RÉPONSE A UN THÉOLOGIEN

appuie teOement sur le mot /bt, qne le salât éternd, la grâce di?iiie« l'amour divin, bref, tout doit être regardé comme dépendant de la foi (saint Jean, évang. 3, 16-18; 6, &0; II, Timothée, 2, 12). Gyprien exprime cela sommairement par cette formole : Qui Chris^ non negat^ a Christo negatur. Dans sa célèbre lettre au sénat de Venise, Melanchtbon dit : Scimus diabolum, cumsit hostis Ckristi, m hoc pracipue intenium fuisse ab vnitio, ut sereret impias apiniones ac obrueret ghriam Christi^ et il ajoute : t Le démon excite ainsi les hommes curieux et méchans à pervertir, à bouleverser les vrais dogmes chrétiens. » Et Gyprien (Epist., 73, XY) dit avec une admirable franchise : « Quant à ce que les Apôtres ont pensé à pro* pos des hérétiques, nous trouvons que dans toutes les lettres apostoliques ils sont exécrés et détestés ; II, Timothée, 2, 17, Tapôtre dit que la parole hérétique est comparable à un cancer rampant ; il n*y a point de rémission dépêchés possible de la part d*un cancer rampant (ut cancer serpit adaures),,. II, Gorin. 6, 1&, l'apôtre dit qu'il n'y a point de communauté entre la justice et l'injustice, entre la lumière et robscurité. ... et il dit que les hérétiques ne sont point de Dieu mais de l'esprit de l'antichrist, par conséquent ils ne peuvent point administrer les choses spirituelles et divines.... Ainsi quand nous consultons pieusement, sincèrement l'autorité des évangélistes et la tradition des apôtres, nous verrons que les hérétiques ne méritent point la grâce ecclésiastique. » Voilà donc ce qui est constaté : les hérétiques sont antichrétiens, et un chrétien ne doit point se conduire chrétiennement, c'est-à-dire en frère, envers un antichrétien, mais il doit se réconcilier avec un autre chrétien qui lui avait fait du mal : c'est le célèbre amour du prochain^ c'est t amour de Peimemi personnel^ mais nullement de l'ennemi prindpiel , public, général , qui est le paganisme ou l'hérésie. Galvin se prononce en conséquence de cette doctrine quand il dit n'avoir point persécuté le médecin Servète à caus^ d'offenses privées , et le doux Melanchtbon déclare : « Je crois que le sénat de Genève a bien agi., et je m'étonne de ceux qui lui reprochent d'avoir été trop dur. » M. MuUer m'objecte la phrase de saint Luc d'où il veut absolument déduire le contraire de mon opinion : il ne sait pas que cette phrase ne s'occupe qne des samaritains contre lesquels les Douze avaient invoqué le feu dévorant d'Élie. M. MuUer a l'insidieuse habitude d'omettre le terme moyen quand il m'ob-

« Qtresr^ qcb la religion.

jéete OM de SIM AèsM, de sorte qa'iAe it'cst composée qne deb tM^flntie et de II condnskHi dont le contact nmnédiit z qndijiM doae de tris ^oqnmt pour les lecteurs , comme par exemple : « reotenr dît qne le dimtiiiiinie ifiiniie reiistenre de Km, or Hea c'est b ooo existence de faniTen , donc te efaristiinifflBe nie ranhen >. IL HoDer, en me bsant £re cette nrâënble pfaree, BeV^NrçoitiDêmepga qn'cfle s^niSe : rerûtoie? ife lamm txiswee de Cmàeers prouee la nom exùiext de tmmtrs; qnd sylloginiw ! H. HnOer ■ tnmré bon d'y efficer le terme moyen qni ttt tabti entre l'affinnitioD de Dieu et la négadon de rmuTOï , e'eit h tonte-pnûnnce de h volonté qni ■ tiré t'anrrers dn néuii tfqdry rqettov qoand les temps seront acoinqtlîs, ponr en bire ■ortir OMore nn nnirerg , mais d'nne Ibnne plus snUime. L'nni- Tcn eM donc tm sfanple produit de b voluité, ai d'antres termes S n'existe qne par nécessité extérieure , et point par nécessité btériem^ ceb Tent dire qa'il ne jonil qne d'une existence précaire et «f^Hurente , déponrme de tonte nécessité essentielle ; ce n'est qa'ime ombre. Dire : le monde a été créé de rien, et dire qa'il a été créé par la Tdonté, est tout à fait identique, comme je l'ai démontré dans plnsienrs de mes écrits.

Qn'il me soit finalement permis de relever nne errenr étrange de H. Muller, la dernière dont je vais m'occuper cette fois : ■ Voyez, s'écrie-t-il avec amertume, voyez l'inlelligence, eDesenle, sdoB PeneriHch , n'est point égoïste , elle qui contemple avec un enthousiaane égal l'bommc, cette image de Dieu, et l'insecte ; elle enfin qni voudrait tout savoir, excepté Dieu. ■ M. Huiler n'i doDC point lu mon explication sur le Dieu de l'inlelligence ou rinlelligence déifiée ; non l'intelligence de l'individu Jacques, de l'iodividn Charles, etc., mais l'essence de l'intelligence. Je dis d'une puissance qu'elle a nn Dieu quand elle déifie son essence à elle.

H. Muller aurait dâ voir sur chaque page de mon livre , que ma phSosophie r^arde comme b [dus haute , non l'intelligeoce sciciitillquc de la zoolc^e on de b bounîque , mais l'intelligence sociale qui s'occupe d'études humanitaire». La nature c'est la base de la niorule et de b philasophie, c'est le point de départ d'oft sortira noc autre vie de rhumanité, c'est la condition sans laquelle il aurait Jamais ane réorganisation , c'est le seul contre-poison k duquel on pourra nentraliser le poison du mensonge sumi-

KiMUn A VN THtOLOGIBN. 63

tord, le Tenin de Tilliision théologiqoe. La nature toutefois n'est point le sommet , n*est point le pins sublime de tons les principes, qui est l'union dn moi et do toi, la société, et , comme la tète domine par sa place séparée et étevée sur le thorax et l'abdomen, de mCnie la volonté, la raison , l'intelligence dominent sur linstinet» le

L'IMNGE

Les jogemens erronés et perfides qui ont tout d*abord été portés sur ce livre , ne m*ont nullement étonné : je n'en pouvais point espérer d'autres. C'est par ce livre que je me suis brouUli omc Dieu et le mande. En effet, j'ai eu l'insolence impie et inouïe de dire, dans la préface de la première édition, ce qui suit :

« Le christianisme , lui aussi , a eu son époque classique. Or, comme rien ne mérite de servir d'objet à la pensée, sinon ce qui est classique, ce qui est vrai et grand , et que tonte chose petite , fausse, mesquine, non classique enfin, tombe de droit dans le domaine de la satire, il en résulte que, pour pouvoir méditer sur le christianisme^ il faut absolument oublier celui qui se prélasse aujourd'hui sous nos yeux d'une façon assez épicurienne, prenant de son mieux toutes ses aises, coquet, bel-esprit, mais sans caractère; il faut se reporter à ce siècle où la grande fiancée du Glirist, vierge chaste et immaculée , ne pensait pas encore à entrelacer dans la couronne d'épines de son époux céleste les roses et les myrtes de la Vénus païenne ; dans les temps éloignés où cette fiancée était pauvre

L*BSSENCB DU CHRISTIANISME. 65

de tont bien terrestre, mais riche, sorabondamment riche destré* sors mystiques de l'amour samatureL »

Oui, j'ai dit cela. J'ai tiré de la nuit do passé, pour le présenter à mes contemporains, le véritable christianisme antique, non pour rimposer de nouveau an cceor et à l'esprit jdes hommes, comme un dernier mou comme le nec plus ubrà, mais avec Pitttentian vrai" ment foUe et diabolique de le transformer en un principe supérieur et plus général. Alors, les théologiens m'ont donné leur malédiction.

En outre, j'ai blessé la philosophie spécnbtive à son endroit le plus sensible , car j'ai déchiré, sans pitié, le fameux traité d'alliance qui passait pour conclu entre elle et la religion ; j'ai prouvé que l'on ne pouvait faure cette prétendue conciliation qu'en ôtant à la religion précisément ce qui est la substance et l'essence même de cette religion. La philosophie dont je parle est la philosophie de la religion , telle qu'elle se trouve dans l'hégélianisme ancien , par exemple dans les écrits de MM. Gabier et Marheinecke.

De même j'ai joué un mauvais tour à cette philo80|diie positive dont on a tant parlé. J'ai démontré que l'idole de cette philosoidiiey telle qu'on la trouve chez MM. Fichte fils, Sengler, etc. , n'est qu'une copie dont l'origioal est V Homme; on ne saurait concevoir la personnalité dépourvue de chair et d'os (1).

Voici ensuite les hommes d'état qui me détestent déjà presque autant que les philosophes et les théologiens , parce que j'ai donné de l'origine de la religion une explication on ne peut plus impolitique, mais fatalement amenée par les exigences de l'intelligence et de la morale. De ces hommes politiques, les uns ne voient dans la religion qu'un instrument politique pour soumettre et comprimer le peuple. Aux yeux des autres la religion est un horsd'oeovre.

Tous les deux s'opposent à ce que la lumière et la liberté pénètrent jamais dans le domaine religieux.

Enfin, mon langage sans détour et précautions, où toute chose est appelée par son nom, m'a fait heurter de front, et sans espdr de pardon, l'étiquette moderne. Notre bonne société n'aime pas les émotions fortes; elle se paie d'une monnaie conventionnelle d'il-

(i) Cette plnlosopbte positive de rAUemagiie n'a donc rien de commim «fte celle de la Francr, le positivisme. ( Note du tmduettur,)

6t QU'BST^CE QUE LA RELIGION.

laskNM et de menaonges. Le faux-semblaDt est k Tordre du jour : le semblant de morale, le semblant de science, le semblant de relig^n. Malheiir à quiconque oserait dire avec franchise : Ne nous dopons plus les ans les autres, cherchons et proclamons ce qui est bon, beau et vraL On le traiterait de mal appris, d'homme inopportun, impertinent, immoral. Être vrai, de notre temps, c'est manquer de vertu. Ge qui est moral, vertueux, ce qu'on loue, ce qui mène à tout, c'est une façon hypocrite de nier, de renier le christianisme tout en faisant profession ostensible de loi. Ce qui est scandaleux, immoral, criminel, c'est de renier le christianisme sincère- Bient, honnêtement. Ce qui est immoral, c'est de se mettre k l'aise atvec lui, de choisir parmi les dogmes, d'en supprimer capricieusement quelques-uns, et, par là, de ne plus laisser au reste qu'une ombre d'existence. Uartin Luther dit : « Qui rejette un dogme, les rejette tous ; croyez rondement, nettement, et ne marchandez pas. .. Toutou rien I... L'Esprit-Saint est tout d'une pièce; vous ne pouvez, vous ne devez le couper ; il ne peut avoir eu raison dans tel passage, et tort dans tel autre. Une grande et beUe cloche, si vous l'endonmiagez dans un petit endroit seulement, ne vaut fim rien du tout (XXI, &&5, édition complète de Leipzig). »

Ce qui est inmioral, c'est de s'afiranchir du christianisme par un effort sérieux de la médiution et en vertu d'une nécessité intérieure. Ce qui est moral, c'est d'être en contradiction; ce qui est immoral, c'est d'être conséquent avec soi-même. Ce qui est moral, c'est la médiocrité, parce qu'elle est impuissante, et qu'elle ne va jamais au fait Ce qui est immoral, c'est le génie, parce qu'il fait table rase, parce qu'il a toi^oors raison d'une 4dée et qu'il tient à la mener jusqu'au bout Non-seulement la morale actuelle ne veut pas de la vérité : la science n'en veut pas davantage. La vérité est précisément la limite où s'arrête cette science. Ah I la science allemande est hbre jusqu'à la vérité, comme la navigation du Rhin allemand est Ubre jioftf'à la merL,. Quand la science est sur le point d'atteindre la vérité, de la toucher, de s'identifier avec elle, vite la haute-poiioe intervient et se pose omime un mur de fer et de plomb entre la vérité et la science.

La vérité, c'est l'homme en personne et non-seulement la raison abstraite; la vérité, c'est la vie, et non-seulement cette pensée abstraite k laquelle il suffit d'être couchée sur le papier pour avw

LliâSBNCË DU CHKiSirtAmSBIÊ. 6t

accMipS toaCé Mr desthiée. AaMi, des pensées qcà du bout de bf phnM sertieiif direct emeM Injectées dakns le smg, des Idées qii detieddiralefit, pour tinsl dife^» kùnêfM, cesseranéift pef ft mêiM d*être des vérités scientifiques. La <fistifteekm àé^h setenctf» c^eil de rester eomittiielleiiieitt une imieeeMe et îentile amttsetfe de la ni-' son aMtarAe. Le earaefère de la sdeiM tionoêle et medérée» e'esl de ne s'eecnper qae de eboses qui ne soient d*âeewi vérfiaHe iii« téftt, ni pour rhomme ni pour la tie sodaie. Si die discute qaé^ ^fÊe question moînB inaignifiaaie, c'est afec tant de réserve, taae d^indiférence, que nni d'entre eeox qui sent trainàènt hammeâ^ n'est tenté d'y faire attention.

Mais qn'O se rencontré un savant d'tt» caractère oonrageoi, chez lequel il n'y a pomt cette déploraMe perverdonf du sens de la vé^ rite, tfaà ose mettreà nn la racine d« maï^ qni ne se ksse point de provoquer nne crise sriuiaire, de pousser vers un dénouaient MM prtee : Ohl dorsce n'est pins^m hotnine, c'est lai Efosiratê^m MoerHégé... qu'il aiUe à la pmemee! mm Sfon, ce ne sei^ait pas Ni agir pofitiquenient « • nos kMs, ttOB mdBuvs, sei-dlsan€ cbrétfeaMSy em iidrreiDr de la corde ; ei puis, la corde c'est trop etiverteaMncIi tfort« Le caftcan, an contraire, eef assassinai nmral, cette nwvtdvtle par rinfenne, voilSt une iaort qui «ae wSBâ^ San» #roif l'aire oiofS hypoerile, par conséquent très propre dan ce cas.

Sauver les aj^porences, je le répète^ est aujonrd'inti le èavàét mot dans tous les cas dtfkfles.

On comprendra nifflntenMrt très bien quel scaudaie a dii produira mon litre sur l'essence, sur ia vraie nature d« dnistianiSBie^ An* jotfd'tMH les représentans oSciels les plns^ddeies du christiaismey les ifiéolsgieNs cafdioKques et uon-catholiques, ne savent plus ce que c'esl qitfe le chvislknisme, ou fimt tout au moins semblant de l'ignorer. Qu'on Ibe un peu, pour s'en faire une faible idée, ee qu'il» est écrit contre les définitions ipie j'ai données de la fei^* du mira^^ de, de la pttividence, du néant qni aurait précédé h création de Funi^ers, etc. Qti'on lise ensuite les témoignages historiques que j'ai dtés en phis grand nombre encore dans cette édidos nouvelle, et on vetra que leur critique n'a prouvé qu'une chose : leur igMH rance aussi grande que scandaleuse.

Quoi d'étonnant, que dans un temps où l'on s'est effbrcé en Allemagne de réveiller l'ancienne querelle, si oiseuse aujourd'hui, en-

tre le catholicisme et le protestantisine, et de rallmner artifidellcment, sinon artifideusement, un fanx-semblantde passion religieuse chez l'un et chez Tautre, probablement pour les désennuyer tous deux ; dans un temps où les mariages entre protestans et catholiques, les fameux mariages mixtes, sont redevenus une question quasi-sérieuse ; quoi d'étonnant, dis-je, qu'on ait tu un révoltant anachronisme dans cet ouvrage ? Mon livre explique par des documens historiques que non-^ulement le mariage mixte (le mariage entre des fid^es et des infidèles), mais aussi le mariage lui-même» répugne au christianisme. Le vrai chrétien, le chrétien des anciens temps, n'a pensé qu'au deL

Je ne me suis nullement laissé déconcerter par ce haro universel soulevé contre mon livre. Je me suis mis fort tranquillement à lui faire subir moi-même un examen des plus sévères au point de vue philosophique et historique. J'ai de mon mieux corrigé quelques fautes de forme, j'ai ajouté quelques édahrcissemens, développemens et documens, tous authentiques et irréfutables. Maintenant donc, qu'à chaque pas je m'arrête dans l'analyse pour dter les pièces à l'appui, j'espère que tous ceux qui ne sont pas frappés d'aveuglement volontaire, se convaincront par leurs propres yeux, et avoueront bon gré mal gré, que je n'ai fait que traduire le christianisme de la langue métaphysique et Imaginative, langue de l'Orient, en langue raisonnée et raisonnable, langue de l'Ocddent

En effet, mon livre n'est autre chose qu'une version mot à mot, qu'upe analyse, qu'une explication empirique, cela veut dire historique et philosophique. Les propositions générales dans Tintroduction ne sont point des conceptions, des idées a priori^ des produits de la spéculation pure; elles sont, bien au contraire, nées de l'analyse de la religion, et ne contiennent, comme tout le livre, que les manifestations positives de l'être humain, en tant que religieux, traduites en idées, revêtues d'une expression générale pour être communiquées à l'intelligence. Les idées de mon livre ne sont que des conclusions, tirées de prémisses positives et vivantes, tirées de faits historiques. Ces faits sont trop volumineux pour être logés dans mon cerveau; certes^ je ne saurais, pour mon compte, souscrire à ce fameux mot de l'ancien sa^ : Omnia mea mecum porto.

Cette devise a pourtant été, jusqu'ici, celle de la philosophie spéculative. Je la condamne, cette spéculation absolue, qui veu ,

dans son orgueil méditatif, se passer de la matière, se snflSre à ellemême, se nourrir de sa propre substance. H y a des penseurs, je ne le sais que trop, qui, pour penser plus à leur aise et {dus pro-* fondement, s'arrachent les yeux de la tfite ; moi, pour penser, j'ai besoin de mes deux yeux. Ma pensée part des objets avec lesquels je ne pnis me mettre en rapport, que par l'intermédiaire de mes sens. Ce n'est point de ma pensée que je fais nattre l'objet, je fais naître ma pensée de l'objet et dans l'objet J'appelle objet ce qui existe en dehors de mon cerveau. Chez moi, Tintelligence se résigne d'abord à l'état passif, réceptif, sensitif, avant d'agir comme intelligence et de s'assimiler l'objet suivant ses lois à elle.

Si j'ai foi dans le principe de ma philosophie, c'est parce qu'il a déjà été éprouvé, pratiquement expérimenté, et dûment garanti. C'est parce qu'il est déjà accompli concrètement sous une forme spéciale, quoique d'une signification générale, dans la rel^on dle^ même, qui en a été l'évolution primitive.

Vous êtes pourtant idéaliste, me dira-t-on. Oui^ je le suis en tant que philosophe {N'atique ; je le suis en ce sens que la limite du présent et du passé n'est point, à mes yeux, la borne, la mesure de Hiumanité. Je crois, au contraire, d'une foi inébranlable que l'humanité se développera dans un immense avenir. Ce que nos grands esprits mesquins, nos grands hommes à courte vue traitent aujourd'hui de chimère ou d'utopie, je crois qu'on le verra réalisé demain, c'est-à-dire peut-être d'ici à un siècle, car les siècles sont les journées du genre humain.

L'idée, pour moi, c'est la conviction inaltérable de l'a venir historique , du triomphe de la vérité et de la vertu ; c'est le pressentiment d'un état meilleur que le nôtre.

Je suis réaliste, matérialiste dans le domaine de la philosophie proprement dite. Ha philosophie n'identifie point les idées avec les choses ; ce serait réduire celles-là à n'exister que sur le papier. C'est au contraire pour aller droit aux objets, qu'elle les distingue avec soin des idées ; elle ne prend pas pour base l'intelligence impersonnelle, anonyme pour ainsi dire, mais tout sunplement l'intelligence naturelle de l'homme. Ma philosophie parle, par conséquent, intelligiblement et dans le langage ordinaire des mortels. Ma philosophie est la négation de la philosophie ; elle n'a qu'un but : d'être humaine et naturelle.

70 QU'fi$T-(ï QUB U RELIGION.

En ciffit» voQs qe rencontrerez dans ma phîloBOpbie ni la sub» staoce de Spinosa, ni ie moi de Kant et de Fichte, ni l'identité de Scbelling, pii l'esprit absolu de Hegel; il n*y a en elle rien de ce qui procède uniquement de l'abstraction» de la métaphysique, de l'imagination. Son principe est un être réel, le plus réel de tous, l'être réel par excellence, en un mot V homme. Mon livre, loin d'aller se ranger parmi les produits de la spéculation métaphysique, doit ^tre considéré comme la fin, la conclusion, comme la solution de b spéculation et des énigmes spéculatives.

Quand cette ancienne spéculation Hait parler la religion, elle lui prête des idées spéculatives, beaucoup mieux formulées, il est vrai, qpe d'e|lo-même la religion ne l'eût pu faire. Moi, au contraire, je laisse la religion s'expliquer et se prononcer à son aise.

Je m^ borne à recueillir, à copier ses paroles, je lui sers d'interprête, jauiais de souffleur. Mon but unique est de faire disparaître les voiles, de découvrir , non, d'imaginer ou d'inventer. Ma seule tAcbB est d'y voir clair. Du reste, ce n'est pas moi, c'est la religion qui ne cesse de déifier l'homme, en disant : a Dieu c'est ^'komme^ Phornim (fe$t Dieu, » Ce n'est pas moi, c'est la religion qui ne discontinue point de nier, de renier Dieu, s'il n'est qu'un être imaginaire, s'il n'est p^s à la fois Dieu et liomme; c'est par elle que Dieu a été fait homme, et c'est seulement le dieu semblable à l'homme, un dieu qui sent, veut, réfléchit comme l'honune, qu'elle adore et qu'elle honore.

L'afl'reux crime de lèse-religion ou lèse-majesté divine, commis par moi, est donc l'indiscrétion que j'ai eue de révéler les secrets du obristianisme, tels que je les ai dérobés à la théologie et malgré VxQr tes les impostures théologiques.

A ceux qui disent que mon livre est irreligieux, négatif, destructif, Qikée, je réponde que son prétendu athéisme est précisément le secret, le mystère intérieur pour ainsi dire, de la religion. Elle ne croit essentiellement, consciencieusement qu'à la vérité, qu'à la divinité de h nature humaine, qu'à la divinité de l'humanité (Yoyejt Cfy^nce de la Foi chrétienne selon Martin Luther),

A ceux qui crieront que mes argumens logiques, mes développeniens historiques sont &ux, je répondrai qu'ils feront sans doute bien de les réfuter t -m mais, de gr|ce, que ce ne soit pas avec des injures, avec des perfidies, avec des jérémiades, pu f^vec desdécto-

L*BSSENCE DU CHRISTIANISME. 74

mations à la façon théologiqne, enfin avec des pauvretés quelcoDqnes, mais arec des raisons, et surtout des raisons que num livre n*ait pas déjà détruites à coups de psychologie et de logique.

Je distingue deux élém eus dans la religion : celui qui est humain et cehii qui ne Test pas. De là, deux parties bien différentes dans mon livre : la première, affirmative ; la seconde, négative ; toute-* fois, eOe» arrivent à la même conclusion par deux voies différentes. La première est l'analyse faite de la substance religieuse elle-même^ l'analyse de tout ce qu'il y a de vrai en fait de religion ; Tautre partie du livre est l'analyse des contradictions religieuses, l'analyse de tout ce qu'il y a de faux dans la religion. .La première partie n'est qn*une explication, la seconde est polémique d'un bout à l'autre ; aussi la phrase, qui se ressent toujours de l'objet qu'elle traite, est pacifique dans la première partie, animée, belliqueuse dans la seconde.

Dans la première je développe cette thèse : « Que le vrai sens de la théologie est V anthropologie; n cela veut dire, c|u'il y a identité entre les attributs de la nature divine et ceux de la nature humaine, et, par conséquent, entre la personne divine et la personne humaine, entre le sujet divin et le sujet humain. En effet, d'après Panalytique d'Aristote, ou même l'introduction de Porphyre, toutes ks fois que les attributs ne sont point des qualités, des propriétés fortuites, des accidens indifférens du sujet, mais qu'ils expriment bien au contraire la nature intérieure et réelle de leur sujet, il n'y a plos de différence entre l'attribut et le sujet, et tout ce qui est dit de Tun, est nécessairement dit en même temps aussi de l'autre ; en on mot, il y a entre l'un et l'autre identité complète^ J'en ai fait l'application à la religion.

Dans la seconde partie, je démontre que tonte différence établie entre les attributs religieux, théologiques et les attributs anthropologiques, aboutit évidemment à un non-sens et se réduit à zéro* Ainsi, dans la première partie du livre je prouve que, pour la religion, le Fib de Dieu est réellement un fils engendré, qu'il est Fils de Dieu dans le même sens comme on dit qu'un homme quelconque est le fils de son père, et je reconnais que la vérité de la religion consiste précisément à avoir présenté et affirmé comme divine, one relation simplement humaine. Dans la seconde partie, au contraire, je pronve que h théologie n'entend point le mot /U# dasa le

sens natorel et humaio^ mais dans nn tout autre sens, aussi contraire à ia raison qu'à h nature, dans un sens aussi impossible qu^incoocevable. La première partie démontre donc directement que h théologie est l'anthropologie; la seconde le fait indirectement

La seconde est la contre-épreuve de la première, elle sert seulement à faire voir que dans celle-ci la religion a bien été expliquée dans son vrai sens, puisque le sens contraire conduit à Tabsarde. Dans la première, je m'occupe de la religion ; dans la seconde, je m'occupe tant de la théologie ordinaire, positive, que de la théologie philosophique, spéculative. Je me l>ome cependant à deux sacremens, il n'y en a que deux selon Martin Luther (XYII, 558).

Encore un coup : ne séparez pas trop les deux parties de ce livre; je ne suis point de ceux qui disent : il n'y a pas de Dieu, la parole divine n'exister pas, il n'y a pas de trinité divine, etc. , etc. Je prouve que ce sont-là autant de mystères, qui ont leur place au sein de la nature humaine, et non au-dessus d'elle, comme le prêche la théologie. Je prouve que la religion, après avoir r^ardé l'homme dans ce qui n'en est que l'apparence la plus superficielle, a été forcément entraînée à se composer, de tout ce qu'il y a de vrai et d'essentiel dans l'homme, un être distinct de l'homme, et que par conséquent, dans les définitions qu'elle donne de Dieu, de la parole divine, etc. , elle ne définit, à tout prendre, que l'homme, la parole humaine^ etc.

On ne serait donc fondé à me reiNt)cher, de voir dans la religioa do non-sens et des illusions, qu'autant que dans l'anthropologie je verrais une illusion, un non-sens; puisque, comme je viens de le dire, b religion, à mes yeux, n'a d'autre objet, ne contient absolument autre chose que l'homme et les choses humaines, en grec : anthropologie. Or, je suis si éloigné de vouloir supprimer l'anthropobgie, que j'y ramène toute la théologie, c'est-4i-dire Dieu et les choses divhies : ou plutôt, je relève l'anthropologie, si injustement méprisée jusqu'aujourd'hui, en l'entendant dans son vrai sens si haut, si riche, si large, et en l'identifiant avec la théologie.

La religion, c'est le rêve de l'esprit humain. Mais, tout en le rêvant, nous ne sommes point réellement transportés dans le ciel, dans le vide ou ailleurs; nous restons sur ce globe, seulement nous ne voyons plus les objets réels dans leur réalité, dans leur nécessité. Mous les voyons, en rêvant, tels que l'imagination et la fantaisie

les ont trans^^nrés. Si la philosophie spécalative, la religion et la théologie ouvraient les yeux, on si elles regardaient, non en-dedans, mais en-dehors, elles ne verraient plus qoe ce qui est, et non ce qu'elles se figurent ou ce qu'elles supposent Mais quoi l les amener Ui, comme j*en ai b folle prétention, les désabuser, les désillusionner par ce temps de faux-semblans, d'apparences et d'hypocrisies, ce serait accomplir une ceuvre de destruction et de profanation. Aujourd'hui la sainteté est en raison inverse de la vérité. Le plus hant degré de l'illusion s'appelle aujourd'hui le plus haut d^é de la sainteté. La religion, à vrai dire, n'existe plus ; on l'a remplacée, même chez les protestans, par l'^^lise, c'est-à-dire par l'apparence de la religion évaporée. Ce ne sont que des personnes très crédules et très Ignorantes, qui se laissent persuader que la foi chrétienne, la vieille foi, existe encore, parce que les vieilles cathédrales chrétiennes sont encore & debout comme il y a mille ans, et avec elles tous les rignes extérieurs, tout le matériel, tout le cérémonial La religion des temps modernes n'est qu'un semblant de religion, elle ne croit pas un mot de ce qu'elle a l'air de croire. Toutefois, on est convenu que cette foi qui n'existe plus, serait censée exister toujours. De là, la colère, soit vraie soit hypocrite, qu'on a manifestée œntre mon livre.

On s'est formalisé, à ce qu'il parait, surtout à propos de l'analyse que j'ai faite des sacremens.

A-t-on bien le droit, cependant, d'exiger d'un écrivain, d'un ami de la vérité, et de la vérité sans déguisemens , qu'il s'incline reqpectueusement, hypocritement devant une idole, devant le mensonge universel ? Mon livre est une analyse à la fois philo60|riiique et historique de la religion. L'analyse purement historique, par exemple, celle de MM. Damner et Ghillany (voyez leurs recherches, aussi savantes que curieuses, sur l'usage religieux dans l'antiquité, de manger la chair humaine et de boire le sang humain), démontre qu'il ne faut voir dans la sainte cène des chrétiens qu'une ibnne noblement adoucie des anciennes immolations de victimes humaines, de sorte qu'on y consomme du pain et du vin, à la place do sang et de la chair de l'homme. Moi , au contraire, je ne fais pcurter mon analyse que sur le sens chrétien de la sainte cène ; je la prends telle que l'orthodoxie me l'a donnée , et je me suis imposé cette loi, de ne rechercher la véritable origine, la raison d'être

n QU'EST-CE QUE LA REU6I<»(.

de chaque dogme, de chaque institution du chrwtianiane ancien» Téritable, que dans la destination, dans Tacception de ces institations-Ià en tant que chrétiennes ou, si tous voulez, christianisées^ Je m'occupe de la significatiim qu'un dogme a dans le christia-* nisnie, et nullement de celle qu'il a pu avoir dans des religions autres et antérieures. Ainsi , M. Lutzelberger prouve très bien que les récits des miracles chrétiens se réduisent, en dernière analyse, à des absurdités ; que ce sont des inventions et amplificatiœEis, des alignes et hiéroglyphes ; que Jésus-Christ n'a donc point été un thaumaturge, un faiseur'de miracJes, ni mfime^ en général , le grand personnage que la BiUe nous représente, etc. , etc.

