous font agir.

Cette théorie n'est qu'une applicalion de la docti'ine générale de l'inefficacité de la conscience épiphénomène (p. 118). Elle est ici démentie par l'expérience; car nous expérimentons fort bien l'efflcacité de nos motifs et de nos mobiles. S'il y a une part d'inconscient dans nos décisions, cette part est réduite à mesure que l'on réfléchit, et que l'on voir clair en soi. Il est des cas où nous sentons que toute l'action s'accomplit en pleine lumière, et ce sont précisément les seuls où nous nous croyions libres. Le contrôle est alors efficace, et nous ne sommes point mystifiés par l'inconscient.

b. Leibnilz choisit la seconde voie. Le contrôle, selon lui, est efficac« et même tout-puissant. Mais il revient tout entier à l'intelligence, qui appiécie les mobiles et les motifs selon le déterminisme de ses propres lois, selon « le déterminisme du meilleur ». L'action réfléchie est donc toujours déterminée à l'égal de l'action idéo-motrice ; et elle est spontanée comme elle. .Ainsi la conscience de la liberté n'est toujours qu'une conscience de spontanéité : c'est la conscience de la spontanéité de Vintelligence.

C est ici l'objection capitale ; nous l'examinerons tout à l'heure à propos de la conception leibnitzienne de la liberté. Nous verrons que l'intelligence ne suffit à rendre compte ni de tout le contrôle ni de toute la décision, et qu'il reste une place au facteur personnel, et donc à une

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vraie liherté. La conscience de celle liberté ne peut toujours être que la conscience de la spontanéité d'une aulodécision.

4. Enfin il resterait aux dëtcrininL^tes, qui dénoncent l'illusion universelL et iiréprei>sible de la conscience de la Hbertéi, à expliquer la possibilité de cette illusion. On explique très bien 1 illusion gt-ucenlrique, en montrant qu'elle correspond à une expérience réollo mal interprétée : on voit vraiment le soleil se lever, encore qu'il ne se lève pas. On explique éi:alcment les fausses consciences de liberté en y montrant des consciences de déterminisme confondues avec des consciences daulodécision. Mais on ne voit plus comment est possible une illusion universelle telle que le « je veux ». si aucune donnée psychologique ne lui correspond, s'il n'existe rien d'analogue au moi et à la volonté. Le « je veux » nest plus une illusion, mais un mystère pour le déterministe. Ainsi donc faut il accorder que les fausses consciences se réfèrent a des consciences vraies, que nous n'aurions jamais si leur objet psycholo gique n'était jamais donné.

I 2. — Preuve pah la. conscience morale

I. L argument. < — Non seulement le sens commun croit à l'expérience intuitive de la liberté, mais il croit à la nécessité de la liberté pour la vie morale. iVf firmer celle-ci ne va pas sans affirmer celle-là. La liberté morale est en effet : a) indispensable au devoir, qui n'a de sens que comme nn impératif obligeant une conscience morale libre. Car il serait absurde d'obliber au bien et ceux qui l'accompliraic nt nécessairement, et ceux ijui le violeraient nécessairement. On ne peut obliger que des libeités. b) Elle est également indispensable à la responsabiliic- Car nous ne sommes évidemment responsables que des actes que nous avons pu vouloir et ne pas vouloir. Récompenser et punir, louer ou blâmer, etc., des hommes qui feraient nécessairement le bien et le mal, serait aussi stupide que récomi)enser ou punii", etc., la pierre <iui tombe, l'estomac qui digère et la bête qui suit brutalement son instinct. Avec la res onsabilité, la liberté fonde la justice, les sanctions, le mérite et le démérite, le di'oit, le vice et la vertu, etc. •

Donc, l'affirmation de la liberté n'est pas qu'ime vérité de fait, c'est encore une vérité de droit.

II. Sa forme kantienne. — Knnt a attaché son noîn à cet argument de sens commun. H commence par faire nier la liberté parla iwivon théorique, à laquelle il fait professer au nom de la science et de la critique toutes les thèses déterministes. Mais il .s'avise que la vie morale e,st impossible sans la liberté. Dès lois, la raison pr;ili«iue, affinuanl le devoir, afiirme par là

même la liberté : « tu peux car tu dois », {Du kannst, d&nn du sollst). Ainsi la liberté rt'est pas un fait de Vexpérience, mais un postulat de la conscience. C'est donc à la métaphysique qu'il revient d'en établir le concept. Il n'y a pas do liberté phénoménale et empirique ; les phénomènes de la volonté empirique sont aussi déterminés par leurs antécédents que ceux du monde physique. Mais il y a une liberté nouménale, celle qui appartient à notre volonté nouménale, laquelle existe hors du monde sensible, hors de l'espace et du temps, dans le monde intelligible.

