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CRITIQUE. 3ar3

les Grecs n'auraient-ils pas emporté le souvenir de quelques idées philosophiques? pourquoi n'auraient-ils pas conservé ce commerce intellectuel? Depuis Thaïes jusqu'à Platon, tous les documents nous rapportent des voyages entrepris par les philosophes dans l'Orient, c'est-à-dire dans l'Egypte et dans la Perse. Je ne vois aucune raison pour repousser ce témoignage. La Grèce elle-même n'y a pas songé un instant. Pleine de la conscience de l'originalité de son génie, elle ne cache pas, elle exagère ses emprunts; elle sait qu'elle a le don des fortes races. En recueillant les éléments étrangers, elle sait qu'elle se les assimilera, les transformera, se les appropriera. Ce beau génie a conscience que tout ce qu'il a touché se convertit en or *. On peut donc, sans crainte de porter atteinte à son originalité, reconnaître les relations personnelles de Pythagore avec les sages de l'Egypte, et l'on pourrait môme admettre qu'il a connu les livres de Zoroastre. Quand les traditions égyptiennes lui auraient inspiré une vague pensée de la métempsycose, dont les Mystères contenaient plutôt déjà quelques germes, quand il aurait emprunté à ce peuple quelques usages, tels que l'ensevelissement des morts dans des linceuls de lin, usage orphique, quand le dualisme théolôgique des Mages, l'opposition de la lumière et des ténèbres, du bien et du mal, aurait éveillé chez lui plutôt que développé un vague pressentiment du dualisme métaphysique Jl n'en serait pas moins l'au-

1. Plat., Epinom.j 987 e : .... "Oxiizt^àyf "^Xriveç Papêdtpwv «ocpot- Xd6(«>(iev, xàXXtov toOto el; xéXo; ànepyàÇovrai.... xàXXtov xat ôixatéxepov ôvTO); Ttiç èxTcJv papêàpwv éX6oO(j7iç çTOfiTiç xs xal OspauECoç ... éjte- {jttXiQdeffOai xoù; "EXXyjva;.

teur d'une doctrine profonde et originale ^, et dont la forte influence s*est exercée dans presque tous les sys- . tèmes de philosophie postérieurs.

Il est difficile de présenter la doctrine dans un tableau à la fois court et fidèle. Épris et amoureux de l'harmonie, les pythagoriciens n'ont pas eu le bonheur ni la force de réaliser leur idéal; car il n'est pas possible d'attribuer uniquement, soit à l'insuffisance de nos fragments mutilés, soit au caractère collectif de leurs travaux philosophiques, l'incohérence, la confusion, la contradiction qui éclatent manifestement dans leur conception systématique ; car c'est un système, c'est-à-dire un effort, quoique parfois manqué, de lier en un tout et de ramener à un seul principe les vues diverses des choses.

Au sommet est l'Un, antérieur et supérieur aux êtres et aux choses; au-dessous de lui, le nombre dont il est le père, nombre concret, rapport substantiel, symphonie ou harmonie de nombres; c'est l'Un, mais étendu, la monade vivante, le germe. De même que l'Un est le père des nombres, l'Un nombre est le père des figures. Le point a une valeur arithmétique comme unité, mais il a une valeur géométrique comme principe et limite de la ligne ; de plus, il a une puissance interne d'exlé-

1. D'autres ont voulu que la philosophie pythagoricienne ne soit que la généralisation systématique des idées doriennes (Boeckh, Philol.f p. 38; OLtf. Maller,2)te Dorier, I, 368; Schwegler, Geschichte d. Griech. Philos., p. 54). On le prouve en montrant la tendance commune à une morale sévère, l'analogie des règlements de la vie pratique , la communauté du culte particulier d'Apollon. Je ne vois rien de sérieux dans cette déduction hasardeuse, toujours fondée sur le développement historique, et je ne trouve pas utile de la réfuter longuement.

riorisalîon et de développement, la puissance autogène de s'étendre dans Tespace et d'engendrer ainsi la quantité réelle, le corps.

Quoique TUn, père du nombre et le nombre un soient parfois distingués, il semble que, dans Tesprit des anciens pythagoriciens, les deux unités n'en faisaient qu'une; ce qui porte à le croire , c'est que la doctrine, malgré la tendance idéaliste de ^es principes, a au fond un caractère exclusivement physique, comme l'ajustement remarqué Aristote. Ce germe, cet Un réel et idéal à la fois est la synthèse des deux principes contraires : le pair et l'impair, l'infini et le fini; le premier placé dans la classe des choses mauvaises ; le second , dans celle des bonnes. Tout être n'étant que le développement d'un germe est donc l'unité de couples contraires.

Le double élément, fini et infini, parfait et imparfait, unité et plurahté, dont l'Un premier lui-même se compose, semble indiquer que dans la pensée des pythagoriciens ces contraires que domine, absorbe et réalise le rapport, la limite, Tcépaç, le nombre, ne sont que les facteurs idéaux de la réalité. L'Un, le nombre, pénètre dans son contraire, la multiplicité, puisqu'il est immanent aux choses et en est la véritable essence. On peut môme dire qu'il est son propre contraire, et que le pythagorisme ne fait aucune diff'érence essentielle entre le t& 7r6paivo[JLEvov et le To TTspaivov 6u Trépaç. La multiplicité est rUn développé : or le développement de l'Un n'en change pas l'essence, puisqu'il est de son essence de se développer. C'est à l'exemple et à l'imitation des pythagoriciens que Bruno confondra la causa causans et la causa

causata; Spinoza, la natura naturans et la natura nalurata; Fichte, Y or do ordinans et ïordo ordinatus.