Moi , je ne cherche point à me rendre compte de tout ce qu'a été on qu'a pu être Jésus-Christ, le Christ réel, naturel Je oe m'efforce point à le distinguer subtilement du Christ poétique, surnaturel. J'admets, an contraire, le Christ tel que la religion me le. donne , et je démontre que cet être surhumain est simplement une créature du cœur humain, de l'imagination humaine, un produit idéal de nos facultés intellectuelles eialtées , où l'hooune se pose coDune objet réel en dehors de lui-même, c'est-à-dire où il s*objective. Je ne demande non plus si tel ou tel miracle , si un miracle quelconque a pu arriver ou non ; je démontre la nature du miracle en 'général, et cela non à priori , mais par les exemples des miracles bibliques. Ayant fait ceci , je réponds à toutes les questions sur la réalité, la possibilité, la nécessité des mirades, de laçon à rendre inutiles et impossibles désormais ces questions eHes-mêmes.

Enfin, quant aux ra(^rts qu'il .y a entre mon livre et ceux de MM. David Strauss et Bruno Bauer, en compagnie desquels on me cite souvent , je me bornerai à dire que les titres seuls de nos ouvrages indiquent déjà assez la différence des matières traitées par chacun de nous. M. Bruno Bauer a fait la critique de l'histoire évangéliquOr du christianisme, ou plutôt de la théologie biblique.

M. David Strauss a fait la critique de la doctrine chrétienne, de la dogmatique, et celle de la biographie de Jésus-Christ. Moi, au contraire , j'étudie le christianisme en tant que religion ; je ne cite guère que les auteurs pour qui il est une religion , et non-seule* ment «ne théelogie. Mon olget est le chriÉtianisme reUgieitx, pour

L'ESSENCE DU CHNSTIANISIIK. 76

aiaô liire; b religion telle que rhomme la tire loinnêine de n propre essence humaine et telle qu'il la voit ensuite en lace de lui. Je n'appelle le secours de rérudition et de la philosophie que pour 81 jeux dégager ce trésor secret de rhomme.

Je dois iaire remarquer que si mon livre se rencontre aujonr* d'bui entre les mains du grand public , c'est contre mon intention primitive. Sans doute, j'ai toujours pensé que ce n'est pas au sauvant. à l'homme de l'abstraction » au philosophe métaphysicien, k l'académieien borné , mais bien à l'homme en général , qu'il faut s'adresser en écrivant et en enseignant, mais bien au jugement du bon sens humain. Je suis convaincu que le suprême, le plus sublinie eflbrt du philosophe doit être l'abnégation de lui-même comme philosophe , et qu'il ne doit être philosophe qu'en secret » tneognÙQ et sans bruit. J'ai toujours, et dans tous mes écrits, visé \ être clair, aussi simple et précis que la matière que je traite le pennet, de manière que tout esprit cultivé, tout individu humain qoi sait penser peut me comprendre sans difficulté. Cependant il font apporter à la lecture de cet ouvrage un certain savoir scien-

Aiosi , quand je montre la diversité de l'aspect que la nature prend , selon qu'on l'étudié au point de vue théologique, ou bien an point de vue de la physique, ou bien au point de vue de la philoec^ibie naturelle , je songe surtout aux systèmes de Descartes et de Leibnits. Mes idées se combinent alors i des idées qui, de longue main, ont préparé les miennes, et qu'il faut connaître, ai l'on ne veut s'exposer à m'imputer comme chimériques des assertions que je sois parfaitement autorisé i tenir pour fondées. Sans doute t l'objet de ce livre intéresse tout mortel ; un jour les principalea idées qu'il contient seront une propriété commune du genre bu-, main, et, certes, sous une Corme meilleure que celle que j'ai pu leur donner ici. Cet objet , je l'ai manié et remanié comme une matière scientifique, comme un morceau de philosophie ; pour relever les hallucinations des théologiens et les aberrations des philoscribes spéculatifs, j'ai été obligé de me servir de leur dictionnaire » pour ne pas dire de leur jargon. De là résulte que j'ai l'air , parfois, de tbéologiser et de philosopher spécolativement moi-même , bien que ma tâche soit de résoudre, de dissoudre k tout jamaia oatte thiifttftgH et oette nhilMOiilne transoendaiite. nour les tranar

76 QirEST-CE QUE LÀ RELIGION.

former en anthropologie, c'est-à-dire pour traduire la sdenoe divine en science humaine.

Cet ouvrage contient le principe d'une philosophie nouvdie, qui s'est déjà révélée sous une forme historiquement réelle et concrète : sous celui de la religion. La philosophie nouvelle de ce livre n'aura pas besoin, comme l'ancienne scholastique du catholicisme et la moderne scholastique du protestantisme , de prouver sa coïncidence avec la religion, avec le système dogmatique du christianisme. Tirée du sein de cette religion, elle y a déjà pris tout ce qui est de la vraie substance religieuse, et en tant que philosoi^ie, elle est religion elle-même. II me semble, par conséquent, qu'un livre où se trouve exposée cette longue filiation, cette transformation continue, ne s'adresse pas au grand public.

Du reste, parmi toutes les pièces destinées à éclairdr et à compléter le livre, Je dois renvoyer spécialement à celle qui est intitulée PAt/ojopAtV et Christianisme^ où j'ai esquissé, en quelques traits assez vifs, la décomposition historique du christianisme » et prouvé qu'il n'existe plus guère que comme une idée fixe, qui forme aujourd'hui le désaccord le plus frappant avec nos chemins de fer , nos machines à vapeur, nos assurances sur la vie et contre l'incendie, nos bibliothèques, nos g^yptothèques, nos théâtres , nos musées d'histoire naturelle, et avec nos écoles militaires et industridies.

En terminant cette préface , je viens d'apprendre par les journaux que le roi de Prusse a institué comme philosophie if état (qu'on me passe cette expression), la trop fameuse philosophie nouvelle de M. de Schelling. Ce nouveau système philosophique , en triste contradiction avec Vancien du même auteur , mériterait , il me semble , d'être flétri du nom de {Ailosophie de la mauvaise conscience. En effet , ne s'était-elle pas cachée à l'ombre pendant une longue, très longue série d'années? Elle savait que le jour de sa publication deviendrait nécessairement le jour de sa honte. La préface de mon livre, je l'assure au lecteur, aurait été bien autrement éoite, si j'avais plus tôt eu connaissance de ce nouveau système schellingien, ignoble farce théosophique du Gagliostro de la philophie du xix"* siècle.

Que les lecteurs m'excusent, mais je ne saurais me défendre d*un profond sentiment d'animosité, en voyant ce Gagliostro allemand, qui a si souvent mystifié l'Allemagne sur le domaine de la

L'ESSENCE DU GHRISTIANISIIE. 77

lie; ce CagUdatro allemand , qui leat maintenant éblouir son pays par les noms de MIL Twesten , Néander et Savigny (1), dont il a obtenu les signatures comme autant de preuves scientifiques en fiiveor de la Tenté de son nouveau système. •• Écoute-moi. Allemagne : tu te souviens sans doute de ton moine de l'ordre des Angusiins? Tu sais qu'une vérité n'a pas l'habitude de naître décorée de croix d'or et de rubans bariolés, ni dans le palais des rois et entourée des fanfares et de l'encens de la cour, mais qu'elle natt toujours au milieu des larmes et des tourmensL Ge ne sont jamais les haut placés, ce sont toujours les rangs du peuple, les basses couches de la société , qui se sentent toudiées par la vague régénératrice du développement du genre humain. Tu le sais , pauvre Aliemagne!

Louis Feububach.

Rntckberg en BaTÎère, 1849. 1*' avril.

Ma philosophie de la religion n'est point une explication de la philosophie hégélienne, elle lui est plutôt directement opposée. Ge qui dans la philosophie hégélienne a une signification secondaire, subjective, formelle, tout cela a dans la mienne une signification primaire , objective, essentielle. Ainsi par exemple Hegel appelle forme la sensation, le sentiment, le cœur ; une forme que doit revêtir le noyau, la religion qu'il fait venir d'ailleurs; ce n'est que de la sorte, dit-il, que la rdigion, devient accessible à l'homme : moi, au contraire, je dis que l'objet, le noyau, le contenu du sentiment religieux n'est point autre chose que Yessence de l'ftme on du cœur. Gette différence est on ne peut plus essentielle. Delà vient qne la méthode dont Hegel polémise contre Schleiermacher , ce dernier théologien du christianisme^ diffère de la mienne. Hegel

(1) Tout appartenanl au parti le plus réactloonaire, dam la philosophie cooraie dans la politique, à l'université de Berlin. (£« traiUitieur,)

7S QBVgt'Œ OtJK U «BUaiON.

M ripracht d0 Mre de fat rel%lMi we aiMre dé mitlOMM} flMi je lai repriMJte de se |Mift ff««ir tiré lès cooséqoeiicw qiri oé^ roMBC fCMlieitt de iee {vèmtaBe»^^ ScMetarmadier ii'afët; pi»^ fc osanv^de Toir que JNeii, eomliéré ùbjectwêrneM^ dok être T» flcace d» lettiiiieiit avnitdc ({oe le wamùmaA m, proelaoïé àt^bjec^ twemem la IbnM, féténeoft fital de h nâigmi Je Mtemtoe fris contevl de celle ûnte^ Mohgiqae de noire SchMermadier, {mîBqii'ele me sert de contre-épmte de ma ibéorie; R^, pen^ ienr dmaeiiuiept absfirait, n'a jamahi apfHtyCcmdi la natnre eaweh lidie dm semineiit et de ta VeUgfmi. Hegel appelle image ee que Rappelle objet; à sea yen lea penonneade la trinité ne sont que de» représentations allégeNTiqaea tarées d'après ta tie organiqœ et naturelle. Dieu le Père, Dieu le Fils, dit-il, sont des aliégofiesfert peu convenables t vm, an contraire, je vois l'essence de la trinité précisément en ce que Dieu tout seul y est une alliance ioséparable de trois personnes aimantes.

Hegel identifie la philosophie et la religion, il contemple la religion dans la pensée : moi, je fais voir leur différence spécifique ^ je contemple la religion dans son essence réelle. Je n'ai pas besoin, comme Hegel, de disséquer toute la dogmatique pour y démontrer la religion qui en fait le noyau ; la prière, par exemple , me suffit déjà pour arriver à mon résultat Je prouve que la religion est la conscience, la conMîsaance que l'bomrae a de l'essence haniaine. Hegel vent abselMBeni prouver qae la religion est la conscience qu'on a d'un être différent de Fêtre homain, et il place datt» la fsî Fessencedela religio»; mm , je la ploee dans Tamoiir, carTanMor c'est la (k>n8CieBce rtligitiise qœ Tbomme a de loî^BÔme» le rap* pofft religîcmc dans lequel il se met avec M-^oiéaie. lia dtiakdîqne est nécessaire, la sienne est arbifiraire; j'établis qu'i y a identiiér entre la forme de la religion et son conteao , entre Torgane rel»-' gien et l'objet religieux, tandis qne Hegel insiste sm* leut sèpar»* tMML Je commence par le fini, M par l'infini, parce qae l'anetenae écofe appelle lepmnt de départ métaphysique et absolu, eec'est ainsi que ce dialecticien s'efforce de démontrer que l'infini épcDuve le bénin de devenir fini et fimité; Hegel place le fini dans l'infini^ il oppose Tun à l'autre , les choses spéculatives aux choses empiriques. Moi, an contraire , je commence par le fini, je tnmve les choses spéculatives dans ks choses empiriques, l'infini nTest k mes

L'ESSENCE DU CRIUSTIANISMB. 79

yem que Pessence da fini, le spéculatif resBCBce de rempMqiie; je tronfe par exemple qve le mystère spéculatif de la trinité n'est pomt antre diose que cette vérité incontestable : la me telle (pCelle doit hre^ ffest (a rne commune, te vte sociale; bref, je décoorre dans toutes les hiéro^yphes si mystérieuses de b rel^ion aotant de Térités très simples, très naturelles, très popolaires, an lien des Térités transcendantes et surnaturelles que Hegel nous y memtre arec un si grand effort de génie et de science. Rien déplus erroné par conséquent que d'appeler mes recherches un résultat de la dialectique abstraite. Le mot abstrait se prête à une d^[A)rable confusion ; beaucoup de gens appellent abstraction tonte critique qui sait distinguer entre la lumière et les ténèbres, h Térité et le mensonge, la raison et l'absurdité , l'incrédulité et h foi. En on sens, je l'avoue, je m'honore d^éire critique et dialecticiett abstrait; 3 y ta, ce me semble, du rétabKssement de notre samté intellec* tneile, morale et physique, et die ft*est qo'à ce prix-A.

Rien de plus ridicule que d'admettre nne nécessité pour eertûnes choses, et de n'en admettre aucune pour h âfiation ctes idéea humaines qui ne se laissent point séparer de f essence himaine ; le seul moyen radical contre l'épidémie de h raisott serait peat<être de couper les têtes à tons les infidèles à h fois. Tous voulez bien le montement de la machine k vapeur, mais vous tâches d'arrêter l'étemelle machine aux pensées , le cerveau derhomme? Yoos dites : la religion n'appartient qn^an sentiment , 9 ne faut donc point la faire comparaître devant le siège de la critique pbikeopbique, et vous ne savez pas que votre devoir et le ndtre sont de* perscruter tout ce que Hotelligence est capable d'observer et de reconnaître, car la tâche scientifique du genre humain est identique avec sa tâche mcH^le. Un individu qui se kdsse gouverner par les puissances fantastiques et ténébreuses qu'il n'a pas en le courage de chasser de l'intérieur de son âme , n'aura point k espérer une émancipation physique et politique : it mérite de rester sous le joug des puissances ténébreuses et matérielles du dehors. L'obscu«> rantisme du sentiment religieux sanctionne tout ce qui peut servir d*appni contre la liberté de là pensée : h piété païenne n'avaitelle pas même de Tadoration pour h Terreur , l'Épouvante , voire pour un deus crepitm ? La piété chrétienne ne s'incUnait-elIe pas en tremUant devant les revenans, les démons, les sorciers T Et

80 OUEST-CE QUE LA RSLKHm.

tout progrès scieAtifiqae n'était-3 pas un sacrilège, un crime de lèsesentiment religieux 7 Nos hommes de la réforme ecdésiastiqne n'cmt-ils pas [ait périr dans des tonrmens le réformatear Servet » sans que leur sentiment religieux en éprouvât le moindre regret?

Le mauvais côté de la religion , ce qu'il y a en elle d'antipathique à la lumière , doit être soumis au pouvoir de la raison : sinon, il en résulterait aujourd'hui l'hypocrine la plus immorale, la plus hideuse qui ait jamais existé dq)ui8 le commencement de l'espèce humaine, car aujourd'hui la contradiction entre ce mauvais côté de la religion et les nobles intérêts scientifiques, artistiques, moraux, politiques, serait plus tranchante que jamais. Je ne connais rien de (dus repoussant, par exemple, que l'hypocrisie religieuse des naturalistes anglais d'aujourd'hui. Ces malheureux, tout en voulant absoloment mettre d'accord leurs résultats scientifiques avec la foi dogmatique et biblique , ne cessent pas de se fâcher contre ceux qui disent que tous les êtres terrestres n'existent que pour l'homme. Et c'est pourtant la Bible qui parie d'un soleil qui s'était arrêté à cause d'un individu humain ; la Bible qui d'un bout à l'autre raconte les cbangemens extraordinaires que toute la nature avait subis pour les enians d'Israël Voilà un orgueil bien (dus grand que tout autre. Les chrétiens , je le sais, disaient que le monde existait non-seulement pour les mortels, mais aussi pour les anges, mais les anges ne sont, du point de vue religieux , que les serviteurs surnaturels de l'homme. Cette hypocrisie, qui s'est manifestée dans les écrits de Machiavel, de Yannini, de Leibnitz, de Descartes, de Bayle, se reproduit dans ce qu'on appelle en Allemagne la philosophie positive de MM. Fichte jeune, Sengler, etc. , d'une façon si tragi-comique.

Le seul antidote contre cette maladie spirituelle est de se pénétrer de cette vérité très prosaïque et très positive : l'homme ne peut plus ressusciter ce qui est mort

Le système philosophique de Hegel n'a point l'honneur d'avoir tout à fajt démasqué et véritablement anéanti cette immense hypocrisie. Ce système se prête malheureusement et à l'orthodoxie et à l'hétérodoxie ; il a ébranlé le sopranaturalisme transcendant, voilà son mérite : mais il l'a fait d'une manière transcendante et supranaturaliste , voilà son défaut.

Je me suis proposé de simplifier l'hégelianisme religieux en le

rédoMmt à ses éléroens hamains, et je dois répéter ici encore une fois qoe le Diea incarné, le Tbéanthrope, n*est point dans ma philosophie ce qu'il est dans celle de Hegel : je n'en bis point un composé de contradictions, j'en fais un jugement analytique et non un jugement synthétique; la base et le résultat de mon li?re est l'identité de l'essence humaine avec elle-même, et point l'identité de l'essence humaine avec une essence non-humaine. I^ philosophie religieuse hégélienne plane dans l'air, la mienne reste solidement sur la terre ; la sienne manque de la passion, du besoin, du pathos, comme dirait un moraliste, elle n'a pas de base : la mienne donne à la religion pour base l'anthropologie. Le grand Hegel, qu'on me permette de le dire , avait en outre le malheur d'être professeur universitaire, et cette petite circonstance explique peut-être beaucoup. On n'est guère libre quand on est professeur public de la philosophie, et on oublie vite qu'elle a le but sacré de faire de l'homme un philosophe tout en faisant du philosophe un homme. Le vrai philosophe est un homme universel , il a de l'intelligence pour toute l'humanité, il s'est émancipé des étroites limites de l'individualisme ; son regard connaît toutes les misères , toutes les mesquineries, mais il est ouvert en même temps au soleil du genre humain, à l'idée de la totalité. Leibnitz, Spinosa, Descartes, Giordano Bruno, Campandla, étaient des philosophes, mais ils n'étaient pas des professeurs de philosophie, et ce n'est qu'avec Woiff qoe cette science vivante et universelle est devenue une science de faculté universitaire. I.ies universités n'en voulaient point d'abord, elles étaient parfaitement contentes de leur science morte ; à Leipzig les professeurs forent obligés de rester dans te règlement ^ c'est-à-dire de ne point quitter l'aristotélistne (voyez : Elswich , de varia Aristotelù fortune, 1720, p. 73, p. 68), et les universités autrichiennes prêtèrent serment à l'empereur Ferdinand III d'enseigner la doctrine de la Conception de la samte Vierge (voyez : Jœcher, Dictionn, des «090915, art J. Gans). Ce déplorable scolastidsme universitaire a-i-il enfin cessé d'exister? Non , mais il sera brisé, brisé par la réaction antipbilosophique qui exclut déjà les philosophes indépendans d'une chaire et fait d'eux autant d'anthropologistes.

Notre H^el était encore un docteur semi-scolastique ; il appartenait à l'Ancien Testament de la philosophie. Le Nouveau Testament sera humanitaire et triomphera de l'Ancien. Les plus simples

n QmSST-CB QUE LA RBLHHON.

férités ne sont recomiBes que lard : le sunpk système astttMM^miqiie 4e Copernic esi treau longtemps après le système îMitilement cooqpiiqué de Pto(6mée.

-»ao-

n est à remaïqner, tottldois, qns Hegel (1), en présenee de aoii MMBifimn auditoire wûTerntaire à Berlin et dans ses livres îramor^ tels» déjà bien longtemps avant 1831 (l'année de sa mort) , prononça des [rfirases d'une justesse et d'une franchise admirables. Ainsi, en parlant de l'eqiNrit de l'univers on de l'âme universelle, il dit : « Voyez-le» il marche sans cesse , car esprit^ c'est fnrogrès. Sonvent il semble s'être égaré, oublié : ne vons y trompez pas, il n'a fait que rentrer chez Im et il va travailler assidûment» iavisibiement sous la surface des choses existantes jusqu'à ce qn'il éclatera : c'est comme Hamlet dit à l'àme de son père défunt : Tu ss bien tfQsoaHUs brave tmpe. Une époque arrive, tôt ou tard, où l'esprit de l'univers qpitte son souterrain, en poussant de bas en haut l'éoorce de terre qui l'avait séparé de son soleil : alors la terre yaffiÙ8Be„ l'esprit a mis les bottes de sept lieues , il se lève rajeuni et marche à trJKvers les peuples, tandis qu'elle , dépourvue d'âme et d'énerg^, s'écroule à jamais dans l'esprit du passé ( Histoire de ta PkiL, m, 68&). » « L'esprit universel travaille dans l'intéiieBr, il creuse et élargit en secret, sans bruit et longtemps : il ne connaît pas d'ennui; il est patient et fort : il laisse même subsister encore pendant quelque temps l'apparence extérieure, l'ancienne forme ; mais enfin celle-ci, devenue une coquille vide et légère, va être percée par la nouvelle (III, 266). » « Le développement dn genre humain s'opère d'une méthode ratkmndle ; c'est avec cette manière de voir qu'il faut aborder l'histoire du monde (I , SO). a • L'esprit de l'univers a assez de nations -ei d'individus à dépenser (I, 54^).» « Le long cortège de tous les esprits phifcsophiques, dont l'histoire de la philosophie se compose , c'est la longue série des bittemens dn pools que l'esprit universel, l'esprit unique, dépense

(1) eeci ett de la pleine du cradu^teBr .

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00 GHKSnANlSMB. 83

èÊÊÈ$9ê fiewgmînue (m, 691). » c Uneépoqoe derqV poer lesBM« homiiii, à ee qu'A par^, yient de Mdtrau L*eiprit dn Hioadet «MntwiaBt réa—i à ■edéfcire de tout et q«i l'embarlaiail peadant kNigtemps, el à m coBi|inBdre liMiêaM «a «prit aiMohi* n va déaomiaia Drodoire et sanhranpecinMniHitéeecv'fl a yroduit : h hHte entre h ceaideBce finie el h oommoee m* finie cène (in, 6ë9,W0). t « Sllenq[ne oelleta^Mnane rial6rmr , mm deva réomter et lériiaer ce qu'il y a daas l'idée (ni, 691). i c II n'a de réalité qae dans el par le genre lHUBain« sans oda, 1 m aenàt rien antre diœe qoe la ample notion de reaprit(III, 695X » « I^ wnl monde spiritud qui ezine, c'eatle long cortège des eqKîn dellnatoire (III, 69i« )» « La ne de l'esprit nnhrersel est l'acti^m dn genre hunaîn (1 , 1^). b

« La aopentition religîense a cela de partiealier » dVIer leo Dieu aprèe afoir quitté les pbénaaiènes matériels et Immédiaai (n, è9fi>. » « L'atomiedqae est oppesée à l'idée d'uie eréalien et î'oDe conservation laiteB par on être étranger, et ette tend aimi i hecîtnce natnreHe le gmd service de ponvenr se passar de tonla caase primitive de l'anîTecs. En elfiBi, là où l'on parle d'ana na* nme créée el censemée par na être antre qu'elle, an se k rapré« semé ceataoenoD étant en , par et ponr efie-mème^ die est aleas basée sur an jbndementétmagtr, ele n'est pins ceaqaféhensiUa qae par et scbn la volonté d'nn antre être; eUe poonraii êtreanssi aatrement, elle est sans nécessité inlérieare, sans notion par aH^ mêoM , bref, M y a dn hasanl dans l'eadslence d'un msnde qni dépend d'nae canse priaaaire antre qne Un. L'atsnûstiqne, an coi^ naire , est nue manière de cootonphr le monde conune basé snr UMBême , et c'est là précisément «n mérite de i'atomistiqne (I, 332)« > Renarqnei la tranqniiilé knpetanie de la phrase dans bqneHe Hegel eiprime tomes ses idées , si kgiqnes et en même toiqxs si révalntionnaircs ;

« Avec Descartes nous entrons dans la phihsaphie psoprenenl dite, dans cdle qui est indépenduite, celle qni sait qu'elle est ae* ave aiec oonsdenca et osaniisiinre de la raison. Arrivés à la haalenr de Descartes, nous pouvons dire que noas aonuasa enfin dMB nons, el canuK des navigateurs après un long voyage snr l'océan orageux, nous crions : Terre/ terre! (III« 3S8). • • Tonte philosophie est panthéiste (III, 37a> » «^Spinosaest le

centre de la philosophie moderne. Choisissez : on spinosisme, on point de philosophie (II, &37). » « La pensée ddt ahsdinment s'élever sur le niveau da spinosisme, avant de se hasarder ptas en avant Voolez-vous philosopher ^ commencez d*ahord par spinosî^ jer, vons ne pouvez rien sans cela. L'âme doit d'abord se baigner dans cet éther sublime de la substance unique et indivisible , de cette substance où tout est descendu , absolument tout ce qu'on avait cru vrai ; vous devez ainsi vous défaire de toutes les particularités sans exception ; un philosophe doit être arrivé à cette négation, qui est l'émancipation de l'esprit , la véritable base sur laquelle il peut reposer (III, 376). » « Aucune morale, aucune vertu ^ n'est plus pure, plus sublime que celle de Spinosa; là, l'homme n'a pour but d'action que la vMté étemelle (III, hQk). » « Cette morale spnosiste est la plus élevée et en même temps la plus universelle (II, 12). » « Dans l'âme généreuse de Malebranche nous trouvons tout ce qu'il y a dans Spinosa, seulement sous une envekijpfe plus pieuse. En outre, Malebranche a aussi des mots sonores et vides sur Dieu , un catéchisme pour les enbus de huit ans sur sa bonté, sa justice, sa toute-puissance, sur l'ordre moral du monde; les théologiens ne pénètrent jamais plus loin que les enfans de huit ans (III, &16). » « Leibnitz, au contraire, a eu cette idée extrêmement ennuyeuse, de vouloir prouver que Dieu ait choisi le meilkur monde parmi tous ; on appelle cela optimisme, mais cette expression est vulgaire et louche , elle ne s'adresse qu'au vague de l'imagination. On peut dire des choses pareilles dans la vie ordinaire; c'est conune si je fais acheter une marchandise et je me dis qu'elle n'est pas parfaite , mais enfin la meilleure qu'on aurait pu avoir, pour me donner par-là un motif de me trouver satisfait Seulement, ne l'oublions pas, concevoir, comprendre, préciser une idée, est, ce me semble, un peu différent de l'achat d'une marchandise (III, ft65). » « Dieu a ce privilège, qu'on loi attribue tout ce qui ne peut pas être compris, mais le mol Dieu mène à une unité qui n'est qu'imaginaire (III, 472) » « c'est comme un ruisseau dans lequel s'écoulent toutes les contradictions. » Cela est dit surtout à l'adresse de Leibnitz ; quant à Kant, il s'exprime ainsi (III, 595) : t La réalité, et l'existence de ce dieu qui opère cet accord (que Kant a essayé de faire entre foi religieuse et loi morale) n'existent pas pour ainsi dire pour la conscience ; Dieu est mis là comme un

L'ESSENCE DU GHAISTIÂNISME. S5

épooYmtail quelconque qa*ont fait des enfans après être conTenus entre enx qu'ils auront peur de ce mannequin. Car, en effet, supposer un législateur sacré pour sanctifier la loi morale, est en contra* diction précisément avec la vertu, qui consiste à exécuter la loi morale purement à cause d'elle. •

Hegel d!t que la célèbre conclusion par laquelle Kant arrive à la nécessité d'un Diea existant, n'est rien autre chose qu'une kyp(h thèse explicative, dans le sens du mot qu'un grand astronome français avait répondu à l'empereur Napoléon : « Je n'ai pas besoin de cette hypothèse (III, 552). • « Quand vous entendez quelqu'un déclamer contre«Ie qHnosisme, vous pouvez toujours présumer que cet honune veut les choses finies , l'égolsme ; il ne faut pas dire : Nous existons et Dieu aussi. Ce serait une mesquine combinaison hypothétique, une concession mutuelle qui ne vaut rien (III, 373). »

Hegel s'exprime avec une ironie mordante sur les hommes bornés tels que la petitesse des rapports les a faits : « La science et le savoir, voilà la vraie jouissance du philosophe^ c'est cette ineffable et solennelle joie de l'esprit : et les bœufs restent dehors (I, 6; I, 279 ; 1, 196 ; I, 339 ; I, &9 ). » «Heraclite avait un mépris bien motivé à l'égard du commun des contemporains : ce philosophe était un noUe esprit ». — « La philosophie , c'est te temple de la Raison qui a connaissance et conscience d'elle-même : un temple bien plus élevé que celui des Hébreux, où demeura le Dieu vivant » — « Les penseurs sont des secrétaires qui écrivent, tout de suite et en original , les ordres de cabinet de l'histoire du genre hamain : les penseurs ont de tout temps assisté chaque fois qu'un mouvement gigantesque se fit dans le monde humain ; ils y ont assisté au centre même du sanctuaire humanitaire , tandis que les autres mortels ne font que poursuivre des intérêts personnels au milieo du travail de l'humanité, des intérêts de richesse, de domination^ d'amour, etc. (III, 96). » « La philosophie ne doit com* mencer que par la ruine d'un monde réel. La pensée philosophique ne tisse son réseau spirituel que là où il y a déjà une rupture entre la tendance intérieure et la réalité extérieure, où la forme actuelle de la religion ne suffit plus, où un organisme de la vie morale va se dissoudre. Ce n'est qu'alors que l'intelUgence se réfugie dans les espaces du raisonnement et de la pensée , et le domaine des idées y naît comme Topposite du domaine des réalités. L'esprit ,

iNijaQra l'esprit tttaque cette manière sobstaiitieUe â*être, oetle kî relîgpease, ces mœars utîoueles, ces opinîoDS traditîomieUes; mi, c'est l'esprit qui les attaque et les fût chanceler (I, 66)« •

Bien que professeur royal décoré dans l'état le plus boreanciatique de l'Allemagne , Hegel attaqœ les gouvemana : « Vitre ea aoauneiUaBt, en employé et bureaucrate , c'est une existence qni ne nons est paa essentielle : l'homme ne doit pas être talet ni esclave (Ut lis}- > — « Chaque nation est obligée de changer sa constitution politique pour la ranH-ocher de la véritable. L'esprit de la nation quitte un jour les souliers d'enfant, et c'est prédsément dans la constitution qu'il a acquis connaissance de lui-m6me^ Il brise impitoyablement par le peuple soulevé l'ancien droit ; si l'idée et la réalité vont en divergeant , quelquefois aussi , avec mie certaine tranquillité, l'esprit change la loi devoiue vieille et déoépîte ; il passe outre (II, 118). » « Mais si un gouvernement ipaore le vrai, s'il s'accroche aux institutions temporaires, s'il protège le non-essentiel contre l'essentiel, alors ce gouvernement sera bouleversé par l'esprit qui marche en avant Une existenoe temporaire qui n'a plus de vérité, et qui est assez effirontée pour vocdoir se maintenir , doit être abolie ; cela s'ensuit de l'idée de b constita* tiott. p — « L'equit de notre époque a arboré un principe univer» «el , qui consiste à maintenir les produits vivans de la force intérieure, età refouler les produits morts de la force extérieure; l'aotorité est rejetée comme non apte, comme devenue un hors-d'œnvre (m, 328). » De b l'enthousiasme sincère que Hegel éprouve pour la première révolution irançaise {Philosophie de l'hiu. , &&1) : « Dans l'idée do droit, on y a érigé une constitution ; sur ce fiondement, tout, selon la volonté de ses initiateurs, devait désonnais être baséi Depuis que le soleil est au firmament, entouré des planètes qni font autour d'elle leur rotation, on n'avait pas encore vu ce que l'homme fit dans la révolution française : il se mit pour ainsi dire sur sa tête (1) en se mettant dans la tête d'organiser la société d'après la pensée, de modeler h réalité d'après l'idée. Anaxagore avait le premier dit : le Noous gouverne l'univers; mais dans la révolution des Français, l'homme a reconnu pour la pre»

(1) tti aUflnaiid il y a ioi on j«i de mais Int tpritnd .