Xous devons renvoyer l'examen de cette doctrine à la métaphysique et à la morale. Mais, du point de vue de la psychologie, il nous faut dire qu'elle soulève des difficultés insolnbles. a) La liberté morale n'^est qu\m cas de la liberté psychologique : on ne voit donc pas comment, n'ayant pas la liberté d'opter entre deux partis, je l'acquerrai subitement dès que je m'apercevrai que l'un est moral et que l'autre est immoral, c'est-à-dire qu'il s'agit de l'alternative du bien et du mal. b) La vie morale est une vie psychologique : on ne voit donc pas de quel secours peut lui être une liberté nouménale, qui reste sans intervention directe dans la vie psychologique. Nos actes moraux, si libres qu'ils soient métaphysiquement, restent déterminés psychologiquement selon Kant.

Ainsi donc la morale, qui postule certainement la liberté morale, postule par là même la liberté psychologique, celle que Kant déclarait impossible : on ne peut séparer le sort de ces deux libertés, qui n'en sont au fond qu'une seide.

III. Échappatoires déterministes. — L'argument moral n'a de valeur que dans Ibyijothèse de la vie morale. Il laisse donc indifférents ceux qu'elle laisse indifférents. 11 laisse également indifférents ceux qui croient à la possibilité de la vie morale sans liberté. Et c'est, nous lavons dit. le cas de nombreux déterministes, qui pensent pouvoir fonder sans elle le devoir, et même la responsabilité.

1 . Ils conçoivent d'abord le devoir comme un idéal de perfection à soumettre à l'intelligence et à la sensibilité. Cet idéal, disent-ils, garde tout son sens dans l'hypothèse du déterminisme ; il est toujours utile d'en parler aux hommes pour les déterminer au bien, et de leur donner des motifs et des mobiles de l'accomplir. En fait, les moralistes agiraient en déterministes. Car ils ne disent pas aux gens : « faites ceci parce que vous êtes libres », mais « faites ceci parce que c'est votre intérêt, parce que c'est bien, parce que c'est conforme à la raison, etc. ». Autrement dit. ils cherchent à les délerminer par où ils les savent déterminables et « influençables ». Enfin lobligalion du devoir n'est que l'obligation de la raison elle même, qui impose son idéal par là qu'elle le fait désirer : ses optatifs sont des impératifs naturels.

Ces doctrines ne fondent pas la morale, comme elles le prétendent ;

mais elles v substituent une technique do la vie raisonnable, analngue a toiilos les autres techniques. Elle remitlacent le devoir par un éqnii aient du devoir; lidéal moral des déterministes est de même type que l'idéal esthétique, que l'idéal pratique, que tous les idéals enfin que peut concevoir un habile homme dans un ordre d'action qnelcon<|iie. Pareillement, robliiialion déterministe n'est qu'un équivalent d'ubli'j'ition morale; tout idéal est obligatoire en ce sens, celui de larliste ou de I homme bien élevé comme celui de l'honnéle homme. Mais Ihonnéte homme sent fort bien l'originalité du devoir et de son obligation, qui n'ont de sens pour lui que s'ils s'adressent à sa liberté. Sans doute il aime qu'on lui donne des motifs d'agir, mais ce n'est pas pour se faire déterminer par eux, c'est pour se déterminer selon eux. et pour incliner sa liberté vers le Bien, qu'il désire connaître afin de le réaliser.

2. La respomabilité esl superflue dans une morale déterministe. Vertu et vice n'y sont que science et ignorance (Socrale), et se récompensent d'elles-mêmes: les fautes ne sont que des erreurs ou des maladresses, qui s'expient toutes seules par les conséquences qu'elles entraînent. Spinoza condamne également le repentir et l'orgueil, qui consistent l'un et l'autre à nous attribuer des actes déterminés nécessairement par leurs causes. Etc. — Ces doclrines contiennent donc l'aveu que seule la liberté morale peut justifier une responsabilité morale. O^e si les déterministes viennent à parler, eux aussi, de responsabilité, comme ils le font dans leur morale sociale, ils n'y voient qu'une responsabilité juridique et Sociale, celle dont il va être incessa tn ment question (| 3), et qui n'a plus rien de moral.

Ainsi l'idéal des déterministes logiques reste-t-il celui qu'a fort bien défini Giiyau, celui d'une c. morale sans obligation ni sanction ». sans devoir et sans responsabilité. Et celte altitude justifie le sens commun affirmant que le devoir et la responsabilité sont dénuées de sens en l'absence de la liberté.

% 'A. — Prkuve par la conscienci: soc.iai.r

I. L argument. — La vie sociale, dit-on, postule la liberté toiit comme la vie morale. Car des actes sociaux comme les promesses, les contrats, les prières, les menaces, les lois surtout, supposent que les hommes sont libres de tenir leurs promesse.^ et leurs engagements, de céder aux prières et aux menaces, d'obéir aux lois. De même, la justice sociale et ses sanctions n'ont de sens que pour les hommes vraiment libres et responsables : punir et récompenser des actes nécessités sera toujours injuste et absurde. Aussi la conscience sociale ne cesse-t-elle de professer la croyance à la liberté humaine : pour l'opinion, comme pour le criminel lui-même, la sanction n'est justifiée que par la liberté des actes sauct ionnés ; c'est pourquoi elle a. le caractère universel (l'une expiation.