L'Un qui fait Tunité de tous les êtres uns et par conséquent de tous les êlres, puisque tous les êtres sont uns, rUa est lui-même composé : irpSiTov Iv àptxodôév. Voici comment je me représente le sens de cette proposition : l'être est un système et fait en même temps partie d'un système, ce que les pythagoriciens exprimaient en disant toute décade est une et toute unité estdécadique. L'unité est ainsi le tout et la partie d'elle-même, l'enveloppé et Tenveloppant. Ceci ne peut guère se comprendre que parla définition pythagoricienne de l'être. L'être, disentils, n'est qu'un nombre, c'esl-à-dire un rapport, la limite où pénètrent, s'absorbent, s'identifient, se réalisent les deux termes idéaux, les deux facteurs intelligibles de la réalité. La grande question de la métaphysique est celle-ci : Si le parfait et l'imparfait existent tous deux, quel est, des deux, le principe de l'autre? Si l'imparfait est premier, comment expliquer «rexistence du parfait? Si c'est le parfait qui est premier, comment expliquer l'existence de l'imparfait? Les systèmes absolus résolvent la question d'une manière opposée, quoique analogue : ils nient l'alternative. Les uns soutiennent que l'imparfait seul existe; les autres, que le parfait existe seul. Pythagore répond : Ni l'un ni l'autre n'existent séparément. L'existence n'est que l'unité qui les contient tous deux, les assimile l'un à l'autre, le point de coïncidence où ils se rencontrent , se renversent l'un dans l'autre, en perdant ainsi leur dijBTérence. Le nombre ou rapport n'est donc pas dans cette concepiion quelque chose d'abstrait et de subjectif;

c'est un nombre réel, concret, vivant. Qu'est-ce que le fini ou la forme qui constitue le monde? G*est Tinfini /îm/îé, l'informe transformé. Le nombre est l'acte et le développement des raisons séminales contenues , dans l'unité : il est cause matérielle, efficiente, formelle, finale.

Tout être n'est, en effet, qu'une matière liée par une forme : on peut même dire que l'être n'est que le lien môme, le rapport de la forme à la matière et de la matière à la forme. Des deux termes qui constituent ce rapport, l'un est le sujet d'inhérence de l'autre, où s'expriment les qualités essentielles qui le déterminent et le font être ce qu'il est. On ne peut les concevoir l'un en dehors de l'autre que par une abstraction; mais dans l'ordre de l'existence et de la réalité, ils sont vraiment inséparables : on peut dire qu'ils ne font qu'un dans le rapport qui les rapproche et les contient. Si, par exemple, on dit que l'homme est l'harmonie du corps et de l'âme, il est clair que cette harmonie entre le corps et l'âme, qu'on appelle l'homme, enveloppe le corps et l'âme. Le jugement n'est qu'un rapport du sujet et du prédicat, et il est clair également que la réalité de ce jugement repose sur l'unité et l'identité des deux termes qui se fondent en lui; car, qu'est-ce qu'un prédicat sans sujet et un sujet sans prédicat ?

Lorsque Platon et Aristote définissent la sensation, le rapport, le contact, le commerce de l'objet senti et du sujet sentant, et montrent que la couleur, par exemple, n'est rien sans l'œil qui l'aperçoit, la vision n'est rien sans la couleur qui est son objet, et qu'en conséquence la sensation est l'acte commun du sensible et du sen-

tant, la forme où ils ne font plus qu'un, n'exprîmentils pas en d'autres termes l'opinion même de Pythagore, à savoir : P que cet acte est un rapport, c'est-à-dire un nombre, un point commun, une limite; â*» que ce rapport est une réalité, un acte, et même que c'est en lui seul que se réalisent les deux termes, les deux facteurs du rapport? Bien plus, Arislote va jusqu'à appeler cet acte, comme Pylhagore, une harmonie; car il dit positivement que le rapport du sentant et du sensible doit être harmonieux pour subsister, que le choc violent d'une lumière trop grande contre une vue faible, détruisant rharnionie des deux termes, anéantit par cela même la sensation, et il se sert même ici de la comparaison de l'harmonie de la lyre K

Par le rôle qu'il attribue aux deux éléments de la réa- Hté, Pythagore paraît avoir voulu conserver l'équilibre entre les deux solutions contraires de l'idéalisme et du réalisme; mais au fond, et sans le savoir peut-être, il sème le germe d'où naîtra plus tard l'idéalisme absolu. Implicitement, en effet, ce physicien, qui ne reconnaît que l'être naturel et matériel, conduit à l'idéalité de la matière, à l'identité des termes contraires et à l'immanence transcendantale de Bruno et de Schelling. En effet, en mettant en présence et en contact l'un avec l'autre, le fini et l'infini, le parlait et l'imparfait, la forme et la matière, il est certain que l'un de ces deux élétnents aura bien vite dévoré l'autre, dans le mélange qui les réunit. Le parfait ne peut manquer de dissoudre l'imparfait, et alors, malgré les résistances du sens commun