(lHûie du ir€Jtêç(€ur,)

mière km qu6 h pensée doit désormais diriger ia réalité inteilactuelle. C'était là aasurémeiit ua magnifiqoe lerer dn soleil; me su* Uime tendresse s'est fait sentir , comme un frissomiemeot céleste* dans cette grande époque, et, en voyant l'enthousiasme de l'esprit qui alors parcourut le genre humain, on doit en conclure que la véritable conciliation n'avait pas eu lieu dans les siècles dupasse I s **- « Les sophistes de l'ancienne Grèce (II, 2&) avaient essayé de rendre chancelant tout ce qui était réputé solide. On peut in* vemer pour chaque objet des raisons et des contre-raisons. L'actn le plus abject peut encore être envisagé comme essentiel sous un certain rapport^ et quand on le fait ressortir, on excuse par là l'acte. Certes, on n'a pas besoin d'une profonde et large instruction, pour savoir trouver de bonnes raisons pour une mauvaise chose. Les sophistes helléniques avaient étudié ce mouvement per* pétndde la réflexion, et compris que sur ce terrain il n'y a pay des choees fixes, puisque la pensée est trop poissante pour ne pas déraciner et entraioer tout objet par le courant dialectique. • — « La philosophie française du x vm* siècle abolit l'ordre Ufque, tant en matière de religion et de philosophie, que de politique. Elle est le spirituel dans sa forme spéciale ; elle est la notion absolue, l'idée^ qui Oie braver tout ce royaume terrestre des opinions constituées et des pensées fixes ; elle détruit radicalement tout ce qu'il y avait de solide; elle se donne enfin la amscienoe de la liberté la plus pure» Cette manière idéaliste de voir le monde se base sur la oon» viction, que tout ce qo^ a été institué en politique et en rel^iiout n'existe que comme csuvre de la conscience de l'honmia Ainsi, les notions et les catégories qui régissent la conscience du moi, les notions do bien et du mal, de puissance, de richesse, de Dieu et de ses rapports à l'univers, de son gouvernement, des devobs que h conscience humaine a envers lui, tout ceci n'est pmnt de vérité absolue en et pour soi-même, n'est pomt en-dehors de la eom* science humame. Toutes les formes du monde réel et dn monde byperpbysîque s'eCEMsent donc et s'absorbent dans l'esprit qui a conscience de lui-même. Il ne se soucie pas à propos d'elles, il rit des idées telles qu'elles ont été héritées, des préjugés traditionnels» des pensées réputées vraies et indépendantes de la conscience; l'eqxit, quand il les respecte encore quelques instant, ne lefdtque pour les fn^per bientôt morteilement •• (III, 506). • « Ce qu'il y a

d'admirable dans les écrits des philosophes français, c'est l'immeose énergie de l'idée qui se lève contre la politique, contre la foi, contre l'autorité depuis des milliers d'années. Il faut ap|dandir à cegran* diose caractère de la philosophie française, à cette indignation sublime et puissante contre tout ce qu'on avait osé imposer à la conscience du moi comme un être étranger, comme un joug. L'esprit humain, dans les livres dont je parle, est entièrement sûr de la vérité qui inhère à la raison ; il entreprend aussi la destruction da monde des intelligences, il est encore sûr d'en triompher. La philosophie française du xvm* siècle, il faut le dire, a pulvérisé tous les préjugés et remporté la victoire (III, 510). » « Elle a pris une tendance négative contre tout ce qui est positif; elle attaque les religions, les coutumes, les habitudes, les opinions, le droit, le gouvernement, la constitution, l'autorité. Ce qui est essentiel dans celle philosophie, c'est que, comme poussée par l'instinct de la raison, elle frappe l'état du mensonge universel et parfait, par exemple, le positivisme d'une religion pétrifiée. Les philosophes français ont renversé les vieilles institutions qui n'avaient plus de place dans l'âme développée de l'homme émancipé, et qui ne s'étaient conservées si longtemps que dans le crépuscule d'une conscience esclave de la religion et de l'autorité; l'esprit était cultivé, et malgré cela elles avaient toutes encore la jH^tention de valoir comme une chose juste et sacrée. Us ont battu en brèche ce formalisme. Aujourd'hui, pour les bien comprendre^ il faut se représenter ce sublime orgueil de la justice honnie, cette grandio^s haine de l'immoralité, cette sainte colère dont les philosophes du xviii* siècle étaient rem* plis; ces héros ont conquis le vaste droit humain de l'intelligence, de la science, de la conscience et de la conviction individuelles et personnelles; ils ont combattu avec tout leur grand génie, avec esprit, avec courage, avec sarcasme, avec toutes les armes enfin (III, liik).9 « Chez eux le soi-disant matérialisme ou athéisme se manifeste librement ; il est bien le résultat nécessaire de la pure et simple conscience du moi (III, 507). L'athéisme, le matérialisme, le naturalisme français y est combiné avec la plus profonde, la plus chaleureuse colère contre les imbécillités (les suppositions sans notion) et le côté positif de la religion, comme contre les institutions morales, juridiques et politiques; ils ont lutté avec un zèle plein de grâce et d'esprit, et point avec des déclamations frivoles ( lil.

510). » « Ifaximilioi Robespierre, il faut l'aToaer, a proclamé le {Mindpe de la morale le plus élevé de tous ; cet homme a pris au se* rieux la vertu ( Philos, de thist. , &&3 ). » « L'empereur Napoléoa a soumis les nations européennes par Timmense puissance de son génie, et répandu partout ses institutions libérales : jamais on n'a remporté des victoires plus générales, ni des campagnes mieux étudiées, é • Le Système de la Nature de Holbach n'est guère français» il n'y a pas asseas de vivacité dans ce livre (III, 519). » « Mais dans celui de Robinet, de la Nature, il y a un tout autre espriu sérieux et profond, et plus d'une fois les lecteurs sont frappés de la grandiose sévérité que manifeste cet homme (III, 520). »

« Dans les auteurs allemands de ce temps-là, au contraire, se btmve un pédantisme, dit Hegel, une afféterie, une sécheresse insupportables. Ils veulent absolument être intelligibles pour tout le monde, ils deviennent on ne peut plus mesquins et abstraits. Nos Allemands sont comme des abeilles, ils rendent scrupuleusement justice à toutes les nationalités; ils sont d'honnêtes fripiers qui ramassent tout pour en faire leur petit trafic Par malheur il leur arrive que ce qu'ils empruntent aux étrangers perd son originalité, son coloris particulier, et c'est précisément par ce cÔté-ci que les grands Français brillent tellement, qu'on leur pardonne volontiers qudques faiblesses de matière. Les Allemands, s'efforçant d'approfondir l'objet,, remplacent les étincelles de l'esprit gaulois par des calculs raisonnes^ finissent par avoir dans les mains un contenu délayé et insipide ; rien de plus ennuyeux que les dissertations dites profondes de cette sorte (III, 529). » « Les Allemands d'alors passaient leur temps à filer d'interminables discours plus ou moins savans, mais tons également décolorés et tièdes. C'était, qu'on me passe le mot, une litanie démesurée sans goût et sans valeur intérieure. L'éternité des peines infernales, le bonheur céleste des païens, la différence entre la piété et la probité, voilà les objets philosophiques qu'ils étudiaient, tandis que les Français s'en souciaient très peu (m, 531 j. 9 « Les Français, comme s'ils étaient dépourvus de toute conscience religieuse, en avaient vite fini ; ils ont systématiquement so maîntemr une pensée unique : les Allemands, après avoir longtemps douté à gauche et à droite, produisent des travaux pour lesqods ils prennent comme point de départ la conscience religieuse ;

se demandent toqours d'abord t est-il permis ou ne l'est-il pas?

Nos voisios oat combattu par les anncs de l*e8prit« nous avec ceRès de la réflexion. »

« Les Français d*aIors sentent le besoin immense de faire lenre recherches philosophiques» un besoin profond et qui embrasse l'univers tout entier, c'est vraiment merveille à vmr; on ne peut point dire cela de nos Allemands. Chez les Français on trouve une vue générale et concrète du grand tout, et ils ont rompu aussi bîeii avec l'autorité quelle qu'eUe soit qu'avec la métaphysique abstraite. Quelle grande et lucide manière d'envisager le monde t toujours et partout ils ont en vue le tout sans oublier les détails. C'est ainsi qu'ils ont réussi à établir et à garder des pensées universelles , des maximes générales qui proviennent directement de la conviction intérieure de l'individu; c'est ainsi que la liberté devient état politique , en se combinant avec le dévetoppement du genre humain et y faisant. époque; c'est la liberté concrète de l'eqiirk* la g&iéralité concrète , il n'y a rien qui soit abstrait Ghei les Allemands il est je ne saurais dire combien de pédanterie; ih veulent tout définir, expliquer, circonscrire, peser, mesurer jns^ qu'au dernier phénomène , et ne mettent au monde que de pi^ toyables spécialités (III, 511). » «Nous autres Allemands sommes d'abord passifs en iace des choses existantes , nous avons supporté toutes les horreurs ; puis , sont-elles renversées , nous sommes de nouveau passifs; ce ne sont que les Français qui ont renversé » et nous les avons regardés à l'œuvre (III, 517). • • Rousseau a déjà prodamé l'Absolu dans la liberté , Kant a érigé le même principe d'une façon théorique. Les Français l'ont fait du côté de la volonté ; ils ont le proverbe : Il a la tête près du bonnet^ cela veut dire qu'ils ont le sens de la réalité, de l'action , de l'aplomb, de sorle que l'idée se transforme chei eux immédiatement en fait Les Allemands ont je ne sais quel fatras dans et sur leur crSine ; la tête allemande reste encore tranquillement coiffée de son bonnet de nuit et n'opère qu'intérieurement (III, 553). »

a Les philosophes de la France ont porté et planté, comme éten-* dard des peuples, la pensée, la libre oonvietion, k conscience. Ib ont dit à l'homme : Tu vaincras dans ce signe I Us avaient en vue tout ce qui avait été fait sous la croix , tout ce qui par là était de* venu foi religieuse • droit et religion; car dans le signe de cette croix chrétienne le mensonge et k fraude avaient akuns trîomiibé.

8008 ce sceau les institatioDs étaient pétrifiées et SYaient fini par devenir deTinfamie toute pore. Mais, n'oublions jamais que le désir inextinguible et absolu de trouver en soi une boussole , est inné à l'esprit humain ; l'écrit sent l'urgence d'avoir un pivot im«muaUe ; c'est à cette condition qu'il doit être libre au moins dans son monde à lui (III , 526) », et il ajoute à ces mots sublimes le mot plus sublime et plus grandiose que voici :

« La religion, dans son autorité, abstraite et rigide , jette le gant à la pbUosophie en disant : Les portes de l'enfer ne prévaudront pas sur moi; il £iut répondre que les portes de la raison sont plus poissantes que cdies de l'enfer (I, 97). »

« L'essence de l'univers , messieurs (disait-il dans on discours à ses auditeurs berlinois) est cachée , il est vrai , mais elle n'a pas une force qui pourrait à la longue résister au courage de la recherche scientifiqua L'univers doit s'ouvrir à la sdenoe oonsdeB*deuse , il doit montrer ses trésors et ses profondeurs aux yeux de P homme afin que celui-ci en puisse jouir. » « Gardons-noos de faire croire que nous voudrions laisser la religion intacte et inatt»quée (1, 81) ; parlons au contraire tout franchement, publiquement, hautement , sincèrement du contraste qui existe entre h religioB et h philosophie, en termes clairs et précis, ce que les Français appellent aborder la question. Evitons ici les ambages, comme si l'objet était trop délicat, ne cherchons pas des détours, des excuses, des tours rhétoriques ou poétiques ; avec cela personne n'y entsodrait plus rien (I, 97).» « U est un point où le Christ dit présem et inhérent à l'âme humaine , se retire rapidement de deux mille ans en arrière ; il est relégué dans une petite province de Palestine : devenu personnage historique , il reste désormais loin , fort loin ft Nazareth, à Jérusalem. Mais ne nous arrêtons pas à ce point historique, ce serait renier l'esprit Car l'esprit ne veut pas des mensonges, et dire quele^Ghrista été jadis Bt-bas une fois en Patestine, et maintenant encore quelque part, mais aunlelà de l'oniven nui*> tériel, dans le ciel par exemple. Dieu sait où, serait un mensonge contre Vesprit^ qui est parfaitement infini et universel, qui s'entend et se comprend lui-même^ mais jamais dans les bornes de l'espace et du temps. L'eqirit dans l'infinicé est ao«desso8 de too cela (I, 90); » id Bégel parle encore un peu en métaphjfsicien soolastiqoe.

« Quant à rhomilité et modestie chrétiennes, elles seraient entièrement fausses et erronées, si l'on voulait exceller par sa misère, il y aurait là une espèce d*orgueil intérieur, une sorte d'ambition et de présomption spiritualistes ( III, 536). » « Du reste, l'état de l'innocence au paradis n'est bon que pour des animaux. Ce paradis est un parc, où les bêtes peuvent rester, mais point les hommes ; l'animaU en effet, ne sent aucune séparation douloureuse d'avec Dieu. La chute d'Adam c'est le mythe étemel de l'homme {PhiL de ehist., 333). »

« Quel grand et noble principe que celui qui se trouve dans la Raison pratique de Kant ! C'est que la liberté est réellement le dernier point pivotai, sur lequel l'homme tourne, la dernière et la plus élevée de toutes les positions où l'être humain ne se laisse plus imposer par qui que ce soit ; arrivé là, l'homme ne laisse plus subsister aucune autorité qui s'insurgerait contre la liberté humaine (III, 591). » « Dans le judaïsme le rapport entre Dieu et homme est exprimé par la formule de la crainte du Seigneur; c'est le défaut absolu de toute liberté, un rapport comme entre un maître et son domestique {PhiL de la relig. , II, 78), et le moi s'y évapore, pour ainsi dire, et va se disperser, ou se laisser absorber dans lui, l'Unique, le Seigneur ; c'est de l'égoîsme au fond, puisque le moi y est une identité abstraite avec soi-même. » — Or, sous ce point de vue l'homme n'a pas la moindre idée, pas la moindre expansion intellectuelle dont son âme aura besoin plus tard ; elle se contente encore du temporel, c'est toute sa richesse, toute sa réalité ; c'est bien peu... » « Le serviteur ne peut pas ennoblir de sa force la propriété qui lui est échue : le Seigneur doit la bénir ou la sanctifier, c'est la seule sanction, mais sanction absolue et divine, qui y soit possible. » — a Cette possession y est déraisonnable, l'état du serviteur l'est donc nécessairement aussi. » — « Tout, tout y a été institué par Dieu, il n'y a pas de but universel, tout y est donnt, une fois pour toutes : c'est très simple, mais comme pétrifié, sans organisme, sans variété, la déduction des spécialités n'y est pour rien. La punition de même est un acte extérieur, un malheur arrivé du dehors, comme l'obéissance qui est aveugle ; il y a là des prières, des lois à exécuter par les serviteurs du Seigneur. Et ce qu'il y a de singnlier, c'est l'énorme quantité d'exécrations, de malédictions et d'anathèmes de toute espèce^ dont ce code religieux a

L'ESSENCE DU GHBISTIANISMB. 93

cm devoir se servir pour assurer l'effet des peines ; voilà une nation qui est vraiment maître en matière de malédictions {Phil, reL, 11,86). »

« Quel immense contraste existe entre le judaïsme et l'hellénisme ! Chez les Hellènes nous voyons avec admiration et plaisir, que tout ce qu'il y a dans l'homme concret s'y trouve re[M'ésenté comme quelque chose divine, essentielle (substantielle), et l'homme est présent dans la divinité avec tous ses rapports humains, avec toutes ses qualités humaines, bref, avec tout ce qui a de la valeur pour lui. L'homme, dit un philosophe de l'antiquité classique, a su faire ses dieux de ses passions et de ses affections, c'est-à-dire de ses puis- . sances intellectuelles et morales {PhiL reL, II, 92). « « Ainsi, chez les Hellènes dans l'adoration des dieux, l'individu se reconnaît luimême, il est pour ainsi dire chez soi; non comme dans le mosalsme, semblable à un serviteur ayant ses intentions égoïstes, mais d'après son universalité : les dieux helléniques sont le vrai pathos, la vraie essence humanitaire de l'homme spirituel et moral, bref, l'humanité. L'Hellène reconnaît donc ses divinités nationales, non comme de simples abstractions au-delà de toute réalité, mais comme la vraie et essentielle substantialité, concrète et vivante, de l'homme. De là vient que les puissances divines sont pleines de grâce et de douceur pour l'hoomie, elles habitent dans l'intérieur de son âme, et l'honune en les réalisant sait qu'il se manifeste par là lui-même. La réalité qu'il donne ainsi à ces divinités, c'est la sienne. La brise rafraîchissante de la liberté souffle par le monde hellénique tout entier; la liberté, voilà le fondement du caractère et de l'organisme national de ce peuple (II, 128). » a il y a chez lui la religion de l'humanité, l'humanisme ; rien qui n'y soit intelligible, clair, précis ; les divinités sont connues, elles ne cachent rien de mvstérieux dans leur intérieur. Laconûance que l'homme hellénique a en ses dieux, est la confiance qu'il met qn lui-même ( PhiL reL, II, 127 ). »

Hegel a beaucoup de sympathie pour la nation des Hellènes : « Le grand roi de l'Asie avec tous ses innombrables peuples marcha contre la petite ville d'Athènes : mais l'énergie morale triompha de cette masse brute et colossale, qui ne put résister à la force supérieure de l'esprit Voyez là, messieurs, des victoires d'une valeur historique pour le genre humain tout entier (celles de Marathon, Salamioe, Platée); ces victoires ont maintenu la civilî-

94 QITBST-CB QUE LA RELIOI(»i.

sitMNi et k fmasMÈOt inteDectnette et morale, eHes ont Oté tonte sa force «i priocipe aûtiqiie {PUl. de fhùî. 267). »

« Et remarqaez bien la différence immense qu'il y a entre TOccideot H l'Onent Ouïs la splendeur étincelante de POrient l'indi- Yîdn disparaît, immUs qvedans FOocident die devient la Icrmière de k peasée; cette pensée, eOe frappe comme la fondre dans son prop«e sein » «Ut 7 éclaire et rajfwme, die rejaillit delà à Pextérienr et produit tont on monde {Bist. de la phiL 1, 117). » « Hellénie I HeBéme I Toik un nom qni doit dans Pâme d*nn Européen civilisé, et principalement d'an Allemand , éveiller on sentiment qne je voodrak presqae appeler k maladie du pays. Les Européens, il est vr», ne sont point redevables à la Grèce de leur religion, c'est à dire de ce ^i est an-delà dn monde humain et naturel; ils Tont reçae de rorkst, priadpalement de k Syrie, contrée plus recalée que k Grèce. Mak nous n'oublierons jamais qne c'est directement par k Grèce, on par k détour de Rome , qne nous sont parvenus l'art, k science , bref tout ce qni ennoblit notre existence, la rajeunit, k tranqniliise et l'embellit. » H^l n'aime point l'influence de ce qu'il q)peBe le syrien on galiléen , et le latin : « Ces races européennes, après s'être domiciliées chez eHes en fixant leur attention sur le présent, ont compris enfin l'inutilité de l'historique onde l'étranger. Ce n'est qu'alors que Thomme européen a commencé à être chez Im^ et il s'est tonnié vers l'antiquité hellénique. Laissons donc à i'égbse et à k jurisprudence lenr ktin et leur romanisme; une science "pins élevée et plus émancipée , nos beaux-arts Uhresj notre goût esthétique^ l'amour de l'art, tont cela, nous ne l'ignorons pas, nous l'avons puisé dans k vie de l'esprit hellénique, qui en est k vnde source. Il y a quelque communauté spirituelle entre nous et les HeUènes ; chez eux il n*y a pas on au-delà, pas de reUgion proprenent dhe , rien de transcendant; les belks statues, les beaux temples des Hdiènes , oe sont autant de jouissances de teur existence ; raak ib savaient aussi travailler comme les héros travaillent , dans leurs institntiotts politiques et dans leurs immortek exploits (I, 171). » «^Ge qu'il y a de vraiment gigantesque chez les Hettènes , ce sont les individualités , tons leurs grands virtuoses en art, poésie, chant, sdenees, probité, vertus (f, 176).»

Hegel parait être content de ne pas y rencontrer aussi des virinoses eu religion eten tran8cendauce,comme dans k race syrienne.

LISSRNCB DU CHBISnANISUB. 95

Socrate M tsi a on personnage d'une importance historique ponf le déireloppement du genre homain, on des grands points de halte où res|»it humain se replie un moment sur lui-même , pour se redresser de nouveau jim haut que jamais et pour marcher dam une nouYelle direction* » « Socrate était un modèle rempK de ter* tus morales; une image mante de la ?ertn, image pieuse et douce {jBisu de la phiL II, 55) » « et ce qu'U fit, ce n'était point morali'* ser , prêcher , tourmenter les gens avec de sombres exhortations t au contraire, cette manière d'agir, qui n'est pas une conduite ra-^ tmnneHe et digne d'un homme Traiment Hbre, n'aurait pas même trouvé place dans l'urbanité attique. Ce que ce philosophe appda vertu, on pent le lire dans le Symposion de Platon ; après ce han^ qnet plem de verve et de sagesse on rencontre Socrate toujours tranquille, toujours maître de lui-même, et sans se sentir fatigué qirès deux nuits entières passées dans le cercle des amis, on le voit dans lamatinée, le verre de vinà la main, assis et s'entretenant avec Aristophane et Agathon sur la comédie et la tragédie ; on le voit comme il va à l'heure ordinaire aux endroits publics où il a cou* tume d'aller , et s'y pnmiener en discutant comme s'il n'avait pas mterrompu le cours habituel de sa ;rie journalière. Yoilà évidem-' ment une modération qui ne consiste pas à jouir matériellemeiit le moins possible, une abstinence timide ou orgueilleuse, ni une mor-^ tification spontanée on calculée d'avance; c'est plnt(yt l'énergie grandiose de la conscience qui sait se maintenir debout au milieu de l'immodération physique. Gardon»-nous de placer Socrate au rang de ceux qui se vantent du titre de moraliseur ( Hùt, de la pkU. U, 55). »

Hégely qui construisait un système philosophique assez compli« que, ou i^utôt métaphysique et transcendant, sur ce qu'il prit pour base de la doctrine chrétienne, était naturellement ennemi du chris^ tianîsme ofiicid : t Dans notre monde chrétien, messieurs, il court un prétendu idéal de l'homme parfait, mais cet idéal ne peut point exista* en masse. On nous le montre comme réalisé dans les moi'* ses, dans les quakers, et d'autres gens pieux, mais ce sont là, qu'on me permette l'expression, de tristes personnages et jamais ils ne formeraient ce qu'on appelle une nation entière ; des végétaux parantes non plus ne sauraient subsister pour eux-mêmes, ils ont constamment besoin de se cramponner à un corps organique. Si Ton

Yoobit ooDStitaer oae pareille nadon de Yégéum panâtes , il ea airiTerait nécessairement la raine com(dète de tons ces individus, dont chacun est à la fois une incarnation de la douceur d'agneaa et de la vanité, qui ne s'occupe que de sa propre personne et se regarde toujours au miroir pour jouir le plus amplemait possible de rimagede sa perfection individuelle (1). Certes, vivre pour et dans les intérêts de tous réclame une douceur énergique, et non une douceur louche et boiteuse, pour ne pas dire Iftche ; il fiiut ne pas rêver perpétuellement dans son for intérieur à ses propres péchés, mais agiter hardiment les grandes et austères questions de la société (fftir. de laphiL^ II, 21k). • « L'imagination, il est vrai, peut (que ne peut-elle pas? ) rêver une réunion universelle de gens pieux et saints, d'agneaux de Dieu ( comme ils s'appellent si volontiers euxmêmes) et de niais, une déplorable république des faibles d'esprit, un paradis extravagant et illusoire sur terre ; mais il ne s'agit point de cela ici-bas. Cette fantaisie appartient ailleurs, au ciel ou plutôt à la mort La réalité oiganique a besoin de sentimens, d'institutions et d'exploits de tout autre sorte (III, 116). » « Ce qu'il y a de triste, c'est que notre civilisation christianisée a deux espèces de ménages, elle tient deux livres, deux mesures, deux poids, et elle ne sait pas comment les réunir. Elle ne fait que les tenir séparées l'une de l'autre (UI, 118). »

« Le christianisme est né du mosalsme ; or, le mosaËme, remarquez-le bien, était la perversité, l'abjection ayant conscience d'ellemême. Le judaïsme a de tout temps agité ce singulier sentiment de la nullité intérieure affnUée d'orgueil. Voitii une bien misérable humilité, et qui ne contient pas la moindre trace d'énergie vitale d'an ordre un peu élevé. Cette particulière manière de voir est jim tard détenue une forme historique de signification universdie, et c'est dans cet élément du néant que le monde s'est vu absorbé (m, 116). • « L'esprit humain ne s'est émancipé qu'à la fin du moyen-âge, après avoir reconnu le tort qui avait été fait au monde réelpar l'Église ; l'homme poussé à rechercher ce qui est vrai et juste, n'en trouva rien au fond de relise; il fut donc obligé d'en sortir et de chercher

(1) Au lien de « quaker» » Hé|^ a éviilwnfut ici YOttlu dire : « piëittlet, ■mnieny mêlhodistrs, » une secte protestante <pii, toÎA de prèdber un bea« et puissaut mysticisme, se plaît dans une mysticité mesquine et même parfois îmmoraltf. {Le trwifmeteur,)

afllean. Afers l'esprit se réconcilia aYcc le monde, et il le fit, non dans tme vague et creose abstractioa, par Tespoir d'an jugement dernier et de h spiritualisation vaporeuse du monde, quand elle ne serait plus nneréalilé. Il s'agit du monde, messieurs, mais mm d'un monde évapcnré et sublimé. » (III, 312.) « Les réformateurs ecclésiasiiques ont fait de la doctrine dogmatique comme d'un bas de laine, ils ont fini par en retirer fil par fil, et ils ont réduit le christianisme à un fil plat et uni qu'ils croyaient la parole divine telle qu'elle existe dans les livres du Nouveau-Testament » (III, i09.) a Cette étemelle question : Serai-je damné ? Ne le serai-je pas? est un vrai crime, parce qu'on s'y occupe toujours de soi-même sans penser aux grands intérêts politiques. » (II, 73.) « D'un autre côté» rj^lfae, il faut l'avouer, avait exécuté une sorte de réconciliation entre l'intérieur et l'extérieur. Église dominante et riante, elle absorbe la réalité, le cœur humain avec tontes ses passions, mais cela y devient aussitôt dépourvu d'esprit et de spiritualité. C'est là un gouvernement basé sur l'absence de l'esprit, l'extérieur y devient principe et l'homme, tout en se croyant initié et rentré chez lui. reste misérablement dehors; c'est une complète incarnation de la oon-Iiberté. La vérité, au contraire, est le moral, le principe de la liberté entré dans la réalité mondaine, de sorte qu'il en poisse sortir une manifestation de la raison. Alors on aura la liberté devenue concrète, la vobnté disciplinée et devenue raisonnaUe, l'État politique et social, qui à son tour va absorber le monde transcendant et ultérieur de l'Église; or, comme là il n'y a plus rien qui reste religieux, l'Église se dissout, et voit proclamer sa non-existence. » {PhiL de la rel. , II, 3&0.) « Cette scission de l'État et de l'Église a été pour l'État le plus grand bonheur ; ce n'est que par cette opération que l'État a pu devenir ce qu'il doit être, c'est-à-diro la moralité présente, la raison vivante et objective. » {PhiL du droà, 270.) « On reconmiande la religion surtout pour les époques de la misèro publique et de l'oppression, on dit qu'il faut s'adresser à la religion quand on a besoin de consolation pour des griefs, et quand on espère des dédommagemens; on dit aussi que la religion doit rester impassible en face des intérêts réels et mondains. Or, l'État politique a précisément jeté ses racines dans le monde, c'est l'esprit devenu mondain ; on ne le pose donc par là nullement comme bat essentiel et sérieux de la religion, oi| abandonne même le gouverne*

99 0Q'E6T-€£ QUE LA RËU&iON.

mmt |»liliq[iie à;i'arbilraire et à (ladifiérence. Quelquefois w m a eeuleaieBt Talr, oo erie à propcm des teoda«Qe4 viUs ei séimlièrts de rifttat. Ml se piml de son iajusUce» de sa force bruule » de la fiMgiie désordooiiée dq ass (lussions mondaines » oomme si elles éliieni ce qui doit y prMomiiier ; qnelviefois aussi qd veui par ft l^f erner reUgieiMeaieot» e'est^Hiire de pw i'Èqlm» au iiea de k faire de par le droit Dir^ à un opprimé ; Tu d^U le cmsoUr, m dois fie pas umtir la tyrumme qui pi$e sur toi, tu dm umjours f^forder la reUgùms ^^M une mmwoise plaisanterie ^ w^ de mtaie )a reUgioD est capaUe de iveodre une forme teUeaieal âpre, fn*il s'eusiut ou esdaTSise des plus durs , une servitude hidettse , HMOiupi^ée des chaînes de la superatition et de la dégradati<m au AeiBCiuade la bfite. Pour coatrebalancer cette extrémité, ilfautqu*il aubsiste un pouvoir, qui preud vigoureusement en main les droiu de l'intelligence et de la conscience du moi : c'est l'État politique, « « U religion, il faut Tavouer, porte en elle le sentiment de Tessence universelle, mais sans que celle*ci puisse se manifester d'une façon pféoise et concrète; la religion voudrait poser toutes les choses comme des cbwes accidentelles, qui émergent et submergent, qui viennent ^ font Ceux qui s'obstinent à maintenir la religion contre l'État, ffsonmhlriit i m individu auquel son médecin venait d'ordonner é» fruits i on lui apporte des cerises, des poires, des pommes, et il les refuse en disant : ToiU bien des pommes, des poires, maisoù sont donc les /hitM?»

« Si par malheur l'État se soumet, s'il reoonnatt la forme religinuse comme la sienne propre, alors' c*en est fait de lui, il a perdu Ml ewence; d'organisme qu'il était, combiné de mille institutîQns e( lois» il vient de tomber dans le chaos. » — « U n'yarien déplus afirenx que cette passion capricieuse, qui sous le nom de fanatisme détruit toute institution politique comme indigne de l'arnour et du sentiment »-<-« Les gens qui cherchent le Seigneur ^ qui d'après leur opimon barbare possèdent déjà tout immédiatement , sans s'impo^ «er le travail de rompre leur sutjectiuité rebeUe aux pénibles reéhercbes do vrai, du droit et du devoir objectif s^ ne peuvent faire rien autre chose que de détrmre tous les rapporisde la vertu; ces gHUhlà n'engendrent que le mensonge et la niaiserie, et pour se rendre forts ils en appeUent aux aurocités. Voilà les conséquences ' Béceaswss d'an sentimenl religieux qui tient opinittrément b sa

L'SSSBNCB DU CHBISTIAMSHB.

hrme partieulière H eTchisi?e, et qui s'attaqne à k réalité et à k Térité maDittttées soas dea formes politiqaes. La religîoaité d'aQJoor** dirai, je le sais, ne va paasilom; elle se contente de gémir et de ae pavaner dans son ambition; c'est qu'eUe est afUblie*» — t Nenmii arrêtons pas à ta Bible , messieurs , asardMins tonjoors en avant» pensons. Et quand on nons vent preorer k vérité d'an frit par lo témoignage des miracles, répliquons alors qw k spbère merveil" fense ne regarde pas l'esprit peabant ; comment l'idée étemeik pourrait-elle acquérir connaissance d'etk*méme quand eik devrait imaginer nne poitwance élevée au-dessus du connei» naturel dei choses? Un miracle, pour qu'il poisse témoigner, a d'abord besoin d'être accrédité; il veut aecréditer|l'idée, mais heureusement celk* Il n'a pas besoin de témoignage, et elle ne témoigne non jim en leur faveur. )> (PkiL de lareL, II, 201; II, 335.) « On reste, now ferons mieux de ne nous occuper point des miracles. » -— « Il snflk de savoir que cette sorte de témoignage, d'une façon purement extérieure et formelle , ne vaut rien , puisqn'die vaudrait forent i'hommek croire une chose qu'il ne peut ni ne dok croire qnaad il eit arrivé à nn certain degré de civilisation. On naus crin toejoiura» eroyez, croyez : mais il ne Aiut pas croire à nn cootenn qni est berné, cfest-à-dire Tmovre d'un hasard et par oonaéqueot non vn^ Les lamières se sont faites et eUes ont maîtrisé ks croyaseea » (Di S2&.) « On n'a pas même besoin de douter de h bemie voknté déa témoins en fait de miracles, ma» pour observer les phénomènes l'homme doit avoir une intelligence prosaïque et cultivée : lei m^ dens ne l'avaient jamais , ito n'étaient jamais capables de comprei^ dre l'histoire dans sa finalité ea y trouvant k véritable signification. Faor eux k ligne de démarcation entre la poésie et la prose t'exis^ tait pas eacon. • (1, 1/^8.) « Ne leur en faisons pas nn reproche; rhonnne qui n'a pas encore reconnn k connexité des choses coinnM kor natni^ objective et comme des lois générales, qnl n'en n'a pas encore une intuition théorique, croit nécessairement aux mîraoies. $ (II, 60.)

« L'origine du christianisme se fit dans un temps où fl y avait m mépris universel pour la nature ; elle était censée ne signifier rien par elle-même^ on lui imputait des farces qui n'avaient rien de plus pressé à faire que de servir l'homme, qui conmie magicien pouvait arbitrairement en disposer pour les soumettre à ses désin

et à ses caprices. C'est là cette fameuse croyaace qui bit Yenir les miracles, non des dieux , mais de Tbomme ; il méprise haatainement la nécessité naturelle et j opère tout ce qui est contre nature. C*est là une incrédulité contre la nature présente ; elle marche d'accord avec l'incrédulité contre lliistoire du passé. Toute l'histoire des Grecs, Romaiùs, Perses, Hébreux, leur mythologie comme leur histoire nationale, jusqu'à la phrase, jusqu'au oaot, jusqu'à ta syllabe et à la simple lettre, a désormais un double sens : tout y reçoit une signification intérieure, qui en est l'essence, et une lettre morte qui en est leur réalité. On dirait que les hommes d'alors ayaient entièrement perdu la yue et l'ouïe , et en général te sens pour la réalité et le présent ; ce qui est réellement vrai et palpable n'existe plus pour leurs sens, ils ne font plus que de mentir ; incapables qu'ils sont de comprendre une chose réelle , leur esprit n'y trouve plus aucune signification. Et Toyez là un singulier spectade : toutes les religions Tont confluer en une seule , toutes les diverses manières de voir sont absorbées dans une seule : ta conscience de soi-même , dira-t-on désormais, c'est l'être absolu sous la forme d'un homme réel; c'est désormais l'homme umi/ue, le Christ, mais point encore l'homme en général , ni conscioice de soi-même en général. A compter de cette époque, cette conscience est devenue l'âme du monde. Vumque, lui seul, est tout » {Hitt. de la philosophie, III, 6). — * Les mythes font partie de l'éducation du genre humain, mais aussitôt que l'idée pensante est devenue forte et disciplinée, elle n'en a plus besoin » (II, 189). — « La biografriiie de Pythagore, elle aussi, nous apparaît à travers le milieu des idées qui avaient cours aux premiers siècles de notre ère. C'est le même goût dans lequel, plus ou moins, la vie de Jésus- Christ est racontée : elle aussi se passe sur le domaine de la réalité ta plus vulgaire, et point dans un monde poétique ; c'est un mâangede fables et d'aventures merveilleuses, c'est comme un hermaphrodite d'idées occidentales et orientales. Il y a de l'histoire des mages, de la confusion du naturel et du non-naturd, de ta mystidté mesquine, des chimères pâles, comme on en rencontre chez des gens fantasques qui n'ont pas une forte et belle imagination. Cette biographie est évidemment faussée, et on y a joint tout ce que le sombre et triste allégorisme des chrétiens a été capable d'engendrer. Ainsi, les miracles que des biographes récens rap-

L*ESSBNCB DU CHRISTIÂNlSfilfi. 104

portent de Pytbagore, sont en partie très niais^ et lenr esthétique ressemble beaucoup à celle du Nouveau-Testament » (I, 220). — « Les mythes du Nouveau-Testament n'ont pas une valeur poéûque proiMiement dite » par cela même qu'ils se bornent au côté rdîgieux » (Esthétique^ III, 333). — )1 en est de même de l'An-* cien-Testament A une certaine époque de la civilisationy les fables qu'on raconte aux petits enbns sont naïves et innocentes : mais quand on les considère comme la base de la vertu et de la morale, comme la loi présente et étemelle, par exemple dans les livres sacrés des Israélites avec tout ce qu'il y a de plus atroce— des horreurs sans nombre et sans nom fiâtes par David, l'homme-lige du Seigneur, des cruautés et des perfidies exercées par le clergé Israélite et par Samuel contre Saûl, etc. — : alors le temps est venu d'en foire main basse, en les remettant à leur place simplement historique, et de les rejeti;r aux époques les plus reculées et les plus tristes de l'histoire » (Hùr. de la philos. , II, 287). — «Du reste» quand on réduit le christianisme à ses phénomènes primitifs, on lui dérobe son esprit » (III, ui). — « Les murades peuvent être considérés comme des éclairs divins, qui ont la fiiute de tomber immédiatement daps des particularités , comme on hors-d'œuvre. Ib y font une confusion insupportable en interrompant le cours ordinaire des choses ; tandis que le divin pour se mettre en contact avec la nature, ne saurait le faire que sous forme de la raison, des lois immuables de cette nature. Autrement , on n'y aura qu'un pêle-mêle dépourvu d'intelligence, et qui devient ridicule (Esthét. II , 163). »

• Qu'est-ce que Dieu? c'est l'absolument vrai , ce qui est universel en et par soi-même. C'est là la pensée , l'action de penser, ce qui reste immuable en spi-même [PhiL de lareL 1^^%). * « La religion chrétienne est bien la religion absolue , mais seulement par ce qu'elle est aussi la religion abstraite. » Hegel donne ici une interprétation des dogmes , elle est cependant encore loin d'être celle de M. Feoerbach. Mais il y attaque déjà vigooreosement le pédantisme métaphysique et orthodoxe : « les auteurs de tant d'histoires de la philosophie sont en général savans^ je voudrais toutefois les comparer à un animal , qui aurait perçu de ses oreilles tous les sons d'une musique, sans en avohr compris Tharmonie et la mélodie (Hist. de la phil. I, 9). » • Ces historiens,

IM QITEST-CaB QUE LA RBLHHON.

si remplis de connaissaoces, noni comme les employés de comptoir d'ane maison de commerce , ils s'occupent de la tenue des IIvtm» ils font les affaires , mais toot cela sans en augmenter lears propres lèrtones ; on leur paie leur salaire , et tout est dit Ils sont comme des gens , «pil nous racontent beaucoup de la bîofpraphîe d'un peinire« de ce qui est arrivé à son taUean^ du prix qu'il a en dans un temps, de ceux qui ont possédé ce laMean: mais ib ne nous laissent jamais ?oir la toile si tantée {PhiL de lareL I , &2). » c L'érudition consiste surtout à savoir une foule de choses inutiles (Hist. de la pkil. I, 33). » 9 On est très énidit là où on ne sait rien ( 1 , 9k), » « Des collections, comme celle de Schleiermacber sur Heraclite , sont remplies d'érudition , mais on peut mieux les écrire que lire (I, 8S1). » « On a tort de plaindre la perte de tant d'écrits des anciens; grftce à Dieu, nous n'avons plus, par exemple, ceux d'Epicure ( 11^ 63A, A77). » t L'érudition, c'est le savoûr de ce qui est mort, enseveli, et tombé en pourriture (I, 51). • c Quant au latin, permettex-moi de vous dire que les hommes d'aujourd'hui ne s'en servent, ce semble, que pour y cacher les trivialités de leur pensée ; l'église surtout est la lanmài par en»liénce (III, &70). » 9

LB86BNCB DU CHRISTiANISHI. 4M

L'Homme coatidéré en géoénl.

La religion se bue évldemiDtHt sur oeqoi fait ia différenoi tieila entre l'homme et l'animal. Les anciens naturaHstes» très M^- Ues, on le sait^ dans la critiqne et te discernement, atlribnirent à l'éMphant, entre autres qualités moins sublimes, asssi Celle d'dife religieui* GnTier cependant ne veut point qu'on place l'éléphant sor un degré plus élevé que le chien. Ainsi, la fameuse religioâié de ce pachyderme des tropiques n'esl qu'une fMê, Aucun animal n*a ce que nous appelons religion.

Quelle est donc cette différence essentielle entre rhomine et ranimai?

La réponse la phis simple, la plus populaire, c'est que la eont^ science du moi distingue l'un de l'autre. Gomidence est un mot qui se dit dans deot sens. Dans son sens plus large il «gnifle ce senti* ment qu'un être a de hii-même et de son enstence, h force di»tinctive, la force perceptive, la force de fbnner des jugeoMBS sur les objets matériels selon leurs signes et symptômes eitérieurs; dans ce sens le mot conscience est fort bleu applicable aux animam. Mais chaque Ibis qu'il est pris dans un sens plus étroit, ]rios rigotirsox, M n'appartient qu'à l'homme. En efléti les animaui^ ayant ohacmi le sentiment de leur mol particulier, si je puis m'exprimer ainsij ne pm^ vent jamais embrasser l'idée de leur race, de leur espèce^ de lerir genre, et c'est précisément ce que l'homme peut très bien. La ooosdeAoe, dans oe sens, est parente delà sdenoa Où 11 y àOuns» dence du genre, de l'espèce, de la race, là 11 y aaussi posiibait^do sdènoe. On saurait même dire que h science est la coneciedce ém genres. Dans la vie ordinaire nous traitons avec des bdividdallIéSi avec des personnes, mais dans ta -science il s'agit des genres des choses. Aucun animal n'a ce que nous appelons scienca

L'homme mène une double existence, l'une extérieure^ l'amre intériaire L'anhÉal ne mène qu'une seule existence^ dttis kquilii

104 QUeST-CE QUE LA REUGICW.

ae confond sa vie intérieure avec sa vie extérieore. Cette vie inté* rieure de l*honime, c'est sa vie mise en rapport avec le genre hnmain , avec Tessence générale de l'homme. L'homme réfléchit, pense ; en d'autres termes : il converse, il discute avec lui-même. Cette fonction vitale se rapporte au genre, elle élargit l'horizon de l'individu : et, remarqu«;-le bien, elle peut être exercée par cet individu sans le concours d'un autre individu humain, tandis que l'animal, quand il veut manifester une fonction vitale se rapportant à l'espèce, au genre, est nécessairement forcé de réclamer l'assifttance d'un autre animal L'booune est à la fois son propre oioi et toi; ûeaiego et son aUer ego ï là fois; précisément parce que l'individu humain a la capacité de bire un objet à sa méditation et à son activité, non*seulement de son individualité isolée, mais aussi de son genre, de son essence humaine.

La religion en général se trouve être identique avec l'être hmnaint avec l'essence humaine, avec la conscience humaine, cela vent dire avec la conscience qne l'homme a de son être.

La religion est la conscience que l'homme a de l'infini ; par conséquent, elle ne peut être autre chose que la conscience qu'il a de son être infini £n effet, une individualité réellement finie, circonscrite, renfermée dans des bornes et des limites ne saurait jamais avoir conscience d'un être infini. Ce qui fait sa limite, cela même fait aussi la limite de sa conscience ; ainsi une chenille, dont l'existence se borne aux végétaux d'une seule espèce, ne saurait avoir une conscience au-delà de ces v^étaux-ci. Cette chenille distingue sa plante parmi toutes les autres plantes, voilà tout ; nous ne dirons point que cet animal possède, à [Hroprement parler, une conscience d'elle-même. Mous disons qu'dle a de l'instinct Du reste , c'est déjà Gassendi qui a écrit : « Objectum intellectns esse iiCmitatum sive omnium rerum, ac ut loquuntur, omne £ns ut Ens, ex eo constat, quod ad nullum non genusextenditur, nullumque est cujus cognoscendi capax non sit ; llcet ob varia ohstacula multa sint qoA re ipsa non norit. » Avoir conscience de l'infini, signifie avoir concience de l'infini de la conscience.

Des matérialistes disent quelquefois : « L'homme ne diffère de l'animal que par la conscience, et l'homme est un animal doué de conscience; » ces matérialistes-là sont assez pauvres d'esprit. Ils oublient, en parlant ainsi , qu'un être qui naît à la conscience du

L'ESSBNΠDU CHRISnnANISUE. 405

moi, éproiiTe un duiDgemait qualitatif, m change jusque dans ses racines. Cela soit dit en passant, et sans Yonloir jeter un mépris qnelconque sur l'être des animaux; l'espace me manque ici pour en dire davantage.

Eh bien I quelle est donc cette essence de l'homme , dont il a conscience? Qudie est la véritahle humanité, pour ainsi dire, dans rhomme? Je réponds que c'est la raison, la Yolonlé, le cœur.

La puissance de réfléchir, de méditer, c'est la lumière de l'intelligence ; la puissance de la volonté, c'est l'énergie du caractère. La puissance du ccrar, c'est l'amour. Ces trois puissances sont les trois perfections de l'être humam; perfections absolues, c'est-à-dire an-delà desqudles il n'y a rien , forces suprêmes , qui forment en même temps la base de son existence tout entière. L'homme a pour but l'exercice de son intelligence, de son amour, de sa volonté; or, le but, le véritable but d'un être est toujours aussi sa racine. Le but de la raison c'est elle-même; nous pensons poiur penser; nous aimons pour aimer; nous voulons pour vouloir, c'est-à-dire pour être libres. Cette trinité humaine ou humanitaire existe donc, si je puis m'ezprimer ainsi, pour elle-même, à cause d'elle-même; cette trinité, je rappelle absolue, divme, parce que sans elle, l'homme individuel ne aérait rien. Il ne iaut donc point dire : rhomme posiède ces trois farces-là; ces trois fcnrces, comprises sous im nom unitaire , c'est Vhamme.

En effet, il se trouve sous leur emfMre, et quel homme ralsmioable pourrait résister à la raison 7 quel homme aimant à l'amour? Ne sommefr-nous pas assujettis à la puissance de la musique, qui n'est rien autre que le langage du sentiment? Le son, le ton musical n*est-il pas du sentiment qui se communique ? L'amour, n'est-il pas plus fort que l'homme individuel? teUement qu'il pousse rhomme à se lancer dans Tabime delà mort Le penseur n'éprouve- ^il pas la suprématie absolue de ia raison, de la méditation , de la réflexion? Elle se manifeste dans l'intérieur du cerveau, sans bruit, en secret, mais aussi irrésistiMe que l'amour le plus fougueux.

Nous méditons , nous descendons dans les profondeurs sacrées de la réflexion, tout autour de nous disparaît dans l'oubli, et nousmêmes nous y disparaissons. Certes, cet enthousiasme scientifique, c'est le plus beau triomphe que la raison puisse célébrer sur les penseurs, en les dominant^ en les absorbant tout entiers. £t quand

106 QD'ESr-CB QUE LÀ RBUGiON.

i'iodifidii rapprime une pasiion détesiaMe » te déAdI tfond Tieiife et maof eue habîmde, 3 n'arri?e à celte ?ictoire que par YéÊÊrgé de h Tokmté, de cette farce morale qui s'empare de rhomoieiiidH vidnel et qni le remplit d'mie sainte colère centre aoo piopra oMiî et les misérables faiblesses de sa persome.

L'bomme« sans objet, n'est rieo. En effet, lesgrapds hommes de rhi8toire« ceux da moins qni méritent TéritaUement ce nom, neooonaissent qo'une seule passion dominante; toute leur eiisteiice est YOnéei sacrifiée, pour ainsi dire, à la réalisation dn bot auquel fls se sont donnés. Cet objet de leur activité n'est rien autre eboeeque leur mm devenu objet Ainsi, dans la nature inanimée, le soleil est un objet commun à toutes ses phnëtes, mais il l'est d'une manière difiérenttt à Mercure , à Mars, à Saturne, à notre terre} on peut fart bien dire que chacune de ces planâtes a son soleil particolier à •Ile. Le soleil tel qu'il luit pour Uranus, n'a pour notre globe qu'une «nslenee astronomique , sdentifique , et nullement «ne exîsieiiee physique ; le soleil, tel qu'il existe pour Uranus, dilArt têstuM^ iemmu du soleil tel qu'il est pour la terre.

La totalité des rapports donc, dans lesquels se troirre la terreau aoleil; la proportion, la mesure de la masse, du Tolmnot de la dea«aité , de l'intenaité de la lumière et de la cbaleuri tout ceci, pris dans l'ensemble, donne, ou plutôt , tir la natiire spéciale de noue planète elle-même. En d'autres termes, une planète quetcoaque peasftdc dans son soleil à elle le miroir de sa propre nature planétaire et spéciale, le miroir de sa propre essence à dle#

Ainsi, nous le disons encore une fois, c'est en sentant, en ohoef> ▼ant les objets, que l 'homme acquiert hi conscience de lui-même, de son existence individuelle, de ses forces, de ses facultés pefiennel«> les. « GonnaiS'*toi toi-*même, » lui crient le soieU, la lune, lea astrob L'anhnal, an contraire, n'est saisi, n'est touché que par lesnyuns lumineux dont sa vie animale est immédiatement affectée , tandis que l'homme sperçoit même le rayon de l'étoile h plus éWgiiéfr>

L'homme est donc susceptible de cette joie subUme , inleilen* tneile, esthétique, qu'on nomme à juste titre jde théoriquoi l'œa humain, qui, par son appareil optique, aperçoit, absorbe, inhalf , qu'on me passe ce mot, h lumière universelle dn del étoile, humèit étemelle et innocente qui n'arienàfaire dans les besoins terrestiee, l'aàl httuôn» dis-jo, rencontri sa propre soorcn dans cette tanalN

L'£86ENGB DU CHBISTIANISMB. 407

an finuameat. L'œil est de nature céleste ; h vue , b thioria àm aBCÎens Hellènes (1) offre quelque cbose de plasqu*un simple jev de mots du dictionnaire grec Les premiers qui ont pbiloeojirtié élaiènt des astronomes ; ils se rappelaient par l'aspect de Tazur et de la lumière de la voûte céleste , que Thonmie B*a point seulement k agir, mais aussi à réfléchir^ à méditer» à penser, ï faire de la (Agonir» et iion**seulement de la pratique.

L*étre absolu de Thomme , c'est son être à lui , l'être bumaiâ Ainsi le pouvoir qu'exerce sur l'homme un objet .qui s'est mis en rapport avec ses sensations et son sentiment , est bien la puissance de ces sensations et de ce sentimait ; ainsi , le pouvoir qu'exerce sur rbomme un objet qui s'est mis en rapport avec son intelligence, si raison, est décidément la puissance de cette raison , de cette inteUi«gence: ainsi, le pouvoir qu'exerce sur l'bomme un olyet qui s'eil mis en rai^rt avec sa volonté, est à coup sûr la puissance de MU volonté elle-même. Voyez ce jeune booune, son être se trouve sdob la domination du ton musical; il est gouverné, absorbé par le senti* ment qui s'est mis en rapport avec la musique, ou qui a son élé«* m^t spécial dans la musique. Le sentiment n'est donc détenniné» gouverné, dirigé que par ce qui est du sentiment ; de même la vo* lonté, de même l'intelligence.

Et comme ces trois grandes manifestations de Pêtrehumain, ton» loir» penser et aimer, sont des perfections, des réalités, des puÎMOi^' ceSt cet êtredoitnécessairement percevoir ces tnMspnisBaiicesoomme autant de puissances infinies, non bornées ; et, en effet, nous ne per^ cevmis point, parla volonté, la volonté comme puissante bortiéti ni par l'inteUigence « l'intelligence comme puissance bornés i ni par le sentiment , le sentiment comme puissance bornée. Je dH borné, limité, c'est un euphémisme, il fàuibraitdire nul, néant Nal* lité, c'est le nom pathologique pratique ; finalité, c'est la nom mé» tairiiysique théorique; l'un et l'autre sont identiques.

Avoir conscience du moi personnel , o'esl avoir affirmé ce mni i c'est se manifester en pensant , aimant, agissant ; avoir oonsdeoM du mol, c'est éprouver de la joie à cause des puissances de ce maL Même la vanité humaine en fournit un exemple : l'homme se regar* dant dans le miroir, est ému de joie de sa ferme himiaine i on i

(1) Et Aéêê Mu. (fiûH dm nméÊÊÊêmt.)

comme Gicéron Texprime (liv. l Delà nature des Dieux) : Homm hotnine nihil pulchrius , pom: l'homme il n*y a rien de plus bean qae l'homme. Il ne faut point» du reste, reprocher à l'homme cette joie comme un égoîsme mesquin et étroit : il possède en même'temps la faculté de tron?er belles aussi les autres créatures qui n'appartiennent point au genre humain : il admire le bean dans les contours, les formes, les couleurs du règne minéral, végétal et animal, le beau partout dans l'immense nature de l'univers. Il s'ensuit de là que la figure humaine est réellement la plus parfaite de toutes , et l'homme est incapable d'imaginer une forme encore plus riche , plus sublime, plus tendre, plus forte, bref plus parfaite que la forme humaine. Entendons-nous cependant sur ce que je viens d'avancer. On me demandera peut -être: Etes- vous assez aveuglé par votre système dialectique pour méconnaître les innombrables bornes, les limites dans lesquelles l'homme est renfermé?

Voici la réponse que j'aurai à faire : ces limites, ces bornes qu'on oppose à la raison de l'homme, à l'essence humaine en général, sont le résultat d'une illusion, d'une erreur, en cesensquel'homme individuel n'est que trop enclin à appliquer les bornes où se trouve renfermée son individualité, à toute l'humanité. Il tombe dans cette étrange erreur, aussitôt qu'il identifie sa personne isolée, assez mesquine sans doute, avec la grande totalité humaine , avec le genre humain. Un individu humain qui sent douloureusement le peu de valeur qu'il possède, s'efforce à se débarrasser de cette situation plus ou moins gênante : il s'en console en imputant ses faiblesses individuelles à l'être humain en général, à la nature humaine : ce qui imprime à un être son caractère spécial , cela est précisément son talent, sa richesse, son ornement ; et si les végétaux étaient doués de sens optique, de goût esthétique et de jugement, ils vanteraient chacun sa fleur comme la plus belle de toutes.

Le contraire serait un non-sens, serait contre la nature, car quel être pourrait percevoir sa richesse comme pauvreté, son talent comme impuissance, bref son existence comme non-existence? Dans l'exemple cité, l'intelligence, la faculté critique et esthétique d'un végétal serait évidemment en harmonie complète avec la force productrice de ce végétal, ou avec son essence spéciale. La mesure de Têtre existant est égale à celle de l'intelligence; un être borné n'aura qu'une force perceptive bornée, qu'une intelligence bornée.

L'ESSENCE DU CHRISTIANISMB. 409

Mais, remarquei-le bien, aucmi de tous les êtres si bornés dans le règne de la nature ne s*apparalt comme borné ; ses bornes n'existent qu'aux yeux d'un être supérieur. L'éphémère, dont l'existence est si courte en la comparant à ceUe de toute antre créature, trouve sa vie aussi longue qu'un SDimal plus durable une existence de plusieurs dizaines d'années ; la feuille verte à laquelle la chenille est restreinte, est pour elle un espace inunense, un monde, ou, du moins, un aidroit suffisant

Ainsi, l'intelligence d'un cOté, la nature essentielle de l'autre, correspondent entre elles, ne cessent point d'être deux corrélatifi et congruens. L'intelligence, cet hœrizon spirituel de l'homme particulier, ne va jamais au-delà de sa nature ; le désaccord qu'on trouve entre la force intellectuelle d'un individu et ses forces productives, ses talens, bref sa nature essentielle, ce désaccord n'a parfois qu'une signification individuelle, et dans le reste des cas il n'existe point en réalité; celui, par exemple, qui reconnaît qne les poésies qu'il a Eûtes ne valent pas beaucoup^ est évidemment moins borné dans son intell^ence, et par conséquent aussi dans sa nature moins borné qu'un homme qui, non content de produire des poésies sans valeur, les admire, en méconnaissant le peu de forces productives, le peu de talent qui constitue la nature essentielle de son être IndividueL

Ainsi, en pensant l'infini, nous affirmons en pensant l'infini de la force méditative, l'infini de l'intelligence; ainsi, en sentant l'infini, nous affirmons en sentant l'infini du sentiment L'objet de la raison, c'est cette raison , devenue objet à elle-même ; l'objet du sentiment, c'est ce sentiment devenu objet à lui-même. En effet, celui qui n*anne pas la musique, c'est-à-dire, auquel manque le sens pour la percevoir, est peut-être plus impressionné par les bruits du vent et du ruisseau, que par les harmonies célestes de la musique. Et quand un autre est saisi par le ton musical, ce monologue du sentiment, ne l'est-il pas, à vrai dire, par la voix intérieure do sentiment, de l'âme, du cœur, de l'imagination? Je le répète donc : le sentiment ne parle, n'est concevable, intelligible qu'an sentiment : — et comme le long et solennel dialogue de la [diilosophie est, au fond, un monologue que la raison fait avec elle-même, je dis encore une fois qne la pensée parle seulement à la pensée. Le nerf optique i.st frappé par le jeu si varié des couleurs dans le cristal, le goût

If« QU'BST-CB QUE LA RELIGION.

Mhétkfse 8*eD réjouit : les lois rigides de la cristallographie n'offrent on intérêt attrayant qu*ft llntelligeace. Le vienx Reimams l*t déjà très Men dit : « La raison n'est susceptible que de la raison et de ce qni en émane {Vérités de la religion natureUe, 4, 6). » Je sois donc parfaitement autorisé d'en conclure , que tout ce qui , dm le domaine de la spéculation transcendente , métaphysique (plutôt hyperphyslque) et la religion, nHi qu'une signification se^ candaire^ la signification d'un moyen, d'un milieu , d'un instrutfient, d'un organe, — que tout ceci renferme, à la vérité, la signi- Ikation du primitifs de l'essence elle-même. Ainsi , pour n'en citer qu'un exemple des plus vulgaires , la religion dit : « Le sentiment doit être appelé l'organe essentiel de la religion, une faculté de l'organfeme humain par laquelle l'homme religieut se met en contact avec son Dieu ; » phrase qui, après sa transfiguration rationnelle et philosophiqoe, devient celle-ci : « Le sentiment est ce qu'il y a de pins sublime, riche, grandiose, le sentiment humam est divin. » En effet, comment pourrait l'homme religieux percevoir les choses Avinés, si ce soi-disant organe de la religion n'était pas lui-même Fessence divine T Ce qni est divin, n'est reconnu comme tel que par eê qui l'est également ; Dieu n'est reconnu que par Dieu.

D'ailleurs, l'objetde la religion, cela soit dit en passant, le véritable noyau de la vieille foi chrétienne, pour ainsi dire, disparaît ans shôt que le sentiment se voit prochimé élément principal de la religion. Le sentiment, auquel on a attribué de la divinité, se voit ainsi sacrée canonisé ; de là il n'y a qu'un pas à l'indifférence sur l'objet de ce sentiment divinisé, et à la proclamation de la thèse suivante : « Le sentiment, c'est l'Absolu, c'est Dieu. »

Remarquons seulement que la seule manière de sortir de cette dfficnlté, est de distinguer entre le sentiment personnel de Tindividtt humain, et la nature générale du sentiment, l'essence du sentiment en général. Le sentiment, dans la personnalité individuelle, est toujours sous l'influence d'élémens plus ou moins hostiles, tandis que la nature du sentiment est illimitée, infinie; delà nous arrivons forcément à dire, que Dieu est le sentiment pur, sans bornes, sans Hfflites. Ce senthnent est athée aux yeux de la foi orthodoxe ; eede-ci rattache soigneusement la religion à un objet extérieur, edoi - là nie et renie le Dieu objectif , extérieur, le sentiment est son propre Dieu à lui, son Dieu intérieur, et il ne verrait de

L'BSSBNCS DU GHRISTXANISMK. 141

ratUimê qtié b oà on lui dirait :« L« sentinieBt s'eiisie poMt » Il en €8t de mfoie quant à tonte antre pniasance hmnaiiie, fa-< adlé, perfection , fnrce, -^ n'importe le nom, -^ qn*on pnciane cmine étant l'oq;ane esaentiet et particulier d'nn objet esiMeort j*anraîs pn ehoîiir nn antre exemple an lien du lentiment

Voilà donc ce qui est démontré : l'iiomme indifidnel ne pem point an^là de h nature humaine en général , et mtaa quaod il imagine dea indinduailtéa, dea personnalité de ce qu'il appelle une eapèce aopérienre, il ne aanrait faire abitraction de l'eapèce h»* maine ; de aorte qae lea qualités élémentaires qu'il prête aux pcr^ sonnagea de aea ré?ea mystiques , sont toujours les attril)ato tria positifs, très réels qu'il a trouvés dans la nature humaine. IlyaaanB doute des personnaKtéa sentantes, médîtantea, voulantes, qui habitat lea autres globea de notre système planétaire, mais par cette anppoeition astronomique nous nechaufpeons que le côté quantitatif de la question; le côté qualitatif demeure immobile. En elat, ka antres planètes subissent, comme la nôtre, tes lois du meoTeoNUt i par conséquent aussi les mêmes lois des sensations, dss aentimeni» dés idéesL GhristlaB Hngen dana sa eo$maihéarie avait déjà dit e serûnmûfe est, nsn mirm$ ^uam Geametrim, ete» « Il est probable que d'aotres êtres encore sont susceptibles de jouir de l'étude de k géométrie, du plaisir de k musique; aussitôt (pe nous snppo* sons l'existence de créatures animéea dans d'autraa asures, créatures douées d'ouïe et d'intelligence, il serait étrange de craire que les mortek de cette terre seuk, etc. *

L'homme, il est vrai, porte ainsi en ln*4nême ce qu'il adore sooalenomde Dieu, de l'ètra suprême, mak non en lui comme iiw dividiu Aucun de tous tes individus eompesant un genre , n'est égal en valeur à ce genre ; ced est nne vérité assez banak dans l'histoire naturelle. Mais j'insiste sur ce que l'individu humain seul a eoDScience de cet abtme infranehissahle entre lui et k genre humain. La personne humaine, tourmentée par les innombrables faiblesses et les défauts rebutans de son individualité, désire vivement d'œ être délivrée, c'est-à-dire de s'affranchir d'elle-même. Yoilà l'origine de toute sorte de religion, de foi religieuse, de culte divin. Il ne faut pas oublier, en outre, que'cettegrande et belk natnn de l'être humain, cette sublime et riche idée, apparaît à l'individu ordinairement sous b forme d'un individu ; ainsi , l'enfant s'incline

44S QO'EST-CB QUE LÀ RBU6I0N.

devant elle muas rimage de son père, de sa mère, Pflève s^indiiie devant elle sous l'image de son précepteur; homo hamùùdeus esL

Et Yalère Maxime (II, i) dit : t Manifestom igitnr est tantnm religionis sangnini et affinitati qoantum ipais Dits immortalibos tribntum; quia inier ista tam sancta vincnlanon magis, quam in aGquo loGo sacrato nudare se, nefas esse credebatnr. » Les ancêtres des Romains montrèrent donc aux liens de la parenté un respect égal à celui qu'ils offrirent aux divinités célestes. L'homme, vis-à-vis de son Dieu, n'éprouve point d'autres sentimens que ceux qui naissent en son âme vis-à-vis d'un autre honmie ; dans les dangers, dans les angoisses, il s'agenouille et prie, non-seulement son Dieu on ses dieux, mais tout aussi bien un autre mortel

L'homme j dans l'émotion do sentiment, s'écrie en se tournant vers un simple mortel : « O toi, mon ange-gardien, mon sauveur, mon Dieu! » Nous autres hommes ordinaires, nous nous sentons remplis d'un respect, d'un frisson parfaitement religieux, à la mémoire d'un homme qui a été en vérité grand et noble, bd et bon, Kaloskagathos : — Nous nous sentons, pour amsi dire, réduits à 2éro vis-à-vis des héros de l'humanité. Je suis donc parfaitement autorisé de dire, que des sentimens qui sont vraiment humains^ qui ne sont pas altérés dans leur valeur intérieure, sont des sentimens religieux, et que, par conséquent, des sentimens reAj^tlncx sont des sentimens humains (1). Martin Luther fait l'aveu suivant (I, 72) : « Mon cœur, mon sentiment est comme Dieu, Dieu est comme mon sentiment, mon cœur. » En effet, chaque fois qu'un système religieux pose son Dieu sous la forme Men déterminée d'une personnalité positive, ce Dieu devient, par ce fait seul, un être positivement humain , réellement humain et terrestre : l'âme du fidèle tremble, son Dieu est donc en colère ; le cœur du fidèle se rempBt

(i) « Une même peine doit venger et la divinité et les autears de noi jours des crimes qui les outragent. » Pari viadieta partiUum ac deorum ^iolatio expianda est,

Yalère Blaxime, après avoir dit que les anciens Romains vénéraient teUement leurs pire* et mères ^ que l'enfant n'avait point le droit de déniicr son corps en leur présence, pas plus que dans celle des dieux romaims^ dit ( I, i ), que le roi 'l'arquin fit coudre dans un sac de cuir et jeter à la mer l'employé qui, corrompu par de Targent, avait secrètement permis à un citoyen de copier le livre du culte civil : ce genre de supplice devint plus tard celui des parri-

{Note du traducteur •)

L'BSSBNCB DU CHRISTIANISME. 443

de joie, d'espoir» de conSance, son Diea l'aime par conséquent. Et quand Melanchthon parle si souvent d'un Dieu qui se met en colère contre les mortels {Deus vere trascitttr)^ après avoir sympathisé avec eux, alors, il me semble, il est temps de trancher le mot, et de dire, sans détour et hypocrisie, que ce Dieu-là ^e diffère en rien de l'âme humaine, de l'être humain. Ainsi, dans la religion l'homme s'incline devant l'homme , devant un Dieu qui est la personnalité huniiine elle-même, et la célèbre phrase quod suprà nas^ mhil ad nos, doit se traduire par celle-ci : « Un Dieu, qui ne nous impressionnerait, ne nous influaicerait pas d'une manière humaine, en d'autres termes, qui ne réveillerait pas en notre cœur des sentimens humains, ne nous refléterait, pour ainsi dire, nos propres sensations et sentimens d'homme, bref qui ne serait honmie avec les hommes : ce Dieu serait nul, n'existerait point pour les honunes. » Luther Ta déjà dit mille fois.

La religion se trompe donc, quand elle croit posséder des sentimens propres à elle seule. Elle a l'habitude de revendiquer exclusivement à Dieu tous les sentimens, toutes les affections qu'un homme éprouve, soit vis-à-vis de ses semblables, soit vis-à*vis de son moi, de sa conscience, soit enfin vis-à-vis de la grande nature de l'Univers qui l'environne ; la religion, par exemple, dit : Ne craignez point l'homme, craignez votre Dieu ; n'atWz point l'honmie (c'est-à-dire aimez pour lui-même, par lui-même et à cause de lui-même), mais aimez votre Dieu ; ne vous humiliez point devant l'homme , mais humiliez-vous devant votre Dieu ; ne mettez point votre confiance dans l'homme, mais dans votre Dieu. De là vient le chagrin que l'idolâtrie inspire à Jéhovah ; il est jaloux ce Jéhovah : « Ego Jehovah, Deus tuus, Deussum Zelotypus. UtZelotypusvir dicitur, qui rivalem pati nequit : sic Deus sociom in cultu, quem ab hominibus postulat, ferre non potest (Clericus, dans les Commentât, in exod. , 20, 5). » On devient jaloux, chaque fois qu'un être aimé par nous iourne vers d'autres son affection , sur laquelle nous avions cru d'avoir un droit de préférence, sinon de possession exclusive.

Inutile d'ajouter que la jalousie serait entièrement impossible, si les sentimens que je fais naître dans l'âme aimée, étaient entièrement différens de toutes les impressions que mon rival pourrait bire sur elle. Si les sentimens engendrés par la religion étaient, par conséquent, essentiellement et objectivement distincts de ceux qui

4 f 4 QUBST-CE QUE LA MUBKIN*

ne flont pas rdigiem, alors l'homnie ne se rendrait JaBHds coupable d'idolâtrie» et Dieu ne serait jamais jalonx. Et pour finir ce du^tre d*on exemple nn peu banal, mais» je respère^ point dépitcé : Si le grand objet de la religion» Dien, était en effet un objet réeiiement et spécifiquement différent de l'être de l'homme et de la natnre» en ce cas les hommes n'auraient jamais en l'idée d'accommoder à nn être humain on naturel les sentimens reiigieuXy et on ne pourrait jamais confondre les impressions de l'un avec ceHes de l'autre, pas plus qne l'impression faite par nue trompette avec oeUe que fait une flûte, dont l'une est évidemment séparée de l'antre par une différence qn^Utative et spécifique*

GHAPzras n.

La Religion considérée en général.

Oe qne je viens de démontrer sur la corrélation entre le siqet et Fobjet en général, je le dois maintenant appliquer à l'objet reli- §ienx en particulier, à Dieu.

Bn effet, dans les relations qui existent entre la conscience humaine et les objets naturels ou matériels, je distingue cette conscience en une conscience qu'on a de l'objet matériel et la conscience du moi , on la conscience de la conscience. Dans la contemplation de l'objet de la religion, cependant, ces deux faces de la conscience ne font plus qu'une. L'objet matériel existe en dehors de l'homme, l'objet religieux existe dans l'intérieur de son âme ; robjet matériel change de place , l'objet religieux ne le quitte jamais; c'est l'objet le plus intime, et qui est inhérent à l'homme, fout à fait comme la conscience morale et la conscience du moi personnel; Augusî n a raison quand il s'écrie : « Dieu est bien plus rapproché de nous, plus parent de nous, et , par conséquent, plus facile à reconnaître qne les objets physiques • (de Genesi ad Utenom, 516). L'objetde nos sens est, en quelque aorte, indépendant de notre jugement , indépendant de nos opinions, tandis que l'objet de la religion est un objet élu , l'être primitif, l'être suprêsK, l'être le plus sublime, et , par tant, nn obfet qui suppose nn rai-

L'Bsnms DU csmisriANisBiE. iis

MRmenMntt nue oompanuflon cnoqne, oa dncenkemeiit «rtre ce qui est dhin et ce qui ne Test pas , entre ce qiti mérite d'être adoré et ce qiÉinele mérite pas. Ainsi, nier qnercAjetchcnB, en ce cas, par ie sojet reflète l'être intérieur do sujet, reflète eotnrae ut miroir sans taehe la aainre essentielle du sqet» serait se refnser à Té? idence la plus frappante , et j'arance hardiment cette thèse : «L'objet reUgieux d'nn homme individuel, c'est sa natore indiri* dnelle devenue objet » Le Diea d'un homme est, pour amsi dire, mathématiquement accommodé à sa finçon de sentir, à sa méthode de méditer, à sa manière d'agir; le Dieu devant qui un homme individuel, on un homme collectif, un peuple, s'agenouillent, porte en lui rigoureusement la mesure de la valeur morale, inlellectueUe et phyâque de cet indiridn , de ce peuple.

La science qu'un homme a de son Dieu , k coosdence qu'il a de son Dieu , n'est qu'un autre nom pour désigner la science qu'il a de lui-même , la conscience qu'il a de son moL Son Dieu , c'est son âme manifestée, son intérieur expliqué et interprété au dehors ; son Dieu, c'est son caractère sans masque, son cœur dévoilée

Gtfdous-nous, do reste, de croire qu'un homme religieux pourrait savoir cette vérité si mystérieuse et si simple à la fois. Il l'ignore com-^ ptétement , il le doit , sa religiosité cesserait sur4e-champ, ear c'est précisément l'absence entière de toute réflexion de cette sorte, qui oonstime la nature de la religion en général comme de chaque système retigieux en particulier. La religion est donc partout antérieure à la philosophie , et l'histoire du développement d'un individu ressemble sous ce rapport exactement à celle du développe^ ment d'une nation et du genre humain tout entier.

La religion, c'est un état de l'homme comparable à l'enfance. L*eitfant aussi voit son être sous la forme d'autrui, d'un père, d'une mère, d'un précepteur. De là vient que chaque rdigion ne reconnaît plus que comme quelque chose d'humain ce que la reUgiou précédente avait vénéré comme quelque chose de divin ; CtAjemf se trauêfarme en subjectifs dirait un métaphysicien. Cette manière de transformation perpétuelle , on pourrait presque dire de trans* safastantiati<m , constitue ce qu'on est parfaitement autorisé d'appeler le progrès dans les religions. Chacune , il n'y a point d'exception, va taxer d'idolâtre et blasphème la religion antérieure, en lui reprochant d'avoir déifié et idolâtré l'homme; en marchant

al Qsi péllibleiiient, lentement et d'étape en étape, ce long dé?dop« pement historique des religions successives n'est point antre diOBe qn'nne connaissance de pins en {dus approfondie « qn'nne étodede j^us en pins élargie et enrichie, que l'homme fait de sa nature essentielle. Chacune aussi, après avoir lancé l'exécraticm et la proscription contre celle dont elle a pris la place historique , croit fermement que le triste sort des religions précédentes ne sera jamais le sien, parce que son objet diffère un pen de cent des autres. Mais, bêlas 1 elle est à son tour irrévocablement condamnée, condamnée d'avance, de subir cette illusion fantasmagmque qui constitue la vraie nature de la religion en général : elle aussi doit se courber sons, les lois étemelles qui régissent cdie-d. Il n'a été donné qn'an penseur , de jeter le regard pénétrant de l'intelligence phflosophiqne sur les religions et de dévoiler leur essence secrète , leur nature intérieure et mystérieuse, dont elles-mêmes, je l'ai expliqué {dus baut« n'ont jamais pu avoir conscience ; si — par impossible — une religion avait conscience d'eDe-méme, die cesserait sur-lechamp d'être rdigion.

« Les perfections de Dieu , dit Leibnitz dans la préâce de sa Théodieée^ sont celles de nos âmes , mais il les possède sans bornes.... il y a en nous quelque puissance, quelque connaissance, quelque bonté, mais elles sont toutes et entières en Dieu. >

Grégoire de Nysse ( édit. Krabinger. Leipz. 1837, p. UZ) dit Nihil in animât etc. • Nous croyons qu'il n'y a rien de grand, de sublime dans nos flmes, qui ne soit aussi la propriété de la nature divine ; tout ce qu'il y a d'étrange ou de contraire à Dieu n'entre point dans la définition de l'âme, > Quidquid a Deo oLienum, extra defimtùmemaninuBt et Clément d'Alexandrie (pœd. 3, i ) va plus loin encore, en disant hardiment : « La plus élevée , la plus belle de toutes les sciences c'est donc de se connaître soi-même : » quelqu'un se conndt lui-même, il connaîtra Dieu. > Si quisemm seifH sum ncvù , Deum cognoscet.

La religion chrétienne ne tient pas beaucoup aux attributs dont die entoure son Être suprême, elle permet même d'assez bonne grâce de les nier comme divins et de les appder des attributs humains; mais elle est toujours prête de foudroyer l'anathème et l'accusation d'irréligiosité et d'athéisme contre cdni qui oserait nier le sujet de ces mêmes attributs. Elle ne veut pas qu'on nie le sujet

L'BSBENCE DU CHRISTIANISME. M

tomme difin « mais pourqod nom a-t-elie permis d'eflisicer k» sttribols dnins ? Ne sait-dle donc pas que, détruire tons les attributs d'one chose signifie aotant qoe détruire la chose eUe-mâne?Eflbcex les attributs, les manifestations, lesfonctions d'un être vif ant quelconque, et )70us annulez d'un coup toute influence qu'il pourrait exercer sur les autres objets, tous l'annulez, tous l'annihilez luimême. La religion ne doit jamais admettre la thèse sur l'imposubilité de connaître Dieu ; cette prétendue impossibilité renferme déjà en elle l'athéisme qui n'attendra pour écbter qu*un moment favorable. Ce Dieu qu'on n'est pas capable de connaître , on pourrait très-4>ien l'appeler une existence non existante, un être de contradiction, on non*sens, par la simple raison que toute existence réello et véritable est en même temps une existence qualitativement spécifiée, diflérente de toute autre existence. Il n'y a pas à' existence en général ; ce qu'on serait tenté de nommer ainsi , c'est à peu près le néant, le zéro; c'est au moins une existence insipide, languissante, et ce n'est que là où l'homme a perdu le goût de la religion de ses pères, que la religion elle-même et son Dieu perdent aussi , pour ainsi m'exprimer, le goût d'exister comme jadis. Je sais qu'il y a encore une autre manière moins directe de nier et d'efiiM^er les attributs de Dieu : elle consiste en ce qu'on reconnaît leur origine humaine, mais en même temps leur nécessité pour Fentendement de l'homme, dont la faiblesse ne permettrait point, dit-on, de se faire de Dieu des idées autres qu'humaines. C'est la fiuneuse (fistinction entre Dieu tel qu'il est en lui, \lm, pour Un, et Dieu tel qu'il est à moi, pour moi. Cette distinction, assez subtile et spécieuse an premier coup-d'ceU , a deux fautes égadement grandes : eDe est louche, fausse en elle-même, et elle n'en détruit pas moins la tranquillité religieuse. Les attributs de Dieu , dites-vous, tebque nous 1m figurons par des qualités humaines, ne signifient rien objectivement, rien pour Dieu ; ils signifient assez pour nous, et le Dieu qu'ils constituent , quoiqu'un peu ressemblant à l'homme, est le seul que nous sommes en état de comprendre. Très-bien : mais savez-vous peut-être si Dieu est un autre pour mot , un autre en bti? Et qu'aurez-vous à répondre si nous vousobjectons que notre connaissance des qualités de Dieu constitue précisément son essence et son existence? Un homme religieux se trouve parfaitement henrenx de ce qu'il a reconnu de la nature de son Dieu , il n'en

chercha point à savoir daTantage ; mon Dieu, se dit-il, a'eal révélé à mon âme, et aucune âme humaine ne serait capable d'en embra»* aer, d'en supporter une plus grande révélation. Dans la distinction faite entre Dieu en lui et Dieu pour moî^ on subit cette illusion de croire qu'il pourrait se révéler, se manifester à nos yeux autrement encore. En eflet, si un objet peut paraître à mes yeux sous pbisîem formes, j'ai raison de parler d'un obj^ en Im et d'un oi^et pour mot. Or Dieu parait tel que l'homine est capable de le comprendre. Jamais le genre humain, dit la religion, ne pourra, même dans l'a* venir le plus éloigné, comprendre Dieu différemment de Dieu tel que je vous l'ai donné une fois pour toutes. Son Dien est donc par- Âitement connu , circonscrit , pesé par elle pour ainsi dire. Elle « qui se proclame la religion absolue , qui avec un dédain souverain t de par le droit inexorable de l'histoire, passe en revue toutes lesre* l^ns précédentes, en les condamnant sans exception^ elle a sana doute le droit de se dire : « Dieu est Dieu : moi, je le reconnais tout entier et en sa vérité totale ; Dieu est perscmnalité , je déclare que la personne divine ou le Dieu personnel, c'est l'essence divine aile-même qui s'est montrée sous une forme rdigieuse. » Elle doit parler ainsi, sous peine de se tuer par le scepticisme; la distinction susmentionnée entre Dienen /iit etDieu pour l'Aomme n'est, au fond, qu'un beau sophisme sceptique et irréligieux.

L'homme appelle, sans hésitation. Dieu ou Être divin^ celui qm est l'être le plus élevé , qui est ai haut |dacé que l'homme ue saurait imaghier un être supérieur à cehii^là. Gomme d'autres cré^ tnres peuvent fort bien être comparées à la créature humaine, nous inférons que l'oiseau , si Dieu, par impossible, devenait objet pour l'intelligence de cet animal , se forerait Dieu nécessairement sous b forme d'un être ayant des plumes et des ailes ; ceci arriverait nécessairement, je le répète, parce que l'oiseau ne doit point oonnaiure une existence, une forme supérieure à la sienne. Mais, si l'oiseau disait : « Dien qui m'apparaît à moi sous ma forme , sous la forme générale de l'espèce des créatures organiques à laquelle j'appartiens, ce Dieu est probablement en lui un auure; seulement je ne le sais point au juste. » — L'oiseau ferait un raismmement peu logique, encore plus , il ferait un raisonnement antûreligieux. — Faisons maintenant un pas en avant, et disons que, quand les attributs ont été dassifiés parmi les qualités humaines , leur aiqet

L'BSSKNCB DU GHRISTIANISIIB. 449

iQHnêiiie épiODfe tonéoeûX k mène sort ; dxmtbi que ceux-là soDt devenus des aDdwopomorpbisiiieB » celui-ci le devient ^ale- Biimt ; en d'autree tenues, après avoir rencontré dans les qualités divines d*amour, de charité, de générosité , de persouualité intel» ligente et nxirale. autant de qualités bumaines , nous voyons que Teiistence du siyet divin, la foi rdigieuse elle-même, sont d'origine bnmaine, sont des idées humaines. L'bonune qui dit que la sagesse, la charité» etc. , sont des qualités de son Dieu , prouve par là indirectaoent qu'il aime la charité, la sagesse, la bonté, la pureté du cœur humain, qu'il les reconaalt comme les qualités les plus nobles, les plus essentielles de l'être humain. Cet homme, pénétré qu'il est des sensations et des sentimens qui se réveillât en hii à tout mo-^ ment, à chaque impulsion du sang et à chaque mouvement de la respiration , se trouve tant d'existence énergique, tant d'instinct vital, qu'il n'hésite point de dhre : Alon Dieu faii aussi existe et doit exister.

L'homme déclare donc que son Dieu est un être réellement existant, un être intelligent^ un être généreux, un être perscmnel ; il le déclare par ce très-simple motif que lui-même se reconnaît comme doué de personnalité, de génârosité, d'intelligence, d'existence, et que, sans k moindre doute, ces biens-là sont pour l'homme les biens suprêmes, surtout l'existence. La seule différence qu'il y a entre les attributs divins et leur sujet divin , la voici : le sujet avec son existence, l'existence divine, n'apparaît point au raisonna* aient ordinaire sous la forme anthropomorphique, parce que l'exi»* tence de Tbomme , cette base primitive de tons les autres biens , porte dans son sein une nécessité tellement impérieuse que Texis^ tence de Dieu est devenue quelque chose d'immédiatement présent à l'esprit humain, qudque chose qui n'a pas besoin de réclamer l'appui de la réflexion ; tandis que les attributs divins et humains renferment une nécessité qui • n'éitant point immédiatement idenr tiqve avec l'existence de l'homme , doit être circonscrite , déter^ màsée par la conscience • ce qui suppose un acte de méditation. En effet, nous voyons — et c'est une vérité un peu banale — que l'homme existe, soit bon , soit méchant, soit ignorant , soit savant.

De là, l'existence de son Dieu lui parait être au moins aussi indabitable, aussi primitive, aussi acquise à la réalité que la sienne ; j'existe, dit*il, donc mon Dieu existe.

£b bien I cette distinction n'est pas inattaquable par la criiiqae; au contraire, la nécessité des attributs est la base sur laquelle s'érige, pour ainsi dire, la solennelle pyramide de la nécessité de leur sujet, et quand cette base disparaît, la pyramide s'afEusse aussi. L'homme, le sujet humain (il est permis, ce me semble, d'appeler philosophiquement sujet tout ce qui existe, soit une substance, soit une personne, soit un être ou autre ) n'est sujet qu'en sa qualité spéciale d'homme; ôtez-en les spécialités , les qualités humaines, et l'existence réelle du sujet-homme s'évanouit L'attribur, voilà la véritable source d'où vient le sujet ; l'attribut, c'est la vérité du sujet, et le sujet, c'est l'attribut personnifié. Le sujet , c'est l'existence; l'attribut, c'est l'essence.

Ainsi, la certitude de l'existence de Dieu est entièrement subordonnée à la certitude des attributs, des qualités de Dieu ; les chrétiens reconnaissent comme certaine l'existence de leur Dieu chrétien, tandis qu'ils refusent d'ajouter foi à l'existence des dieiix des polythéistes. Le païen, de son côté, ne pouvait, ne devait avoir le moindre doute sur l'existence objective de son Jupiter, dont les attributs lui paraissaient tout à fait divins et dignes du roi de l'Olympe. En d'autres mots, l'existence de ce Jupiter n'était basée que sur l'existence des attributs que les croyans lui prêtai^t Ce dont l'homme a reconnu la vérité, il se le représente aussi comme réellement existant ; primitivement, ce ne sont que les choses rédies qui sont à ses yeux des dioses vraies , et il les oppose aux choses non réelles, aux choses idéales, aux songes, aux rêveries. L'honome, dans son raisonnement, commence par déduire le vrai du réel , de l'existence, et ce n'est que plus tard qu'il déduit Texistence d'un objet de la vérité de cet objet. Dieu, c'est l'essence de l'homme, mais cette essence considérée comme vérité absolue , comme la vérité de l'homme ; or, l'essence, la nature de l'honome peut être considérée sous plusieurs points de vue assez différens l'un de l'autre; par conséquent, les dieux de l'homme différeront entre eux également, et cela de la même manière. L'homme qui s'est ftit une idée, un idéal si vous voulez, de sa nature essentielle, conclut nécessairement de là à l'existence réelle du Dieu qui, nous venons de le dire, est précisément cette nature essentielle humaine, mais représentée comme image dans des proportions gigantesques et transcendantes.

L'BS^NCE DU CHRISTIANISME. 424

Au Romain de l'antiquité, par exemple , on ne pourrait (Iter sa qualité de romanisme; le Grec du pag^isme ne saurait être dépouillé de VkeUémsme , sans cesser d'exister; les divinités de la nationalité hdlénique comme celles de la nationalité romaine étaient en effet des êtres grecs et romains , ou {dutôt les incarnations des forces, des takns , des passions qui constituaient l'une et l'autre. De là la foi que ces populations ajoutaient poidant si longtemps à leur mythologie ; comment auraient-elles pu douter de l'existence de ces dieux et déesses, de ces héros et daimofws , qui^ au fond, n'étaient que l'être romain , l'être hellénique dans ses formes et manifosutîons si multiples et nombreuses? Ces anciens païens auraient dû douter d'eux-mêmes pour douter des idoles et des mythes.

Plus tard, il est vrai, la réflexfon abstraite se lève, die observe, elle tourne et retourne son objet, elle le dissèque , elle le décompose chimiquement, et elle arrive à cette fameuse thèse, qui établit une différence entre le sujet , l'existence d'un côté, et l'attribut, l'es» sence de l'autre ; mais cette thèse est fausse. L'idratité du sujet et de l'attribut résulte de l'histoire du développement des religions, qui coindde avec l'histoire des civilisations. Ainsi , l'homme sauvage, iàide la nature , n'adore que des dieux de la nature; plus tfffd, l'himmie, en se construisant des maisons, renferme son idole dans un temple. L'architecture s'en trouve peut-être plus honorée que le dieu : les temples divins , il me semble, prouvent qu'un peuple a déjà une juste idée de la haute valeur de la maison bu* maine. L'homme, s'émancipant peu à peu de la brutalité primitive, étaUit des distinctfons entre ce qui est convenable à son Dieu , et ce qui ne l'est point, en même temps qu'il en établit entre ce qui convient à l'homme et ce qui ne lui convient point : voilà Dieu devenu l'idée collective de la dignité suprême, de la jnajesté, de la générosité; le sentiment rdigieux devenu le sentiment de la morale. Ce ne forent que les artistes de la Grèce civilisée qui trouvèrent en eux assez d'intdligence et de goût esthétique pour incarner dans les belles idoles des andennes divinités nationales et locales la tranquillité de l'âme courageuse , l'énergie du cœur généreux, la grandeur de la majesté souveraine, le sourire de la galté sans peur et sans remords. Toutes ces qualités esssentieliement humaines n'étaient , aux yeux de l'artiste , des attributs divins que parce qu'elles lui paraissaient elles-mêmes des difinités , en elles-

in QU'B8T-CB QUE LA BBLIGiaN*

mêmes des perfectimis dirâesj éa poimaces ahnluiieBl boimes, fortes et beUes (1).

Ces mêmes artistes excloaient de leurs dieu les désirs ignobles, les passions bisses et mesquines, parce que ces attributs leur semblaient pcn dignes des immortels et des morteb à la fois, Ainsit les dieux d'Homère mangent et boivent ; en d'auures termes, manger et boire est une jornssance parfaitement divine. Les dieux d'Homère manifestent une grande force niusculaire; leur roi a le bras le plus fort parmi tous les babitans immortels du manoir céleste au sommet de l'Olympe i en d'autres termes, la force, l'adresse musculaire en elle-même, et abstraction faite des divinités suibumainés, était considérée comme sublime, divine. Chez les anciens Germains, la vertu guerrière était la plus haute de toutes : par conséquent, le plus haut de leurs dieux était nécessairement le dieu de la guerre, Odin. U résulte de tout ceci que les théologiens, comme les philosophes, jusqu'aujourd'hui se sont singulièrement mépris, en proclamant les qualités, les attributs de leur dieu, an lieu de proclamer la divinité de ces attributs, de ces qualités ; en effet, c'est la qualité, la réalité, si méprisée par eux, qui mérite pourtant le nom de ■ Dieu. » Un athée ne doit être appelé que celui qui ne vmt rien dans les attributs divins, qui se moque de la cha^ lité, de l'amour fraternel, de la justice, de la liberté, de la géné^ rosité, de b science, de la vertu, etc. Mais ne dites point qu'on devient athée en ne reconnaissant pas, en niant le sujet auquel tous ces attributS'Ià appartiennent. Les attributs sont d'une force assez grande pour survivre au sujet qui en avait été orné, car ils ont une réalité intérieure, indépendante de toute autre chose ; ils se font admirer et adorer, aimer et imiter par l'honune, qui ne cesse ja^ mais d'éprouver leur vérité ; ils se produisent, ils se manifeshwit d'eux-mêmes. Qudle logique plus triste et erronée que celle qui osttdnt de la non-existence d'un dieu, à la non-existence des attributs dont il avait été composé I Vous avez beau crier contre moi

(1) L'a?t des McBÛoiins, d« Indiau, des AgypdenSy des natioDs giailiqm» repréaenU tiwyoun les dieux oomme autant d'agglomérations d'attribula : à membres multiples, à tètes d*animaux, etc., sans montrer le moindre goût esthétique ; l'art des Hellènes s*en dégagea de bonne beure, en passant par une époque transitoire : voyez, par exempte, la grande Diane d'Éphèse.

{Noté du traducteur,)

P athée s tant qae tous n'aui^ pas démontré qne h bonté, la diarité, la justice et les autres qualités divines sont à mes yeux des êtres dlimériqnes» des idées fauaseset penreises, je ne sois point athée.

Le raisonnement de mon système me conduit à reconnattie que le sujet divin est déterminé par tout rensemble de toutes ses qua* lités divines déterminantes; en d'autres termes, que ce dieu ne devient dieu qu'à la force collective de toutes les puissances qualitatives dont je l'entoure; il en résulte, par conséquent, que les qualités sont primaires, et que le sujet divin est secondaire. L'ori* gine de la religion s'oublie, quand on réunit plusieurs qualités di-* verses ou contradictoires en un seul être personnel, en relevant surtout la personnalité, et qu'on la décompose après, jusqu'à ce point qu'on Oransforme ses diverses qualités, ses désirs, ses passions, ses manifestations, en autant de divinités particulières (i)« Au reste, l'homme religieux incline continuellement à personnifier sons une forme divine quelconque tout ce qui a touché ses ner&i frappé ses sens, excité son intelligence et son imagination ; il per* sonnifie une couleur, un bruit, un ton, un corps d'une forme particulière, dont son intelligence ne peut pas se rendre ONupte : il les déifie, ce sont des fétiches pour lui La religion embrasse ainsi tout, absolument tous les objets de la nature ; chacun à son tour a été un objet des divers cultes religieux, ou, si vous voulez, de la su* perstition. En d'autres termes, la religion n'a point quelque diose de particulier, elle ne reconnaît point des choses étrangères au monde naturel, étrangères à la conscience du MoL A Rome, il y avait même des temples élevés à la Peur et à la Terreur, et ks chrétiens ont personnifié les affections de leur âme et les qualités des choses i ils ont bit de ces attributs de leur propre être autimt de sujets indépendans, autant de puissances qui, selon eux, gouvernaient l'univers physique, intellectuel et moral. Leurs démons, leurs latins, leurs fées, leurs sorciers, leurs anges, étaient autant de vérités sacrées, lorsque l'homme en totalité était sous l'empire de la religiosité sincère et indivise.

Pour obvier à l'identité des attributs divins et des attributs hu-

(i) Jupiter^ par exemple, comme Jupiter Tonant, Jupiter Summanus, Jupi* ter Slator ; Vénus^ comme Y. Terticordia, Y. Libitina. Les mytbologies m compliquent lurtoat par ces décompositions et recompositions.

mûMt on a dit que Dien» l'Être absolomait réd par exodloioet est une compodtifm d'one masse innombrable des attributs les pins divers, et que parmi eux nous ne pouvons reconnaître que quelqoes-ons oflb'ent de l'analogie avec l'être bumain , tandis que tous ses autres attributs ne sont à reconnaître par l'âme qu'après la mort de l'individu.

C'est précisément par ces attributs uhérieurs que Dieu, dit-on, est un être entièrement différent de l'bomme. A quoi je réponds qu'une multitude innombrable d'attributs vraiment différens entre eux, tellement différens que nous ne pouvons déduire de quelquesuns l'existence qualitative des autres , ne peut se réaliser , se constituer que dans une multitude innombrable d'individualités dSièrentes. L'être humain est en lui-même sans doute une abondance vivante d'innombrables attributs, et c'est à cause de cela qu'il doit se déf^oyer, s'élargir pour ainsi dire en une multitude innombraUe d'individus humains, qui tous diffèrent entre eux. Chaque homme est lui-même un nouveau talent de l'humanité. Dans tous les hommes existe la même puissance qui existe dans chaque individu, mais elle se façonne particulièrement dans chaque individu, et elle se manifeste dans chacun comme puissance individualisée et caractéristique. Je ne me trompe donc point, en disant que le mystère religieux de cette abondance infinie des attributs qu'on prête à Dieu, équivaut au mystère de l'être humain infiniment multifrie , varié, déterminable à l'infini. Précisément par là cet être est un être du monde physique, du domaine des sens , un être dans l'espace et dans le temps. La diversité des attribnts ne se manifestera que dans la diversité du temps et de l'espace : tel homme est bon musicien, bon médecin , bon écrivain , mais il ne manifeste point toutes ces qualités en même temps. Ce n'est point la dialectique h^dienne, c'est le temps qui sait réunir dans un individu tant de contrastes et tant de forces contradictoires.

Voyez maintenant ce qui en arrive quand vous séparez de l'être humain cette variété immense d'attributs : vous en faites une idée sans réalité, une idée fantastique par conséquent, une abstraction, une ombre de la réalité physique qui est en même temps dépouillée de tonte réalité physique ; vous en faites évidemment une idée qui harmonise fort mal avec l'être divin conçu comme être spirituel , être simple et abstrait ; les attribnts de Dieu ont cette par-

L'Ba»NCB DU CamSTIANIBMB. 426

ticabritë qii*eii posant mi seul, vous les posex tous I h fob« parce qa*il n'y a pas entre enx une différence réelle. Ainsi « en n'ayant pas dans les attributs présens les attributs futurs, on dans le Dieu tel que nous le ocmceTons à présent, en deçà de la tombe, le Dieu tel que nous le concevrons dans l'aTenir au delà de la tombe, nous n'aurons pcmit le Dieu d'à présent dans le Dieu futur; ces deux dieuxserontdeuxêtresdiflKrens. Or, cette différence est insoutenable quand il s'agit de la parfaite unité, homogénéité, identité et simplicité du Dieu des théologiens (1). Tous dites : tel attribut doit être un attribut divin, parce qu'il est de nature divine, c'est-à-dire, qu'il ne renferme point de bornes, point de limites; or, les autres attributs de Dieu valent évidemment autant ; tout difiérens qu'ils sont entre eux, ils désignent tous une perfection illimitée ; vous pouvex donc imaginer des attributs divins innombrables , qui tous cobcideront dans l'idée abstraite de Dieu, et qui tous auront de commun ce qui rend chaque attribut un attribut divin. II en est ainsi chez Spinosa.

Ce philosophe parle d'une multitude innombrabled' Attributs divins que la Substance divine possède : il n'en nomme aucun , excqité l'Extension et la Pensée, puisqu'il est en effet très-inutile de les connaître particulièrement Les attributs eux-mêmes sont inutfles et superflus , ils signifient évidemment chacun la même chose, et en les énumérant tous la philosophie spéculative ne prononcerait pas davantage qu'en énmnérant deux seulement : le penser et Yex^ tension. Le penser, pourquoi est-il chez Spinosa attribut divin si non parce qu'il est compris, conçu, entendu par et de loi-même, ou parce qu'il exprime une chose indivise, primitive, parfaite, infinie? L'extension de la matière, pourquoi est-elle encore un attribut spinoziste ? évidemment parce qu'elle est dans le même cas.

Ainsi, la Substance, Dieu, peut très-bien avoir des attributs d'un nombre indéfini; ce n'est point la différence qualitative entre eux qui les rend dignes de figurer comme attributs divins , mais plutôt leur indifférence , leur identité absolue , leur égalité parfaite. En d'autres termes, cette Substance n'a ime multitude innombrable d'attributs que , remarquez bien ceci , uniquement parce qu'elle

(i) Ans jfux de U foi reKgicufe, la seule différence est que le Dieu préuni est UD objet de U croyance imagiiiatiYe, et le 'Ùi&i futur xta objet de rintuition directe, immédiate, personnelle; c'est le même, mais dans deux degrés diffé* rens de clarté.

416 OmBnVGB QUE LA RELIGION.

B't fioint d'Attribut enctement défini , exactement droomcrit et réd f c'est-à-dire parce qoe ia Sobstaoce n'a point d'Attribut du tout. On peut s'étcMuier de ia tournure inattendœ que prend kà ce monvement apécnlatift mais on seconvaincra bientôt de sa Térité k>giqne , en voyant comment la vide et simple nmté de la pensée se complète par la muUipUeùé également indéterminée de l'imagina-' lion, de sorte que l'attribut» qui n^est point nn muUum^ devient fbrcément tmdta. Le vrai est que le penser et l'extension sont les deux attributs positib et précis ; ils sont déterminés , et » en ne nommant qne ces deux-là , on dit infiniment plus que par tout le reste des attributs qui n'ont pas de nom^

Revenons à notre tbèse. U est maintenant acquis que , comme les attributs wat véritablement le sujet, nn sujet divin, les attributs duquel sont des attributs humains , doit être un sujet humain. Les attributs sont des attributs généraux et des attributs personnnels. Les généraux, de nature métaphysique, ne servent à la religion que pour point d'appui assez lointain» ce n'est pas de là qu'elle tire son caractère particulier. Les attributs personnels, au contraire» sont lesélémeosconstituans de la religion ; Dieu est personnalité. Dieu est législateur , Dieu est père de l'homme , Dieu est le miséricor-* dieux , le juste, etc. Or, toutes ces qualifications sont d'une manière plus ou moins évidente des qualités bnmaines. La rdigion » qui, on le verra bientôt, ne sait point ce qne c'est qu'un anthropiH morphisme, procède pourtant uniquement par eux. Elle voit sous ces attributs humains l'essence divine , mais sans soupçonner le moins du monde leur nature humaine; ce n'est que ia réflexion sur la religion qui nousaf^rendra que ce sont des images empruntées à l'hunumité. Aux yeux de la religion , la phrase : Dieu est le père de P homme ^ est une réalité. La rdigion a cette particularité qn'dle exprime, par la bouche du Concile de Latran , par exemple, dans le 2* canon {Summa omnium dmdL Garranxa , Antwerp. 1559 » p» 826) de la manière suivante : Inter creatarem et creaturam mm potest tarua similittido notarié quin inter eos major sit 49981-^ militudonotanda; ce qui se réduit en dernière instance indubitablement à ceci : Dieu est Ens , l'homme est Non-Ens , Dieu est Quelque chose, l'homme est Rien, Et c'est en effet la plus sublime hauteur à laquelle l'imagination spéculative et religieuse peut s'élever. Le raisonnement résulte nécessairement de la nature de la spé-

> V «il"

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caktioii elkHBême. Elle a retioaTé font» les grandes qnaUtéa bumainesdansrélredifin.eneleay ooiuidère comme le oMkphia positif, lepliisréel, lepinsdiWfide Diea, oommeelledit: en se toumant aprèsTors l'être humain, elle n'y foitqu'one large et triste lacune, qid a été formée par ce dépooiUmnent préalablemem 0 elle en coudât logiquement qne l'être bnmain est nn être mesqnio, misérable et réproQYé.

On pent dire qne la richesse et la pamrreté de l'être bnmain et de l'être divin sont en raison inTerse l'une W*à-vi8 de l'antre. La retipon est loin de s'apercevoir de cette iUnsion, d'autant {dns loin que tous les trésors dont elle dote son Dieu nesont point àses yeux perdus pour l'homme, car le dogme dit qne Chamme religieux va seretrotwer en Dieu. Ainsi , pour ne dter que quelques eiem« pfes, les moines prêtant le gratid serment de chasteté devant l'autel du Seigneur , condamnaient l'amour sexuel dans leurs penonnes, mais ib retrouvaient l'amour dans le ciel, en Dieu, dans la Sainte- Yierge, c[ui en elle représente le sexe féminin , la Femme par excd* leace, la femme divinisée. Les moines , on lésait, proclamaient ta Mère du Christ la reine de leur coeur, et ceta n'était point un jeu de mots; cette Femme-Déesse était une femme Idéalisée i mais en même temps un objet de leur amour également idéalisé.

Je suis convaincu que cet amour mystique du moine pour la Sainte-Yierge, dans les cas qui en offrent le véritable type , et qui , cooQme règle, dominent sur les exceptions, était un amour parfaitement sérieux : pas moins sérieux que l'amour de la nonne pour le Christ Les moines plaçaient, pour ainsi dire, la Sainte-Yierge sur le trône de Dieu lui-même ; plus ils détestaient la sexualité, et plus leur Dieu, auqud ils sacrifiaient cette sexualité , devait nécessairement entrer dans le domaine des sens. On ne sacrifie à Dieu qne ce qu'on aime le plus, ou dont on fait grand cas. C'est toujours aussi ce qne Dieu regarde avec le plus d'intérêt. Les Hébreux ne sacrifiaient point à leur Jéhova des bêtes qui faisaient nattreen eux le dégoût , maïs celles qui avaient beaucoup de valeur à lenrs yeux ; CAusDei, lammrùure deDien, dit le Lévitique 8, il.

Parconséquent, lorsqu'on fait de la négation de la sensualité no sacrifice agrMrfe à Dieu, on rétablit, on regagne Involontairement, du moins indirectement, l'objet sacrifié , auquel on a évidemment imputé la plus haute importance, et on le remplace par ce Dieu qui

Tient d'aceoeillir le sacrifice. Ainsi, rhomme reHgienx renie sa raison ; il proclame hautement de ne point connaître Dieu par laim6me« et de ne le comprendre qu'à l'aide de la révélation divine. Mais voyez» en revanche, ce Dieu s'occqpe des affaires humaines, il s'accoumiode patemeiiement à ses créatures mortelles, il se fait leur guide, leur précepteur, il ne perd jamais de vue ses élèves chéris; en d'autres termes, l'homme en abdiquant son savoir humain , le place plus haut, le place en Dieu. L'homme abdique entièrement sa personnalité, il s'hunftlie jusqu'au dernier degré ; mais son Diea en devient la personnalité suprême, le Moi par excellence, l'honneur personnifié; gtoriam suampiusamat Deus quam amnes créatttras. L'hoDune est méchant» dit b religion, et die se hâte d'ajouter : Dieu est bon ; assertion qui, soit dit en passant, se détruit ellemême. Un être absolument médiant, méchant par nature, ne saurait jamais aspirer vers le bien, et c'est précisément ce que la rel^on ne cesse d'exiger de lui. La moindre réflexion en démontre déjà le non-sens; je ne saurais apercevoir la qualité d'un tableau si je manque absolument de la faculté esthétique. Il faut donc plutôt poser ce dilenmie : ou le bien n'existe point pour l'homme, ou il existe pour lui, et en ce cas l'existence du bien prouve à l'homme indivis duel d'une manière frappante que Tessence, que la nature humaine en général, est belle, bonne et sainte. Et c'est précisément de là que naît le péché et, remarquez-le bien, la conscience du péché, la conscience du mal ; l'individu humain s'aperçoit de sa petitesse individuelle qui est en contradiction avec la grandeur sublime du genre humain ; il reconnaît ses péchés individuels en les comparant à la sainteté de la nature essentielle de l'homme ; il ne saurait la mesurer par la nature d'un autre être absolument différent deluL

Toute la différence entre l'Augustianisme et le Pélagianisme se résume en deux mots : celui-là dit par la bouche de la religion ce que celui-ci dit par la bouche du rationalisme. L'un et l'autre font de la vertu une qualité humaine; saint Augustin le dit indirectement, d'une manière mystique ou religieuse. Pelage d'une manière directe, rationnelle, morale. Si Augustin nie l'homme, il abaisse Dieu en lui imposant l'humiliation de la croix ; Pelage nie Dieu et la religion : Isti tamam tribuunt potestatem voluntaii^ ui pietati auferant aratùmem, s'écrie saint Augustin {de mu. et grat. cent, Pelag. c 58). Pelage prend pour base uniquement le Créateur,

L'ESSBNCR DU CHRISTIANISME. 429

c'est-à-dire b nature, et point le Sauvear, c'est-à-dire le Dieu de la religîon ; 0 abaisse Diea en élevant rhomme à la hantenr de Dieu; Pelage fait de Thomme nn être indépend9nt qui marche seol et sans Fannii de son Dien. Bref, l'angostianisme n'est qu'un pétagianisme pris à rebours, il pose comme sujet ce qoe celui-d pose comme objet Toute leur différence n'est qu'une pieuse iUusion : il y a bien identité tXMnpIète entre le pélagianîsme qui met Tbomme à la place de Dieu, «et l'augustianisme qui met Dieu à la place de l'honome. Ce qu'on prête au Dieu de l'homme , on le prête réellement à l'homme même. L'hoDune a beau glorifier les qualités de son Dieu, il ne glorifie que les siennes. L'augustianisme serait une vérité opposée au pflagianisme , si Thomme adorait le démon comme Être-Suprême ou Dieu, et cela en ayant la conscience de cette adoration diabolique; chaque fois au contraire que l'homme adore comme Dieu un être bon et bienfaisant, il fait par là même l'aveu solennel, quoique indirect, de la bonté naturelle de l'essence humaine, et tout cet échafaudage augustinien de la perversité primitive, du fameux péché t>rigmel, tombe nécessairement en poussière.

Il en est de même quand on nous parle de la doctrine, identique avec l'augustianisme, qui dit : l'homme ne peut pomt faire le luen par sa propre force. Gela signifie qu'il ne peut rien faire du tout Chaque fois qu'on entendra sous Dieu un être moralement actif, moralement critique, un être qui possède au plus haut degré la Ch cuhé de discerner entre le bien et le mal , de récompenser l'un et de punir l'autre : en ce cas on nie si peu l'activité morale de l'homme qu'au contraire on en fait la faculté principale. Ce n'est que le panthéisme et le nihilisme des Orientaux, qui nient notre actirité morale en niant l'activité morale de Dieu, en définissant Dieu comme vn être indifférent au bien..et au mal.

Le grand mystère , ou plutôt le grand secret, de la religion , le foki : l'homme objective son être , et après Tavoir objectivé il se rend lui-même objet de ce nouveau sujet Dans la reUgùm cette opération se fait d'une manière naïve, immédiate, involontaire pour ainsi dire ; dans la théologie elle se fait d'une manière réflective, spéculative. L'opération dans la religion doit toujours précéder Tautre ; elle est aussi nécessaire que dans l'art et dans la parole, qui sont également deux objectivatums de l'être humain. On aura beau dire : Thomme, méchant et mauvais de nature, aspire vers le bien

430 QU'BST^^X QUE LA RBUGIQN.

moral pai%eq[lie Diea, son créateur, est bon. — Cette phrase iiuokMe, qni famce la plas aifreuse de toutes les caionmies contre rhomme» vasechanger Tictorieosement sons les yeux de h critique ÎBieMigeale en œUe-d : Tlionime aapirant vers le bien moral, est jléoessairement bon 4le iiat«re t JMen , difr-on, ne s'occupe que du salut de Thomme i or, rhomnie aspire vers Oieu , donc rhomme s'occupe du salut de l'homme. Yoib par conséquent l'homme, cette misérable et mesquine créaturci humiliée par la religion jusqu'au dernier degré, qui s'élève tout à coup jusqu'à devenir le aeul but de toute l'activité de Dieu. On peut très bien ONuparer la religion dans ce double mouvement k la «ystole et à la diastole du cœur physique ; l'activité des artères, qui pousse le sang jusqu'aux extrémitésde notreoorps, c'est lasystole religieuse par laquelle l'homme pousse au loin son être humain, qui par là devient étranger à lui; l'activité des vekies, qui ramène ce sang des extrémités de notre niganisme vers le centre, vers le cœur, c'est la diastole religiettae «par hquelle l'homme reçoit de nouveau son être humain.

Quand on contemple les religions qui vont en se développant dans le progrès historique , on voit que Thomme est occupé d'un travail anti-religieux, c'est-à-dire qu'il Ôte à la religion peu à ,peu hs trésors dont il enrichit insensiblement l'être humain.

Ainsi, la reU^on révélée des Hébreux {Moïse, Y, 23, 13, 13), humilie Thomme tellement qu'elle lui fait voir des commandemens positifs de Dieu dans les instincts primitife et naturels de l'orgamsme humain ; entre autres celui de la propreté, de la décencela plus vulgaire. Plus tard vient la rdigion révélée des chrétiens: elle sait déjà cbflser les affectionsv les instinctSi les besoins de l'homme, selon leur but, leur contenu, leur objeti elle attribue les bons à Dieu, elle exclut de Dieu ceux qu'elle ne juge pas djgnesde luL Elle distingue ainsi entre la propreté morale intérieure, et la propreté matérielle extérieure; le mosaisme avait identifié l'une avec l'antre (ilfote, I, 35, 2; IlL 11, U, 2(ès 26, et le Commem. de CLeric»^. Le christianisme, comparé au mosaûmie, est la religion de la critiqae et de la liberté. L'Israélite n'osait fas choisir «es alimens «ans consulter son €ode religieux, le chrétien était un esprit-lort, tm athée sous ce rapport Voyee donc combien ces-choses changent; ia religion d'hier n'est plus la religion d'aujourd'hui, et ee qui est lithéisme aujowd'hui, s'a^ielie demain re^x

L'KSSENCB MI CHBTSTIANTSMB. 434

Dieu, un Être de lA RAhot), de ri&teHigence.

ReiîgiùQ, c'est k mot technique pour eiprimef la que rmdividtt hninam fait en luHnême, en disant : « Dieu est infini» lliomme ne l'est pas ; Dieu est parfait, l'homnie ne l'est pas; Dien est éternel , l'homme ne l'est pas ; bref» Dien et l'homme sont deux pMes &métra1ement opposés. » Noos pronTerons dans ce liYre que cette scission entre l'homme et le Dieu de l'homme » cette scission dont se sert la religion comme point de départ, n'est qn'nne scission que l'homme a engagée d'a?ec l'ôtre hnmaîn , d'avec l'essence humaine.

D'abord si Dieu était un être entièrement différent de l'élre hnmùn^ il n'y aurait jamais nne scission; que se soucieri en effet, d'un Dien qui n'a pas de contact avec notre nature eiseDtidtel La pQssifaflilé d'une scission n'ente qu'entre denx êtres qui doivent, qui peuvent s'entendre et hariMMiiser; leur cBscorde est donc regudée comme quelque chose contre leur nature. L'être divin, en tant qu'impersonnel, c'est l'intelligence conçue comme objective, comme non appartenant à l'individu humain. L'être suprême, dans oa 8en»-là| est l'expression qna se donne la raison on l'intelligenGe. C'est ridée par laquelle la raison aconsdence de sa propre perfsctfon, bref la conscience que la raison a d'eHe-mêna La raison no oonnatt point ha souffiimCes de l'âme; elle n'a nt finblessèa ni pa»« flions^ ni besoiM, ni antipathies, ni sympathies. Des individus éo^ minés par la raison pure et simple^ jouissent k la vérité d'nne liberté froidct nu» limpide et lucide; ils sont an-dessM'des vagues ■ chaotiqnes, si brâlanleB des passions; ils ne s'engagent jamais, 3i restent nidépendanset ils en sont fiers. Us disent : t Tout, ab^ soloment tont est vanité , soumettons les objets à nous, gardons* noos de nous soumettre aux objets , échappons le plus possible à nos besoins personnels, rendons-nous semblables aux dieux hnmor-

leis, y> voilà les épigraphes de ceux qui ont pris pour guide la lumière monotone et indifférente qu'on appelle intelligence, Impas> sible et apathique au fond, elle est bien la mesure des mesures, la règ^e des règles , la conscience absolue que Thomme individuel ac« quiert de la nécessité, du connexe causal, du droit incorruptible et salutaire ; la raison lève le voile qui cadie les défauts et lei biblesses de nos amis les plus chéris, car elle se tient éternellement dans l'abstraction qu'elle fait des créatures particulières. Elle marche droit au centre des choses — des phénomènes — eUe construit la science. L'astronomie, la physique, les mathématiques, la philosophie, voilà ses manifestations. Elle doit donc sèchement, simplement nier l'anthropomorphisme religieux^ et le dieu qu'elle dé> crétera ne sera que sa propre essence à elle, objectivée et élevée triomphalement au trône solitaire de l'univers. C'est l'Être-Suprême, sans passions, sans émotions, sans besoins, et surtout sans anthropomorphismes ; pourquoi, en effet, se ferait-il honune? — Ce Dieu, qui n'est point fini, ni humain, ni matériellement perceptible aux sens, ce dieu n'est qu'un objet de la pensée. Ce Dieu est l'être abstrait et négatif, sans forme ni image, et qui voudra le reconnaître devra procéder via negatùmù, par la négatiou et l'abstraction. Ce Dieu n'est que l'essence objectivée de la Acuité pensante ; pour concevoir l'idée d'un esprit^ Thomme ne peut faire autrement que prendre pour modèle l'intelligence humaine, tout en la débarrassant des étroites limites de l'individualité ; tout autre esprù n'appartient qu'à la superstition religieuse et métaphysique. « Dieu, disent bien des philosophes païens, des pères de l'Église et des scolastiques. Dieu est l'Être immatériel, l'Intelligence pure, l'Esprit pur : à bas donc tonte image divine. » Certes, ils ont rai- ^n ; mais ceux qui disent : « Tu ne peux pas te faire une image •de rintdligence, » ont-ils peut-être tort? Non, certainement non. Personne ne saurait dire comment se fait l'acte mystérieux qui s'appelle le penser, la méditation, la conscience du moL

On ne voudra pas accuser d'exagération celui qui appellerait la conscience l'énigme des énigmes, et dans les ouvrages des antiques mystiques, des scolastiques et des pères de j'Egiise de trempe mystique, nous trouvons souvent une comparaison aussi mystique que magnifique entre TincompréhensibilitédeDieu et l'inoomprébeusîbilité de l'intelligence de l'homme ; comparaison qui constitue an

L'fiSSENCB DU CHBISTIAMSME. 133

foad ridentité essentielle desdeax comparés. Saint Augustin » dans son ouvrage contre les académiciens , qu*il écrit étant presque païen, dit (3, 12) : « Le plus grand bien de Thomme c*est l'ùueUigence. » Dans son livre des Rétractations , an contraire, il parle en théologien chrétien : « J'aurais mieux écrit : c'est Dieu , car Tes^ prit humain, pour être heureux, jouit de son Dieu conune du bien suprême. » Saint Augustin se tnnnpe s'il croit que ceci constitue une véritable rectification ; il oublie que son essence ne peut être que là où se trouve son bien suprême.

Certes, elle n'est perceptible , compréhensible qu'à elle-même » cette subUme conscience de la conscience , qu'on nomme la con» sdence du moi. Ainsi, Dieu, comme l'être métaphysique, c'est l'in* tetljgence , c'est la conscience de la conscience parfaitement satisfaite et tranquille , ayant trouvé la paix de l'éternel équilibre en elle-même: ou plutôt i;tice versât l'intelligence, quand on la représente conmie étant en paix étemelle , c'est le Dieu des métaphysiciens. Toutes les descriptions métaphysiques qu'on a données de Dieu sont donc des descriptions réelles, quand on les reconnaît dans leur logique intérieure.

L'intelligence, à ses propres yeux,*est le critérium de toute réalité ; elle doit rejeter comme non existant tout ce qui est en contradiction avec elle , ou, — ce qui revient au même , -* ce qui est contre Dieu , contre son Dieu , c'est-à-dire contre elle-même.

La raison ne trouve qu'en elle-même la source comme le but de l'univers; elle déduit donc nécessairement toute chose de son Dieu, c'est-à-dire de la raison. Elle n'adore Dieu que quand il harmonise avec elle ; on disait même dans l'époque de la plus stupide foi religieuse : « Le Tout-Puissant ne saurait faire ce qui est contre la raison », en d'autres termes : la puissance de la raison est plus puis» saute que la Toute-Puissance.

La raison c'est l'être indépendant et libre , basé sur lui-même, l'être autonome par excellence : un individu déraisonnable n'a pas de volonté^ pas de caractère, et incapable de se servir des objets environnans , il devient objet, il.devient moyen, instrumentlui-même. « Je pense, dit Kant, et comme penseur j'ai h conscience que c'est mon moi qui pense, et point un autre être : d'oà je conclus que je suis substance, et non attribut d'un autre être quelconque. »

Nous respirons l'air» et comme organisme respirant, je me sens^

434 QU'B8T-CB QUE LA BBUaiW.

en effet, dépendant de ratmetphère Bans hqaelie je ne «utia exieter; elle est la condition de ma vie, elle devient parla s^jet, ncioi je ne sois plus qu'objet, si vous voulez. Mais attendez, ce rapport sera bientôt interverti : je pense, je médite comme physicien snr l'atmo* sphère, sur l'appareil analoraiqne et physiologique de Tacte raspir ratoire , et mon rôle cesse d'être un rôle passif, objectif, je rede* viens sujet, j'utilltt l'objet en le soumettant à mon intelligence. Le végétal dépend de l'air et de la lumière qui sont, pour lui, deui sa* jets sans lesquels il cesserait sur le champ d'exister, mais en les ab* sorbant il en bit ses objets. M vie organique du végétal et de l'animal est donc un échange perpétuel d'objet en sujet et de sujet en objet

L'homme, an contraire, a le pouvoir suprême de ftire un moyen, un objet de tout ce qu'il trouve autour de lui, et sa raison est le su*jet alMolu qui ne permet à aucun objet d'usurper, vis^-visd'dk, les droits de sujet par excellence ; c'est à cet égard qu'elle mérite la nom de l'être le plus réel (Em realùsimum) dont les anciens ontothéologiens ont tant parlé : a Au fond, disent-^ils, nous ne pon* vons concevoir Dieu autrement qu'en lui prêtant tontes les réalités que nous rencontrons en nous,* mais toutes ces réaUtés débarrassées de leurs limites, et élargies à l'infini • ( Kant , Leçon sur les relig, posît. 39). Cette opération ne se faitque par Tintelligenoe, œ dieu sans limites est donc l'intelligence illimitée, bref PimelUgence dM Œtre^Suprinw, L'ontothéologie peut être réduite à la psychologie la plus simple.

L'inteliig^ce, c'est l'être indépendant et autonome; un individu dépourvu d'intelligence manque aussi de caractère ; il se laisse séduire et éblouir, et les autres individus s'en servent comme d'un simple instrument Libre et indépendant n'est qu'un honmie qui pense librement; en pensant, iine relève que de lui-même; l'acti» vite de la pensée est sans contredit une activité primitive, centrale, pour ainsi dire : a Quand je pense, je sais que c'est bien moinuéme qui pense, mon moi, et point un autre être quelconque. J'en Gon<« dus donc que ce penser n'inhère pas à un autre être auidehorsde mon moi ; j'en conclus que je n'appartiens point à un autre être, que je ne sois point attribut, bref, que je suis un être existant et subsistant pour moi, que je suis substance (iCoitt, 1. c, 80). a Auiai, nous avons toujours besoin de l'air atmom>bériqiie , e^ en même

LWSBNCB DU CHRISTlÂNimB. 435

temps nous avons la faculté , oemme physidens , de changer cet objet de notre besoin matériel en un objet de notre activité réflec* tiTe, en une simple chose théorique. En res|rirant je sois un objet pour faîr, je suis, en d*aatres termes, dépendant de l'air, IHdr est alors sofet, mol, je sois objet Je médite , j'étudie les lois de la physique, et ausaitôc oe rapport change, je deviens sujet, l'air devient objet, un objet à ma réfleiion sclenrifiqne. Âbsb^tk» faite de la conscience, le végétal lui aussi est un objet dépendant de la hmdère et de l'atmosphère, qui bont sujet auprès de lui, et ce même végétal devient sujet, en ce sens que Tatmo^ère est plus ou moins dépendante, phis ou moins objet du végétal Nous ne nous tromponsdonc point, en soutenant que la vie physique est un échange perpétuel entre sujet et objet, objet et sujet, c'est-à-dire entre dépendance et indépendance.

L'animal et le végétal consument l'air, et l'aûr les consume à son tour : rintell^ence seule, en jouissant de foutes les choses existantes, en les consumant théoriquement, ne peut pas être consumée; eDe est donc un être assez riche pour jouir de lui-même, sujet absolu qui ne peut plus être dégradé à devenir l'objet d'un autre ; l'être enfin qui embrasse tout objet comme ses attributs, Pêtre qui est libre de toute chose et de tout obfet

Autonome, indépendant est ce qui porte en soi son essence ; non autonome est ce qui doit chercher au-dehors son esbeqpe; deHi cette contradiction permanente qu'on appelle la vie, car il faut bien dire de la vie qu'elle a son essence tant en eUe qu'en-dehors. La rainon, l'intelligence seule est exempte de cette contradiction : je dois toutefois faire remarquer, pour éviter un malentendu, que dans ce chapitre je ne me sers point des expressions : être auuh n&mê, etc., dons mon sens, mais dans celui de l'ontothéoiogie, de h théologie métaphysique; mon but à ptésmi est de démontrer que la métaphysique est susceptible d'être réduite à la psychologie. Le résultat de cette réduction est que les attributs ontotbéologiques sont purement et simplement les attributs de l'intelligence.

L'unité de l'intelligence se traduit , selon cette méthode , par le dogme de l'unité de Dieu. L'intelligence a pour caractère essentiel, on le devine, la conscience de son unité et de son universalité; elle est précisément la conscience de son Identité absolue, de sorte que tout ce qui lui apparaît comme raisonnable et rationnel.

a par là même la ?alemr d'une loi absolae, univendie adx yeux de la raison.

Penser, c'est vivre en soi ; agir^ c'est vivre bor de soi DeBi vient la thèse qai dit : la pensée est la liberté des dieux immortels, débarrassés qu'ils sont de toute influence extérieure ; c'est Uen là le Brabma des Indiens. MalebrancAe {Hist, de la philos.^ p. Louis Feuerbadi» p. 322) dit : « 11 y a peut-être des êtres raisonnables qui ne nous ressemblent point, mais ces êtres ne pourraient pas ne pas adbérer aux lois de notre logique; eux aussi trouvent sans doute que deux fois deux font quatre, et qu'il faut préférer son ami à son chien, » et Gbr. Huygens {Cosmothear. I) demande : « JEi»taret ne alibi dioersa ab hoc ratio ? Jugerait-on comme infamie, comme crime chez les habitans des planètes, Jupiter ou Mars, ce que nous appelons vertu? Certes, ceci n'est guère probable, ceci n'est point possible. » Bref, nous ne pouvons point imaginer une intelligence entièrement et essentiellement différente de la nôtre; jamais un homme religieux n'adorera deux êtres* suprêmes à la fois, et la cause en est que la raison humaine ne peut point abdiquer, se renier elle-même. Elle est et demeure une et indivisible, et partant infinie, éternelle; elle n'a point de rival ni d'égal, elle n'est point espèce d'un genre, ni individu d'une espèce : elle est à la fois genre et individu, existence et essence. Elle est incomparable, elle porte en elle-même la source de toute combinaison, de toute comparaison ; elle est immense et incommensurable , nous mesurons l'univers à l'aide de notre intelligence. Elle ne se laisse jamais classer, comprendre sous un principe dit supérieur ; elle est assez puissante et vaste pour embrasser tout Ainsi, c'est bien elle qui peut parfaitement bien revendiquer tout ce que les métaphysiciens ont dit de leur Dieu ; chacune des définitions spécuhtives et théosophiqaes, par exemple, la coïncidence de l'existence de Dieu avec l'essence de Dieu, l'identité de l'attribut et du sujet, etc. , peut également se dire de la raison.

Toutes les définitions métaphysiques de Dieu sont des idées abstraites dessinées d'après un original, et cet original s'appelle : intel^ licence de P homme.

Enfin, elle doit aussi être regardée comme l'être de la nécessité, l'être nécessaire par excellence. La raison existe. Pourquoi existet-elle? parce que sa non-ex'sience serait on non-sens, parce que

sans elle toat serait rien. S'il n*y avai( pas des existeDces, le néant serait là, c*e8t*à-dire il n'y aurait rien du tout : ce qui impliquerait contradiction. Ainsi la fameuse question : « Pourquoi Vunivers existe-t-il? » ne permettra que la réponse : <t parce que le non* tmivers serait un lum-jei». » L'existence, en effet, c'est la nécessité înTinciMe, absolue. Les philosophesde la qiéculatîon méta{4iysique nous disent que l'univers a été né du néant, on plutôt de la négativité ; c'est ce nom-là qu'ils ont adopté pour désigner un néant qui porte en lui-même la nécessité de cesser et de devenir existence. Ce néant omémondain ne doit toutefois point être exprimé sous forme d'un être ontologique ; c'est plutôt tout simplement le nen qui existerait par impossible^ si l'univers n'existait pas. J'insiste ici principalement sur ce que l'univers existe par nécessité intérieure, mais nullement par une nécessité extérieure qui aurait son point d'issue, son point d'appui dans un être différent de cet univers. La nécessité de l'existence universelle ou, si vous voulez, de l'univers existant est précisément la nécessité de l'intelligence. On a beau déclamer contre cette thèse, elle n'en sera pas moins rigom^use et claire; l'intelligence , cette lumière intérieure, est comme la lumière extérieure^ sans l'une et sans l'autre, l'univers serait nul, et en disant qu^ l'intelligence est l'existence ayant conscience d'elle-même , nous sommes sûrs de ne point dire trop.

On reproche à ceux pour qui Dieu et l'inmiortalité personnelle n'existent pas, d'être incapables de se sacrifier pour autrui : mais c'est ou une calomnie grave ou une grave erreur. Ils sont du moins sincères, ils ne font des sacrifices que de bon cœur, tout autre leur parait être une hypocrisie, et partant un péché. Ils proclament comme principe supérieur la domination de soi-même, Pencratie, et ils rejettent l'abnégation de soi-même. Eux aussi ont des sentimens qu'ils appdlent religieux pour les distinguer des sentimens vn^iresde la vie journalière : ce sont les nobles et mélancoliques sentimens qui naissent à l'idée de leur propre mort, au souvenir des Uaoi aimés, à la mémoire des grands personm^es historiques, à l'étnde du passé du genre humain, et quand ils plongent le regard dans les inefEd>les profondeurs de l'âme, ou dans les abîmes si effifoyaUement silencieux et immenses de la nature : soit dans la gontte d'eau, soit dans le ciel étoile. Mais il n'est pas convenable, ce noos semble, de vonkrir se senir de ces sentimens anonymes et mo-

438 QXrWr4X QOE LA BEUGiON.

àoÊtaBs en leur dinmaiit le nom célèbre d'an Jéboft, d*aB Xapiter, d*an Christ, d'vn Brama, d'un Allah, pour proaver par là les prétendues ventée dogmatiques et rationalistes; ils sont évidemment tout indépendans d'une foi religieuse quelconque, et leurs objets n'ont guôre, aux yeux de la religiosité, nue bonne yAear. Qu*on ne s'étmme pas, du reste, de ce que l'homme s'^rfijective son essence, en la portant au dehors et la plaçant en iace de lui ; ce phé* nomène, quand il s'appelle rdigion, n'est point plus singulier que quand il s'appelle poésie, personnification des sensations, dnmati* sation des doctrines sous Ibrmes de mythes et d'allégories, au point que l'homme se fait raconter par les animaux, ks plantes et les pierres de la fcble ce qu'il sait déjà et ce qu'il se dit, lui, à luimême i en un mot, quand l'homme matérialise an-dehors et re* double, pour ainsi dire, en signes et symboles les pensées qu'il a déjà dans sa tête, n'est-ce pas là un phénomène vital, une amplifia cation organique de son être, et qui par conséquent est aussi dair, ou, si vous voulei, aussi peu explicable que tout antre phénomène primitif de la vie t

La religion est un dialogue en poésie que l'homme prononceso* knpellement avec Iui*mème; plus tard vient le dialogue en prose, la philosopUe, qui est plus difficile. Mais les diplomates se tnwipent quand ils espèrent la permanence du dialogue en poésie : sdon eux, l'état politique actuel est le nec plu$ uUrà de l'essence humaine, et il n'était pourtant, pendant six mille ans, qu'un tissu des récipro* dtés les plus affireuses i le droit s'y base sur l'injustice; la liberté, sur la servitude; la richesse, sur l'Indigence; la civilisation, sur la barbarie; l'honneur du citoyen, sur l'infamie de l'homme; la présomption des princes, sur l'humilité religieuse du peuple. Sons ce point de vue, la religion n'est rien autre chose que l'exi^loation et le sanctJonnement de l'exploitation politique et sociale ; mais heu* reuaement les hommes sont inconséquens, ils renient parfois, dm» la pratique, cette incroyable théorie qui leur dit : « Portes en pa» • tience vos sonflirances ; j'ai souffert pour vous, mmOna aussi et « m'imitei i tout vient de la volonté de Dieu. » Le chrétien est donc obligé, pour obéir à cette voix, de tendre à une v^tu ab* solue, à un idéal irréalisable; il se lance donc vers l'impossible, et ne réussit pas à obtenir le possible ; il cherche en théorie le ciel, et perd en pratique la terre; il vent s'élever au-dessus de

L*BSSBNCE DU CHRISTIANISME. 139

rbomine , et tombe bien profondément au-dessous ; les scandales et les horreurs de la civilisation chrétienne, depuis près d'un âge du monde, en sont la preuve. Les doctrines dogmatiques/toutes samaturelles et surrationnelles, rendent Tbomme à la fois dériiisonnable et dénaturé ; les doctrines morales, toutes surnaturelles et surhumaines , conduisent au mensonge intérieur et i l'inhumanité. L'bonune devient ainsi un acteur, il étudie péniblement un rôle qui ne peut pas lui convenir, et toute manifestation de son être ne lui parait qu'une métaphore allégorique de son modèle céleste : mais il ne peut se renier entièrement, la nature essentielle se révolte et s'envenime : ce sont les tentations chamelles des sainu. Le protestantisme en a eu raison, mais aprè9 avoir anéanti ce symptôme, il a laissé subsister la maladie intérieuroi la secrète hypocrisie d'un principe extrayagant ; il a commia la &ute du oaÂoUciame de diriger l'hoaune vers un but purement fantastique. J'insiste surtout sur la diflérence radicale d'un amour vrai et d'un amour ordonné par n'importe quoû soit par un dogme» soit par la loi dite morale. Ce dernier a beau se croire pur de tout é^lsme et de tout intérêt, il n'en est pas moins faux et il se ment k lui-même quand 11 jie persuade d'être vrai ; le premier, il faut l'avouer, est ^Iste en ce sens qu'il cherche et obtient 2i la fois ta satÎBlaction des deux êtres. L'amour vrai est comme le pain sacré qu'on donna en symbole dans les saints mystères du paganisme; l'amour iaux et supranaluraliste tel que la théologie chrétienne l'enseigne, trouverait son symbole dans le gâteau ; l'un est simple et naturel, l'autre est du luxe. Très caractéristique pour la théologie est ce qu'elle enseigne sur le corps humain tel qu'il sera au ciel : ce corps sera tout à fait semblable à l'actuel, mais il n'y aura en lui aucune sécrétion ni excrétion, il possède tous les organes sans aocune de leurs manifestations physiologiques s dans ce corps-men^ songe 9 dans ce mensonge incorporé la théologie tout entière ae résume. Il est corps incorporel , de même est son Dieu, un être powumel sans personnalité , réel sans réalité , vivant sans vita^ lité; le corps au ciel possède tous nos organes, mais sans le momdre but et motif, de même Dieu a-t-il les qualités essentiellea de l'homme, esprit, intelligence, amour et volonté, mais sans en avoir besoin, car l'esprit suppose la chair, l'intelligence l'inii^telligence, la volonté l'apathie, et l'amour le désir ; or, toutes ces

antithèses étant ici superflues et inutUes, cet être suprême Test également

Des chrétiens vraiment p:eux (1) se moquent de la science^ et parmi les papiers de Pascal ses héritiers trouvaient la note suivante : « Ecrire contre ceux qui approfondissent trop les sciences : Des^ car*es, » La piété ne fait donc qu'effleurer : voilà Tidéal do catholicisme pur-sang. Et en effet, à quoi bon faire des études prosaïques et mondaines? le ciel n*est-il pas ouvert avec ses joies poétiques et snrmondaines? qui ne préférerait l'intimité avec des saints et des anges à celle avec des écrivains profanes , voire même avec des bêtes, des plantes, des pierres? Quand on vient de goûter de la manne céleste, on n'aimera plus la pomme de terre... Mais ce qu'il y a de déplorable dans tout ceci, c'est qu'aux yeux de la piété, soit chrétienne, soit autre, les sciences ne sont qu'un jeu, qu'un passetemps, qu'un hors-d'œuvre. La science n'est admise qu'à la condition humiliante de se choisir un objet sacré : ainsi la théologie catholique ne répugne nia l'Église ni au sentiment catholique. Du bon vieux temps de Rabane Maure, où l'Église romaine n'était pas encore compromise par le contact de tant de choses profanes, l'affection qu'un homme alors éprouvait par hasard pour les occupations scientifiques, ne fut approuvée qu'en prenant pour objet une matière ecclésiastique ou dogmatique. Delà le sort si varié d'Anstote au moyen-âge : en 1209, on commence à le connaître à Paris, et dans cette année même un concile parisien le condamne sous peine d'excommunication, ne quis eos de cœtero sctnbere et légère prcBsumeret vel quocunque modo habere, non-seulement parce que sa métaphysique avait donné naissance à l'hérésie d'Ahnaric (ce reproche n'était qu'un impudent mensonge), mais aussi parce qu'elle pouvait engendrer encore des hérésies futures (Joann. Lanoy, théoL Paris, de varia Arist. fortuna, 1720, Witemb. ab Ebwich, p. 127). En 1215, le l^at du pape y donne son assentiment, et on condamne aussi le livre sur la Philosophie natttreUe; mais en revanche, ce légat introduit la dialectique du païen Aristote an grand détriment de la dialectique de saint Augustin. Cinquante ans plus tard, un légat du pape supprime encore la métaphysique et

(1) Ced est du livre P. Baj /e, de M. Feuerbacb.

{âfotê du traducteur»)

L'ESSENCE DU CHRISTUNISME. 444

la i^iydqae, et cette fois sans phrase : mais en 1366 tous les ouvrages d'Aristote sont permis et déclarés légitimes par deux cardinaux, et Nicolas y en commande une traduction latine pour faciliter leur lecture. Le catholicisme dans sa vieille pureté logique rejettera toujours Aristote, représentant de la science : mais cet interdit est levé par le catholicisme devenu mondain, qui est capable de faire je ne sais quelles énormes concessions, soit pour se maintenir en vogue, soit parce qu'il se croit déjà à l'abri de tout danger, Thomas d'Aquin fut canonisé, il avait pourtant commenté les ouvrages d'Aristote, frappés de l'exécration papale ; mais la Sorbonne avait parfaitement raison d'accuser Thomas devant la curie de Rome, et elle reproche à ce docteur d'avoir enseigné : « Dieu ne peut pas (aire des choses contradictoires, donc Dieu ne peut pas tout, H n'est point tout-puissant • Saint Vincent Ferrère (canonisé en 1&19) écrit ; « Prêchez l'Évangile plutôt, car prêcher les paroles des damnés (fest de la damnation, 9 et Jérôme dit que Platon avec Aristote est aux enfers; ce Verba damnatorum pradicare dam* natio doit être très rassurant pour les philologues et les penseurs.

Vous ne voyez aucune contradiction entre le vrai caUiolicisme et sa tolérance envers les sciences? alors veuillez aussi admettre un accord complet entre lui et les mœurs si opposées à ses principes fondamentaux, les mœurs de ses moines et de son clergé : car la vie mondaine des ecclésiastiques est dans le domaine de la pratique absolument ce que dans celui de la théorie est l'intérêt scientifique. Si vous imputez au catholicisme ce que des catholiques ont fait pour les sciences, alors soyez logiques et imputez-lui aussi un mérite de l'art militaire, parce qu'il y eut jadis des évêqnes qui commandèrent .des armées.

Mais sans répondre ici à la fameuse thèse du cardinal Pallavidni qui disait que l'Église, l'état de Dieu sur terre, devait non-seulement avoir la forme d'une magnifique monarchie solidement constituée, mais aussi faire usage du sabre, pour châtier les corps quand les âmes ne respectent plus l'autorité spirituelle: —nous trouvons dans le culte des miracles, des antiquités, de l'autorité, de la tradition, et dans ridiosyncrasie fébrile contre les hérétiques, autant de preuves de rinimitié éternelle entre le catholicisme et la science. Parmi ces attributs du catholicisme la croyance aux miracles occupe la première place : elle est, on ne le sait que trop, une croyance illimi-

444 QU'ESTA OtTE LA RfiLiGlOK.

têe, et quand le scolastid&iâe dit qae h toate-poissance ne pent qûé ce qui li^est pad contradictoire, il pose par fimné restriction philosophique, païenne, et qui est approuvée par rhiteOigence, mais écartée par la fol. Quel saint, queHe sainte, soit catholique sok autre, n'aurait pas fait cé que Dieu fait, des miracles T 0on Ij^ce de tofbh dédare dans Ribàdanefa*a ( première édition) qtt*9s Mil superflus, mais il en a fUt beaucoup dans la deutième (lit. Y» f S ). DU reste, même si saint Ignace u'eât pas jugé à propos de se légitimer par des miracles, son atidé safait Xaiier en aurait etécuté StdBsamment pour tous les deux : « On ne tit jamais, dit Bayle, • plus de miracles que l*on n*en voit dans le livre intitulé Xa»erius Thazmaxtttgus : On ne saurait faire mi pas sans y en trouver, et l'on demanderait volontiers, quL des deuï doit passer pour le mirade, ou l'interruption ou le cours de la nature ; on ne sait où est l'exception et où la r^le, car Tune ne se présente guère moins souvent que l'autre (p. 350, Nouvelle de la répub. des lettres). » Les moines étaient assez bons catholiques pour croire les mirades opérés par les fondateurs de leurs ordres, au moins ^ux \ ceux du Christ {Dicttonn. Bayle, Fr. Âssisi Rem. N.). Or, la croyance aux mirades est un poison lent et mortel pour Tesprit scientifique; efle efface radicalement toute ligne de démarcation entre le songe et la vérité, entre l'absurdité et la raison. Les écrits du jésuite allemand Athanase Rircher en sont un exemple édatant : ce savant a débité des niaiseries sans nombre sur la nature. La croyance aux mhracfes étnranle la base de Tâme, elle la rend malade vishà-vis de la nature, tandis que la croyance aux traditions lui Ote toute sympathie pout* rhistoire sdentifique, qui ne pent commencer que Ift où le mythe a cessé. Ce puérile engouement pour les choses merveilleuses ei antiques est un héritage très édifiant que l'Église romaine tient du paganisme romain, qui lui aussi ne connut ni l'étude de la nature ni l'étude de l'histoire. Ainsi chaque ibis que l'esprit historique ap>parut, le catholicisme lui barra le chemin ; AbaÛard ftit incarcéré pour àvour nié que saint Denis T Aréopagite était le premier apdtre des Gaules, et la même chose faillit arriver ii Launoi, qui prouva que sainte Madeleine n'a jamais été en Provence, et que le prophète hébreu Élie n'est pas le fondateur des carmélites chrétiens. Cette obstination vient d'un instinct psychologique, qui ne se fait pas d'il^ lusion sur les suites inévitables de la destruction d'une seule tradi-

L'BHBMGB DO GHBI9TIANffiHB. 44S

iwD on d*iiii myAekolAs les antreitoat IrréYoeibtaiiiral fitre entaiaéê dttiB le mtme aUme de k critiqve (i).

Oans le trtf MhoHobme il ne reste deboat qtie \û ^yllcigMlqtté, il aeiMeti^iie, qal est une ictitité iiitelleetaeile« UMb ÉeeénûOré et éÂ|ioiimie d'esprit fille se base sur le hmiitai pnêjndMum mtttfriiaHii et n'a par eonséqaeât pas le mAûâte jadkiiM ett eHMDteiei tn pMM son jttgeiïteiit est préeisétneiif dms te pi^gA. LV>ppo8itkMi contre les nouveautés comme on disait alors, ftit poiuBée par la Sorbonne jdscjn'à condamner comme hérésie h pnh nondation améliorée de la lettre Q, qtd avant 1550 arait été pfô-* noDCée comme K (Freig. in vita Ranû, Dict de fiayle) , et nn énèqat français révoqua nn chanoine qni n'avait pas prononcé Paraelytus mais Paracletus; la Sorbonne aussi condamna Erasme I cansede cette umovation lexicographiqne. la scolastiqae se montra bonne cathohqne, comme toujours, dans les luttes de r^;lise contre la pensée* à l'époque de la renaissance : à un grand médechi à Venise, qui fit voir à son auditoire que le tronc nervetix descend du cerveau et non du cœur, un péripatéticlen catholique répondit après un moment dliésitation : « vous avez si bien démontré à mes yemc que vous m'auriet convaincu, si le texte d'Arfstote ne me pitNivait pas le contraire. » Pascal, ce bon catholique, était malgré ses études tellement scolastique qu'il n'abandonna la théorie de Vhêrrar wunaqfï'k regret.

Ge qui est très caractérntique pour le catholicisme , c'est qu'il ne procède que par un întermédlatre : entre l'homme et Dieu, Il y a le Christ; entre le Christ et l'homine^ il y â le pape ; entre rbontoie et la nature les scolastiques faiterposent Aristote, et encore quel Aristote 1 La version latine I De même érige-t-il entre l'homme et la bible os mur ^ il rappelle un pont -^ Sous te nom de vul* gale : t L. ABatius fait mention d'un décret de la Congrégation générale des cardinani, daté du & janvier 1977 , portant qull ne ftitaîc pas s'en écarter (de la traduction latine), pas même à l^égird d'une syllabe ou d'un iota n (Bayle répub. 131, 3)3).

(t) Niebufar jeta du» te cnusel de li eritique lei myfhet de h féiidatiiai ds Eeme. Tfot aprèi lui tiéeesiairaiMiit M. Straosev qui «n fit de eiéale qami 4 ceux de la fondalkm du christianisme, plus tard encore MM. Feuerbadi» Bauer, Dadmer, qui dévoilent l'origine mythique de la religion en générait

( Le traducteur J)

lii QU*EST^ QUE LA RELIGION.

Beuncoup de beaux et magnifiques exploits sdentifiqoeB ont ea lieu dans le catholicisme, mais gardoos^ous de les appeler ses résultats. Hroswithe au dixième siècle, la nonne allemande qur lit et imite les comédies de Térence » avoue qu'elle conunet une fiinte antireligieuse. Saint-Ignace de Loyola déteste les études scientifiques au plus haut degré, par ce qu'il les iait dans un but pieux et partant o^iosé à la science : propter degustatam spirûus suavùa^ tem a studiis Utterarum abhorrebat (Ribadaneira, 69). Eu oa mot, ce que des moines ont fait pour les sciences, n'a que la valeur d'une anmftne jetée à l'esprit scientifique.

Il serait peu juste de mépriser ce qui dans quelques oràres a été exécuté, par quelques individus qui portaient dans leur âme plus que tous les autres une inextinguible soif de penser et de rechercher, mais il ne faut point estimer cette aumône à un prix ^al i l'amour sacré qui fait de la science à cause de la science, et qui a*» plus besoin de placer la lumière sous le boisseau.

Erasme est un exemple de cette belle émancipation du génie llt-^ tendre et scientifique : ad lùteras tamum rapiebaiur animm, écri^il au prieur de son couvent, et il le quitte pour loujourSb

Les jésuites , tout en faisant de la science une de leurs occupa-tiens principales, n'y ont jamais eu un autre but que la propagande religieuse; les sciences ne sont à leurs yeux qu'un instrument, fe moyen est sanctifié par le but. Ils ont tort de ne pas avoir paidonné à Descartes; ce penseur était assez bon catholique pour écrire : « peut-être Dieu est-il capable de rendre vraies à la fois deux notions contradictoires , une vallée par exemple qui est ei^ même temps une montagne. » Machiavel , l'hérétique Yaoini ont dit de semblables erreurs. Partout c'est la croyance aux miracle» qui occasionne les faiblesses momentanées de ces grands lutteu» de l'idée : « Les médecins, dit Luther, quand ils attribuent les mt^ ladies mentales à des causes naturelles et non au démon , ignoierit à ce qu'il parait combien est grande sa puissance. » Et Réaun«ar, pour avoir cité Peirescius, qui avait démontré que la fameuse ^pluie de sang, très redoutée par les fidèles d'alors, n'était rien antre chose que des excrémens d'insectes, fui blâmé par les journalistes de Trévoux de la manière suivante : a Le public a toujours ànifi de s'alarmer , il est coupable , et tout ce qui rappefle l'idée de la colère d'un Dieu vengeur , n'est jamais un objet faux , dé qur' iqne îgno-

ranee philosophique qu'il soît accompagné. •> Lear pensée intime, dit Réaumnr, était qne pour exciter à la piété il ne fallait pas s'embarrasser des idées exactes. Les théologiens se fâchaient contre Réamnnr quand il leur avait prouvé que la prétendue métamorphose des insectes n'était qu'apparente ; elle avait été regardée par les plus célèbres écrivains de l'église comme une image de la résurrection.

Haller considérait les monstres comme des effets surnaturels do la volonté de Dieu, il tance d'impiété l'opinion contraire.

Mais ce que nous pouvons pardonner aux naturalistes et théologiens du passé , nous devons le poursuivre chez nos modernes, ceux-ci n'ayant plus l'excuse de l'ignorance ; nous blâmerons sévèrement ce que M. Hochsieiter dit (Botanique popul.) : «Beaucoup d'animaux se nourrissent des petites graines du plantain, donc Dieu, à ce qu'il paraît, l'a fait croître tout le long des chemins et des prairies. » La théologie qui avait de tout temps insisté sur l'origine surnaturelle du langage humain, se sentit comme frappée de la foudre lorsqu'un théologien allemand en 1770 prouva le contraire: Herder, il est vrai, n'était théologien que de métier, son âme, son intelligence étaient celles d'un vrai philosophe, naturaliste et poète, et comme tel il réussit à prononcer la formule suivante : « La langue a été inventée , d'une façon aussi naturelle et aussi nécessaire à rhomme que l'homme est homme : elle n'est point un cadeau venu du ciel. » Les anciens physiciens, du reste, expliquaient si mal ce fait natai*el , queues métaphysiciens contemporains préféraient l'interprétation tbéologique : voilà encore une preuve historique de ce que j'avais dit : « La déduction des choses naturelles d'une cause surnaturelle n'est que l'ignoranceoù nous sommes sur la cause naturelle», et chaque élargissement du corde scientifique correspond à un rétrécissement du cercle théologique. Aux yeux du païen classique les phénomènes les plus vulgaires étaient des actes divins , le chrétien ne donna ce nom qu'aux faits extraordinaires. Thomasius et beaucoup d'autres métaphysiciens ou théologiens considéraiem, encore au commencement do 18'' siècle, l'art d'écrire comme un don directement venu de Dieu : jusqu'à ce que le vieux docteur Heumann {Acta philos. I, 807) les confondit par la simple question : « Dieu n'aurait-ii pas mieux fait en apprenant déjà aux hommes de la plus haute antiquité l'art typographique? n

xo

446 QU'BST-CB QUE LÀ RBU6HW.

La vraie religioâté ne saurait eiisler que là oà la religion est libre, c'est^^dire séparée de toute InflaeQoe poliliqae qu'elle pourrait exercer on subir; un État politique qui fait de la religioo ou impôt indirect, organise par là rhypocrisie. £lle n'est pas libre, non plus, là où la mécréance est épouvantée par un enfer, et la oroyance alléchée par un pai'adis. La crainte et l'espérance privent rfaonuiie de sa liberté , et surtout en religion ces deux agens sont awsi vils que dangereux : c'est conune si vous versiez à quelqu'un de l'opinni pour lui arracher sa parole d'honneur an milieu de ses rdves. Il s'ensuit que l'Église était parfaitement logique en employant la force brutale, et que le contraire aurait été une absurdité : vous vous adressez aux passions matérielles de la peur et de l'espérance pour infuser à l'homme la foi, veuillez alora ne pas vous arrêter à moitié chemin, et si la parole ne suffit plus, employez eu gradation rationnelle les moyens matériels, depuis le simple coup de fouet jusqu'à la mort la plus compliquée et combinée de mille sortes de tourmens.

iie but sanctifie les moyens, c'est une maxime bien antérieure à don Ignace de Loyola, elle appartient au christianisme primitif (pûi fraus) et sert de base à l'apologie que l'évêque d'Hippone fait des poursuites contre les hérétiques (1).

Le concile de Constance , disent les protestans, a prononcé le mot : fides non est serwmda hœreticis; les catholiques le nient, et avec raison. Il n'y a point été prononcé dogmatiquement , mais il s'ensuit logiquement do principe de Tintolérance prêché par Augustin , qui est le chef historique reconnu de l'Église (Garranza 6umma am. conciL^ 526). Il recommande à l'autorité politique comme un devoir l'exécution de tous les hérétiques, et lescalholi' ques du temps de Bayle justifient par là même les martyi^ qu'ils font endurer aux réformés français (^Nam?. de la Rép., 6M* Dku^

(1) Certes, saint Âurèle Augastin, fié et élevé dans le pays des CarthagÎDOts hitiDisés, avait toute cette organisition inttHectoelie et morale qui était Tbolitage de ces Africaiiis, et <|ue Eome flétrisiait par ie mol : pumcmjùies : mais il ne faut pas pour cda oublier les autres cbefs de TÉglise, par exemple, ce Jean Daniascèoe : « Quoi, Pieu est assailli par les Manichéens, Dieu est mil en pièces — et nous ne les tuerions pas par le feu ? Ou pjri katanalotomen^ ouk apoktenoumen autous ? »

(I9ot9 dm trmductgur^

L'RSSENGB DU GIUUSTIANISMB. 447

art LéoB). L'hérétique eaC plus ioâme qoe les vofem et les assasûft» ce lerak donc ao criiae de le {irotéger par un serment

Aîosî, qui dit : le cfarétiea quand il est immoral» ne Test que paroe qu'il est homme, devrait en même tenais comprendre qne le cMiâen quand il est vertueux , Test préosément pance qu'il est homme. Cette distinction entre Tbomme et le chrétien dans un même individu chrétien est louche, mais enfin, quand on y tient il tint être conséquent jusqu'au hout L'homme a été déji hon avant le christianisme. £t encore, un individu dépravé qui en chrétien suit b ki religieuse, ne le fera que parce qu'elle lui a été commandée, mais il la regardera toujours comme une puissance eitérieure qui loi est imposée, et de tous les dogmes du christianisme cet homme ne s'inclinera que devant celui de la perversité innée à l'essence humaine ; ce dogme lui sera plus sacré que celui de l'exifliencedeDiea II se cramponne donc à la Bible, ce document extérieur, et il hait ceux qui ne font pas de même , comme ciy;Nihies de tous les crimes.

Ledqgmede la perversité radicale de l'homme est lui-même an plus haut degré on dogme pervers, il lui suce la moelle des os, il le rend machine, il l'avilit en même temps à ses propres yeux; tant que l'humanité croira ce dogme , elle restera en effet misérahle et aliîecte. La vertu intérieure est déshéritée, quand le péché possède seul le privilège de se propager de naissance en naissance ; alors on ne peut plus croire au bien moral. Une religion positive ne peut avoir une force vraiment morale que là où elle est une ecclesia pressa et trûlùans en face d'une religion ennemie qui la frappe de proscription : voyez l'ancien christianisme et la réforme protestante. Dans sa première ^x)que elle est négative contre une autre religion positive constituée ; elle est alors appelée athéisme, hors la loi commune, mais elle est puissante et belle par le droit imprescripti- Ue et naturel de la conviction et de la conscience. Mais ces beaux temps passent vite ; le seul moyen de leur donner de la durée serait de laisser hbre la non-croyance à côté de la croyance. La moindre distinction matérielle, directe ou indirecte, que la foi établit entre elle-même et la non-foi, y cause non-«enIemeot une inextricable confusion , mais aussi la ruine complète de la foi : voyez encore le christianisme et la réforme.

Il serait absurde de déclarer pour autant d'anthropopathismes et

4 48 QtTEST-CB QUE LÀ RELI6I(»Î«

anthropomorphismes très ionocens' et purement allégoriques , k colère , la jalousie , rambition dont le Dieu théologique s'est paré. Cette excuse vient du raisonnement et non de la foi ; les annales du christianisme prouvent clairement que la colère et l'orgueil de soo Dieu possèdent toutes les qualités de la réalité la plus matérielle : les larmes et le sang des chrétiens des catacombes dans les tro^s siècles romains ne sont qu'une goutte, en comparaison avec cet océan de sang et de larmes des hérétiques que l'Église triomphante fusait couler pendant treize siècles. Ces idées se retrouvent même comme des raisons pénales dans les codes sanglans de Justinien et de Maximilien , ce qui met le comble au déshonneur du christianisme. Ce qu'il a de démoralisant , c'est la signification qu'il donne à la foi : « Elle seule, dit-il, vous rendra bienheureux, or sans les bonnes œuvres elle ne vaudrait nen , donc vous êtes obli* gésd'en faire. » Mais abstraction faite des sophîsmesde celte phrase, qui a permis à la foi de mettre de bonnes ceuvres à la place des vertus? C'est ravaler singulièrement la valeur de celles-c«; là où la vertu n'est plus principe , elle est hors^i'œuvre et l'homme la perd de vue. Le christianisme tombe ic| dans la faute immorale de l'épicnrisme , qui lui aussi disait : « Le plaisir vous rendra bienheureux, or sans de la vertu point de plaisir, donc vous devez être vertueux. » « Non est voluptas sine virtute, inquit Sed quare ante tirtutem est? de ordioe putas disputationem esse? de re totaet de potestate ejos ambigitur, non est virtus si sequi potest : ducere débet. (Sénèque, (te benef,, &, 2.) »

L'ancien athéisme prétendu spéculatif consiste, on le sait, à nier l'existence de Dieu , il efface celle-ci , mais sans effacer les qualités de Dieu ; il a parfaitement raison vis-à-vis de la quesiion « un Dieu existe-t-il ? » car cette formule est applicable à je ne sais combien d'objets. On demande alors : » Est* ce qu'il y a un Dieu? » Comme : est-ce qu'il y a vraiment une Amérique? Dans l'un comme dans l'autre cas il s'agit d'un objet physique , matériel, objectif, tombant entièrement dans l'horizon de nos sens corporels, bref empirique , mais dans la question sur Dieu l'existence ne peut être vérifiée , il y a donc là contradiction intérieure, c'est là l'origine de l'athéisme des anciens. La notion de l'existence telle qu'on la comprend dans la formule précédente, est éminemment dépourvue d'esprit et d'intelligence, elle est applicable aussi au démon : « Est-

ce qu*il y a on Démon? » Cette question vaut bien Fautre; Bayle peut d(mc dire que cette foi resie sans aucune influence sur le caractère moral de i'bomme.

Leibnitz se bit l*a?ocat des dogmes du point de vue de la nécessité rationnelle : « puisque Dieu a permis le vice, dit-il (Théodicée 2, i2&), il faut que l'ordre de l'universt trouvé préférable à tout autre |rian, l'ait demandé; Dieu veut l'ordre et le bien, mais il arrive quelquefois (??) que ce qui est désordre dans la partie est ordre dans le tout .. La permission des maux vient d'une espèce de nécessité morale » (128). C'est bien , mais comment des théologiens n'y ont-ils pas vu une hérésie? car le mal, selon leur doctrine, est surnaturel, diabolique, et ne peut être anéanti que par quelque autre cliose d'aussi surnaturel , mais antidiabolique, par rincamation de Dieu. La théologie doit toujours maintenir l'origine du péché deo itwùo et înscîo, à l'insu et contre la volonté de Dieu, car le péché est si puissant^ et il éprouve une si forte antipathie contre le péché, qu'il se voit obligé de verser son propre sang pour en triompher. La dernière folie de toutes dont la théologie se rend coupable, est donc de croire que le péché ait été prémédité d'avance par Dieu : s'il l'a prémédité, la grande tragédie divine n'est qu'une mesquine farce. Voilà comme la théologie blasphèaie à son insu.

De temps en temps les chrétiens se souvinrent, à ce qu'il parait, de la force innée de la vertu : Thomas d'Aquin , Hugo de Groot dirent que, même s'il n'y eût pas de Dieu, nous serions obligés de suivre les lois du droit naturel ; mais ces aveux isolés sont sans hnportance parce qu'ils contredisent la foi. Et du reste, quoi de plus contradictoire en soi , que la théologie? la critique n'en doit pas prendre acte, et si elle le fait, ce ne sera que pour en conclure à la guerre étemelle entre la foi et la raison.

Leibnitz (i) reproche à Bayle une idée sur le péché originel comme si elle était particulière au philosophe français, il ne voit donc pas combien elle est théologique? il ne voit donc pas combien

(1) Il avait le malheur de se compromiitrc par son essai de fusion, non des Églises romaine el prolestaulu (qui lui .lurail pi'ul élie réussi s;ais lu |ifindiede rcvèquc de Meaux), mais de la tlicoloi;ie et de la philosophie. Il routait défendre le cbri»liauisme orthodoxe coittre le semi- chrislianismc, mais alors il

450 QUIST-CB QCfE LA BSUGION.

il contredit la reKgion quand il dit dans sa Tbéodicée, que h dèieme dif ine était Gomme celle qn'nn père fait à son enfant de jouer avec des couteaux? (112) Leibnitz veut par ce sophisme éviter le déartî purement arbitraire, il ne Toit donc pas qoe tonte la scène se passe sur on sol snpranatnraliste t

Les scohisdqnes sont, comme saint Angnstia , asses naiCB ponr étndier, entre antres, les qualités physiques on plntte hyperpbysîqnes dn corps d'Adam avant le péché : ils ne se gênent point de s'exprimer aiec beanconp de firanchise : a si le péché originel n'eût pas en Ken , sûm aUa membra carporis aUù admot>emuSy ut maman orisine libidinis ardore, ita genitalibus uterentw* sim aliquo pruritu carnisT» (P. Lombard, sentent. II, distin. 30, 83), et selon Albert-le-Grand (Snmma. 63, 168), ce corps ét eiempt de douleur même quand des pierres fussent tombés dessus. Gomment Leibnitz a-t-il pu démontrer la transformatiout sans miracles, de ce corps adamite en un corps ordinaire? On a bean être génie universel, on n'a pas pour cda le privilège de se jouer des mots et des notions, et d'écrire : « je me rappelle le géomètre et astronome français Auzout, vintm non vutgaris doetrinm, inter maxima argumenta existentÙB De% non inepte {?!) re ferre m éiversis sexibus partium generatiom dicatartan eomsensitm (Of^. omn. II, l/i/i). Et quant au péché originel, on connaît h ruse théologique pour le justi6er aux yeux de l'équité: « Adam renferma en lui tout le genre humain , donc tont le genre humain pécha en et par loi, donc nous tous devons être punis » (P. Lomh. 2» SO. Alb. Mag. 197. Pro peccato originali pttmtur parvulus liceinan sit sttum personaliter, tamen mum est naturaliter). Charmant ! Mais ce qu'il y a de plus beau dans cette atrocité, c'est que al toute l'humanité a péché en Adam , elle a été punie aussi en lui ; Adam est censé représenter le genre humain dans le [unemier acte du drame, il doit l'être aussi dans le second ; Adam a été châtié par la perte du paradis et de l'immortalité corporelle, sa mort était donc la plus cruelle, une mort de signification universelle. Dieu par

ne devait point donner aux dogmes une «ignification forcée. M. Henri HeÎDe (Salon^ II, 104) dit que Leibnitz exerçait une heureuse influence sur l'Allemagne ; je crois le contraire, et en tout cas elle me parait a?oir été bien inférieure en qualité à celle de Descartes sur la France.

{Note du traductenr,)

L'BSSENCB DU CHRISTIANISMB. 454

conséquent , qui se disait un être aimant , devait être concilié, Adam est déjà le Christ, et le péché originel, on originant comme dit Albert-Ie-Grand, a été déjà effacé en Adam même. Il n'est donné qn*à la théologie de produire des thèses de cette force, où la conclusion anéantit la prémisse; la Aéologie ne se base dès l'antiquité que sur le mendacium et la pta fraus^ elle est condamnée à être continuellement ballotée entre le nihilisme des abstractions les plus creuses, et l'anthropomorphisme le plus abject. Elle n'a pas, je le sais , doté son Dieu de cette sensualité charnelle qu'il y avait dans les divinités pafennes, mais en revanche elle loi a prêté tontes les misérables et odieuses passions de la personnalité, toutes, entendez-vous? sans aucune exception; elle a institué ou du moins sanctionné par là l'idolâtrie de la personnalité , cette dégoûtante vénération pour l'orgueil, la présomption, la jalousie, l'envie, le foux honneur, le caprice, tout cela est respecté en tant que faisant partie immanente et inhérente (!) de la personne humaine. C'est le mauvais côté de l'individualisme, le suhjectivisme, et devant lui il n'y a plus de moralité objective qui tienne ; tout à fait comme le Dieu des théologiens qui n'agit jamais autrement que d'après son bon plaisir, ce Dieu qui s'est immolé la justice, l'équité, le bon droit en condamnant Adam et les enfans d'Adam. Ainsi, fonder la vertu sur la théologie, c'est-à-dire sur le dogme de l'existence d'un Dieu personnel, est un hysteronproteron et les vertus du chrétien risquent fort de n'être que spécieuses, apparentes , puisqu'elles ne naissent point , d'après son propre aveu , de l'amour direct de la vertu, mais indirectement, de ce qu'il appelle amour de Dieu. Or ce Dieu est un être personnel, et la notion de la personnalité embrasse tout ce qu'il y a dans l'homme, absolument tout ; donnez-lid en outre comme attribut la sainteté, attribut éminemment suspect par ce qu'il craint la lumière : et vous pouvez y placer tout intérêt égoïste, tonte idée déraisonnable, et toute pensée immorale. Il me paraît nécessaire d'insister sur ce culte de la personnalité ^ je le considère comme diamétralement opposé à celui de la vertu antique (ethica), do Bien {KcAon Kagathon) , qui est assez grand par sa force intérieure pour se passer de la forme individualisée. Avec le Dieu personnel vous intronisez un législateur extérieur, une trèsbaote police, et Fréd. Schlegel avait raison de se moquer du Dieu éminemment juridique dans la Théodicéc de Leibnitz. Si

des théologiens comme Albertus Magnus (Tract. 16. Qoaest. 102. 3.) ont deux ou trois fois dit qa*il fallait aimer la Ycrta pour ellemême, ils 1*001 dit par mégarde, quandoquidem bonus darmùat Honierus.. , Mais cette idée est déplorable : tous dégradez les vertus si tous les aimez à cause de je ne sais quoi , au lieu de les adorer par et pour elles-mêmes.

Un fils qui ne ment pas pour ne pas déplaire à son père, est assurément un enfant obéissant et louable, mais encore assez éloigné de la Terto. L'idée de la Tertu, Toilà la première, ce n*e$t que par elle que celle d*un Dieu se précise et se maintient dans la pureté; si non, tous aurez bientôt le Dieu de la nonne hystérique et nymphomane, ou du piétiste langoureux et obscène. La personnalité diTine ne doit donc être qu*un accessoire, et alors eUe devient superflue.

NicoUe, Tami intime de Pascal, écrit en bon théologien : qu'y at-il de plus dur en apparence ( ? ? ) que la condamnation d'eniiws pour le crime d*un seul homme (Adam)... C'est par la Térité des dogmes qu*il faut juger s'ils sont cruels... Tout ce que Dieu fait ne saurait être cruel, puisqu'il est la souTeraine justice » (Rép. aux quest. 874). Cela signifie: toute chose que Dieu fait est bonne, même si elle était la plus atroce, la plus injuste, la plus infâme, car le bien tel qu'il s'applique à Dieu , doit être entendu d'une façon tout autre que chez l'homme, dont les faibles idèes^ comme Nicolle s'exprime, ne peuvent pas juger sur cc'qui est juste ou cruel.

Notre Leibnitz , dans sa chevaleresque complaisance pour une aimable reine , et parce qu'il était tolérant de nature envers des opinions contemporaines dont son intelligence universelle, je l'espère du moins, s'était émancipée au fond, démontre dans sa Théodicée entre autres thèses de la même valeur aussi celle que Dieu ne peut pas pécher tout en faisant ce que l'hoamne appellerait crime (176).

Le calvinisme dit que Dieu qui désapprouve publiquement le péché, l'approuve en secret (Rép. aux quest. 842), et Xénophane reçoit pour réponse de ses compatriotes idolâtres : « Insensé , tu oses reprocher à nos divinités leurs actions parce qu'elles ont de la ressemblance avec ce que nous autres mortels appelons péché et crime? Tu ne sais donc pas que l'adultère des dieux n'est point un adultère humain ? » Heureusement, chrétiens et païens valent

L'BSSBNCIi: DU CHRISTIANISME. 453

un peu mieux que leurs divinités; mais ne me dites pas qu'il faut suivre les conimandemeDs de Dieu et non ses actes ; l'exempie est plus puissant que la parole. Il en est de même de tant d'actes des saints que la théologie donne pour modèles : l'assassinat d'Abraham sur son fils Isaac est un de ces faits bibliques qui, lui seul, est ca^ pable de bouleverser l'intelUgence, le bon sens, le bon goût, le cœur et le caractère , parce qu'il eBace toute différence objective entre le bien et le mal ; l'Infanticide n'est donc qu'un crime formel, et point un crime essentiel, matériel. Jurieu dit avec une louable franchise : « ce qui va décider de tout, c'est le droit souverain de Dieu sur les créatures , celte puissance sans bornes doit imposer silence... Les noms d'être, de substance qui pense, volonté, liberié , justice sont tous noms équivoques ^i ne signifient pas en Dteuy ce qu'ils signifient dans l'homme (1) , » (vie de M. Bayle : Desmaiseaux 105) ; c'esi-à-dire, les attributs a, b, c ne signifient plus a, b, c : Dieu est en colère, dit le vrai théologien, mais en colère, sans-colère. Le vrai théologien est donc un falsificateur de notions et de paroles ?

Scientia sine chariiate inflat^ charitas sine scientia aberrat^ scientia cum charitate œdificat, dit saint Bernard, mais il ne faut jamais prendre à la lettre de pareilles expressions ihéologiques. Toute phrase , tout mot a un double sens dans la bouche théologique, un sens terrestre et un autre surterrestre ; le langage religieux est une amphibologie d'un bout jusqu'à l'autre. Ainsi, science

(1) En comUittaul la ibéologie, le théisme du nvuF et xvtii* siècle, surtout celui de la franc-maçounerie, avait quelque chose d^imposant et de pur : a Tu adores un Dieu par Mahomet ? et toi par le grand Lama ? et toi par le pape ? Eh, malheureux! adore un Dieu par ta propre raison ! » dit lord Bolinghroke (Exam, import., en i 786) : « Nous sommes plus d'un million d'hommes dans TEorope qu'on peut appeler théistes, nous osons en attester le Dieu unique que nous servons » êcrÎTent des théistes allemands i Voltaire « le grand homme français; » ils se moquent avec une ironie aussi auière, aussi inintelligente et ignorante, mais aussi noble et chaleureuse, des dogmes chrétiens et hébreux, que les pères d*Ég1ise des dogmes romains et grecs. Le christianisme, devenu église opprimante, d'opprimé qu'il avait été |iendant quelques siècles seulement, avait tort de se récrier contre la sainte colère du théisme , il partage le sort du fiiahométaui<«me, du mosaîsme, du bouddhaîsme, du bramai lisnie, du laotséismc qui tous se dissolvent peu à peu. Le théisme à son tour s'écroule. Et cela doit être ( Voyez M. Daunier : Religion du Noupeau Monde),

( Le traducieur.)

4Bi QITBST-CE QUB LA RELIGION.

«gnifie id « non ce que tout le monde païen et phiiosophiqoe ap» pellerait, mais icienee théoloçique ^ théologie proprement dile, et noi advenalrea se rendent coupables de perfidie littéraire quand îb nous opposent des citations comme ceUe*Ià.

Pieu considéré commo Loi Morale.

Nies riiomme. et yons niez implicitement la rellg[ion. Elle ne ▼eut point de cet être purement abstrait, infini, indéfini, oniversel et dépourvu de tout anthropomorphisme, dont le chap. III s*est occupé; elle se détournerait de cet être qui lui dirait, à tout instant, de sa yoix terrible : Homme, lu n'es rien. La religion est avec Luiher, qui s'écrie: « Dieu n'est pas sérieusement en colère, même quand il a Tair de l'être (8,208). » Cette grande colère divine, e'est un anthropomorphisme, c'est la manière allégorique dont on se représente l'indignité et la méchanceté humaines ; c'est encore Luther qui vous le dira: « Écoute , mon ami : là où tu vas placer mon Dieu, tu dois aussi placer l'homme (Zrtv. de la Concorde^ 8). » Pour trouver la paix en Dieu , il faut absolument que ce Dieu soit essentiellement co -naturel avec noos, qu'il nous ressemble aq fond. Longtemps déjà avant Luther, le chef des grands mystiques allemands , le moine Tauler , déclarait : « Chaque être ne saurait se reposer que dans l'élément, dans l'endroit d'où il est né ; or, c'est de Dieu que j'ai mon origine, c'est en lui et de lui que je suis né, Dieu, c'est ma vraie patrie, à moi. J'ai déjà préexisté en Dieu avant ma naissance terrestre (Sermons de quelques Maîtres^ 4631, p. 8i. Hambourg, en allem.) »

Ainsi, vous le voyez, un Dieu qui n'exprime que ia raison» n^ plaît point aux âmes religieuses» La raiaon s'intéresse pour tout, à KNit, de tout ; elle fait de l'insecte le plus mesquin, d'une substance vile et abjecte un objet de ses recherches les plus scientifiques: elle en fait autant de l'homme, qui s'appelle l'image de Dieu. Combien de reproches les premiers chrétiens o 'ont-ils pas fait aux paleqa» de s'occuper de l'univers au lieu du salut de l'âme? Ce n'est

ga^ ao chrâtianiaBie dogmaiisaot, ce me semble, c'est à Tenthoasiasme rationnel pour la natnre, que nous devons la minéralogie, la botanique, ta physique, la loologie, Tastronomie et les autres sciences. La raison est panthéiste et universelle, le christianisme dogmatique est anthropothéiste.

La seule manifestation d'intelligence et de raisonnement dans la religion , c'est le postulat de la perfectibilité morale. Dieu , en ce cas» est le commandement suprême de la morale, la règle suprême du bien moral ; ce Dieu n*est rien autre chose que notre conscience humaine, qui nous crie constamment : tu dois te perfectionner, tu dois progresser.

Mais, je le répète, le Dieu de la morale abstraite, un Dieu séparé de l'homme, laissera ses adorateurs froids, parce que ceux-ci sentent l'énormîté de la distance qu'il y a entre lui et eux. L'éternité et la toute-puitsance sont trop immenses pour se prêter à la moindre comparaison avec ce petit point chétif et caduc qui s'appelle homme ; il faut donc nous prêcher, tant bien que mal, Timitation de ce Dieu de la trèfr-baute morale, représentée sous forme d'une loi La loi s'adresse à notre volonté, elle éveille notre activité. Nous ne saurions, en effet, nous Imaginer une volonté parfaite qui soit une avec la loi, sans y ajouter l'idée du devoir, de la stricte et rigoureuse observance. L'idée d'un être suprême de la morale pure et abstraite n'a rien de rafraîchissant, parce qu'elle nous fait trembler en nous excitant à courir vers un but que nous n'atteindrons jamais. Cette influence de la loi morale, adorée comme être suprême, s'opère en ce sens que nous plaçons, vis-à*vis de nous, un être qui n'est point autre chose que notre conscience, mais un être qui est étranger au ndtre, un être enfin qui ne sait que condamner et anathématiser.

Pour sortir de cette angoisse infernale, où nous sommes mis par l'adoratimi rigide et glaciale de la loi morale, il ne nous reste qu'on seul point d'appui : le cœur. Le cœur est clément et doux, miséricordieux et pardonnant: la loi despotise, dit le vieux proveri)e sacré, l'amoar affranchit Les anciens mystiques disaient : Dieu est l'être le (to subUm* et le plus ordinaire à la fois. Leur dieu était le cerar, l'amour « tandis que la lot nous tue^ comme Luther s'exprime (XYI, 520). L'amour, c'est l'idéalisme de la nature de l'univers, il est Iui-mêm9 esprit ; les rossignols ne chantent, les roses ne fleurissent que par amour, et notre déplorable vie sociale d'aujourd'hui

tressaillit plus souTent, plus profondément qn*eUe n*osG en convenir, quand Tamour fait luir sa grande et pénétrante lumière sur Tabime de noire désorganisation. C'est bien loi qui unit ce qo*aîaient séparé la foi religieuse et les préjugés; il joint Dieu à l'homme cl l'homme à Dieu ; vrai terme moyen, comme disent les anciens docteurs du mysticisme, il est le principe médiateur entre ce qui est parfait ci ce qui est imparfait, le lien entre l'être entaché de péchés et l'être qui est au-dessus de tout péché. H est donc évident que les péchés ne sauraient être remis que par un être aimant, doué de chair et d'os^ de nerfs et de sang ^ c'est-à-dire par l' Homme- Dieu ; un lieu moral, je veux dire la morale elle-même, ne pardonnerait jamais des actions immorales. C'est ici le point pivotai d'un dogme doni le chapitre suivant aura à s'occuper ; c'est d'ici que le sang du Christ, le sang humain devenu mystère, est venu, car le véritable Dieu chrétien, personnifié dans la figure de Jésus-Christ, a le droit, a le besoin de pardonner, chose qu'il ne peut point foire tant qu'il reste renfermé dans la terrible et immense majesté de Dieu-père, de Jehova, de la loi morale : « Dieu seul, si vous voulez traitei- avec lui sans son fils, n'est qu'un Dieu de la terreur, qui ne vous apportera aucune consokit'on (Luther, XY, 298). •

La naiui-c, l'univers sont sans valeur aux yeux du vrai chrétien ; il ne pense qu'au salut de son âme ; saint Bernard dit : « A te incîpiat cogitaiio îua et in te fioiatur, nec frustra in alla distendaris, te neglecto. Praster salutem tuam nihil cogites. » Et «ncore : « Si te vigilanter homo ailendas , mirum est si ad aliud unquam intendas (Tractât, de XIU grad.) Orbe sit sol major, etc. » u II imporle peu de savoir si le soleil soit plus grand que la terre, ou si n'ait que la dimension d'un pied ; si la lune possède une lumière propre à elle^ ou si elle l'emprunte d'un autre astre quelconque? <» « Quae ueque scire compendium, neque ignorare detrimentum est nllum. .. Res vesira in ancipiti sita est : salus dioo animarum vestrarum, » dit Ârnobios (adv, génies, 2, 61). Lactance trouve qu'il importe peu de connaître la source géographique du Nil, peu d'avoir appris le radotage des astronomes : « Quasro igitur ad quam rem scientia referenda sit : si ad causas rerum naturalium , quae beatitudo erit mihi proposita, si sciera unde Nilus oriatur, vel quicquid de cœlo physici délirant? (Insiiu div,^ 3, 8J. » Aurèle Augustin (de More eccL cath,, i, 2i) s'exprime aussi sévèrement: « Etiam curiosi

esse prohibeiDar... sont eoim qui desertis virtutibus et nescienles qiikl sh Deus... magnum aliquid se agere potant, si universam istam corporis molem , qnam mnndum nanciiparous, curîosissime inlentissîmeque perquirant... Reprimat îgitor se anima ab biijos* modi i^anae cognitionis cupiditale, si se castam Deo ser?are disposuit; talc enim amore plenimque decipitur, ut niiiîl putet esse nisi corpus. » Ecoutez Ambroise (HexcBm., 1, 6) : « De terraequoque yel qualitate vel positione tractare, nihil prosit ad spem futuri, cum satis sit ad scientiam, quod scripturarum divîoarnm séries comprehendit, quod Deus suspendit terram in nibîlo: » Il lui suflBt de savoir que Dieu a suspendu ^lotre globe dans le Tide ; Toilà toute la sdence naturelle dont Ambroise se contente^ et saiot Augustin qui sait que la cbair humaine aura nn jour sa résorrection , est convaincu de savoir plus que les médecins qui étudient scientiGque* ment le corps de Fbomme : « Longe utiqae prsstantius est , nosse resurrecturam camem ac sine fine vîcturam , quam quicquid in ea roedjci scrutando discere potuerunt (Sur CAme et son origine^ U, 10). »

Luther dit : « Eh bien , laissez donc cette science naturelle : si vous savez que Teau est fluide et que le feu est chaud , vous en savez assez; vous savez comment administrer votre ménage, la terre, le bétail, vos enians, et cela sufiit. Mais apprenez avec zèle ce que c'est le Christ « il vous enseignera le reste; vous connaîtrez ainsi Dieu et vous-mêmes, ce qu'aucune doctrine naturelle , aucun professeur naturel ne saurait vous dire (XIII, 266). » «Celui est bien malheureux, dit Augustin (dans les Confessions Syti) qui connaît toutes les créatures sans connaître toi , ô mon Dieu ; bien heureux est celui qui te connaît sans les connaître. » On peut citer une quantité innombrable de passages comme ceux-là, sans en apprendre autre chose que Tindifférence singulière du christianisme dogmatique à r^ard des sciences et des beaux-arts, et il me répugne d'entendre cette frivolité de nos chrétiens modernes , ou mieux dit de nos pseudo-chrétiens (St Augustin et les autres grands athlètes de la religion mystique ne les reconnaîtraient assurément point pour frères), quand elle nous vante toujours comme le glorieux résultat du christianisme la civilisation et la culture des nations modcrneSi Voyez plutôt avec quelle sincérité nos anciens chrétiens s'expriment sur ce point : « Pourquoi , mon cher Erasme , écrit Luther

468 QUBgr-<:E QUE Là RELIGION.

(XIX, 37) ne t'étonnes-tu pas aussi de oe que, depuis le ceoieDt do monde » il y avait parmi les pateas des bommes plot distingaéSi plussavaus, plus tateUig^DS, plus fersés dans les beanxarts et les industries, que parmi les chrétieiis» ce peuple die Dieu? Mon cher Erasme , le Christ l'a déjà dit : « Les eniuis du monde sont plus savauSf plus prudeus que les eufaus de la lumière divine ; e'est «a mot important. Je passe les Grecs , Démosthèse et tant d'autres, et je ne trouve personne parmi les chrétiens qne je pourrai comparer à Gicéron, quant à rinielligence et quant à TespriL » Philippe Mélaocbtbon (et al. deckm. 3. de vera invo&) 6*écrie : «quid Igiturnos antecellimus 7 num ingenk», doctrina, morom moderatione iflos (paganos) superamus? Neqaaqnam;.8ed vent On aguitiene, invocatione et celebratione praestamus » : ainsi ce réfermatcar religieux, qui n'en est pas moins un ancien chrétien, ditcpK les chrétiens ne sont supérieurs aux païens qu'à l'égard de la connaissance et de l'adoration de Dieu, et point quant au génie m aux mœurs» Ceci est un aveu important

(1) Le caractère le plus saillant du christianisme dogmatique est sans conU*edit le dualisme. Des contradictions se trouvettt aossi dans le paganisme ; où n'y aurait-il pas des contradictions et des contrastes? Mais, remarquez-le bien, les contradictions du paganisme n'ont point un sens métaphysique, elles n*out point été poussées jusqu'au dernier mot ; ce ne sont que des contradictions nalureiles, matérielles, secondaires, et qui ne naissent, comme les péchés et les souffrances des païens, que de la s|Aère de Tirritabilité de l'oiigaaisme humain, tandis que cellesdu christianisme viennent da pria* cipe psychologique de la sensibilité de l'organisme. Certes, elles ont inquiété et labouré le cœnr du païen, mais sans attaquer aussi sa tête, sans détruire cette célèbre u-anquillité de l'âme (tranquillitas animi), cette énergie si aafve et grandiose que nous admirons aux anciens Hellènes et Romains. Le christianisme, qu'il faut distinguer de la doctrine de Jésus le Nazaréen, a ajouté à tant de maux naturels encore des maux fort superflus, fort inutiles, aux luttes nécessaires des luttes transcendantes, aux souffrances du corps dessoof-

(l)Otte dissertation a été transcrite de l'ouvrage de Pierre DayUy par M. Louis ^eaoback (1S3S, Ansbacli ) chap. I, le CaihoUcume ou /o Cfuiir et CEtplit,

{Note du trttdueimtr.)

L'BSëSNGB DU CHRISTIANISME. 45»

fnnces spirimelks, suit oontradicUons natoreltes des oontradictioiis ointre-iuitareUes i comme par exemple la contradiction si poignante» si uaTrante entre Dieu et l'anivers, entre la terre et le ciel , la grCiCn et la nature, la chair et Tesprit, la raison et la foi, etc» Le gigantes* que oombat de TégHae et de l'état n'était que l'etpresaloii eïtérieUre, politique de toute cette longue série de contradictions , les ph» tiû-^ pitoyables qui aient jamais déchiré l'âme de l'homme. Les philosn-» phes parmi les païens connaissent, il est vrai, la discorde qui eiiste entre raison et passion, entre volonté ou science et action (Arislole dans l'Elb. à KiconL 7, 3 ; Bayie, dictionn. artic. Ovide), et entre esprit et chair ; le mot chair, caro, sarx, se lit dans Sénèque (epist 7ft,ildit: 9 ne mettons pas la somme du banheut dans notre chatri^) et cela opposé an mot animus. Sénèque dit : « peccavimus omnes • (deGlem. 1, 6) : omnesmaUsumus (de Ira 3, 26) 1 « Il n'y aper^* sonne d'entre nous qui puisse s'appeler innocent et absous » , ajoalei' t-il (1, ikàe Ira). Les stoïciens savent fort bien que la racine du mal existe dans notre intérieur; elle nous rend tons malades, mais malheureusement nous ne le savons pas (eptst. 60). De te apud te maie existima {69) ; connais-toi toi-même.

Les païens, eux aussi, connaissent un état primitif, où l'huma^^ nité avait été meilleure et moins malheureuse ; mais ils se le repré^ sentent sous l'image d'une concorde naïve et nmple, qui n'a rien de transcendant ni de magique : lUi qmdem non aurum, nec argent mm, etc. « Les mortels de cet âge primitif n'avaient ni de l'or, ni de l'aient, ni des pierres précieuses arrachées aux entrailles de te terre, et ils ne tuaient point les animaux; l'homme fort n'avait pas encore mis la main sur l'homme faible, aucun avare n'avait encore caché wm superflu en appauvrissant les autres hommes; chacun avait pour les autres autant de soin que pour lui-même » : parerat aUerius ac sui cura. En même temps les païens comprennent tout ce qu'il y avait d'imparfait dans cet état primitif : sed quamois eçregia illù vùa fuerit et carens fraude, non fuerunt sa^fientes^ t les hommes d'alors étaient des ignorans, car ce n'est point la nature qui donne la vertu » et pour devenir bon » il faut q«ie l'homme se donne de la peine », dit Sénèque (epist. 90) : non enim dot naturavirtuiem^ ars est banum péri, et il ajoute qu'ils n'étaient bons et vertueux que par ignorance : « Quid ergo t igno* rantia reram innocentes erant, moltum autem interest, utmmpeO"

care aliqois noiit an nesciat ; deerat illis jusdlia , deerat prudeotia» deerat temperaotia ac fonilodo; * ik n'étaient donc ni justes, ni pnidens, m modérés par principe^ comme lesstdfciens l'exigent de tout homme raisonnable.

Les païens parlent de la chute de l'homme (Horace* (ML 3 Ht. L Sénèque : a natura descivit luxuria) ; mais ils le font comme si l'état primitif eût été destiné à se changer eu un état mcîns innocent et pins développé. Us sont trop intelHgens pour croire que l'état de la naïveté primitive aurait dû continuer à l'infini et suivant l'oidre formel de Dieu, tandis que dans le christianisme dogmatique cet état n'a cessé que par la ruse imprévue , sinon improvisée, du démon : et remarquez-le bien , ce démon lui-même avait été bon au commencement. Les païens philosophes sere présentent Dieu comme un être qui, loin de participera la matière, se concilie avec nous par son essence, par sa nature : diiimmortaUs^ qui nec voktnt obesae nec possuru (Seneca, De Ira 2, 37) , natura enim illù placida et mitis est ; les dieux immortels , selon le chef des stoïciens romains, sont des puissances personnelles, bienfaisantes envers l'homme parce qu'elles ne sont exposées ni anx souffrances, ni aux Injures et insultes. Les classes inférieures des païens voyaient dans leurs dieux immortels des êtres passionnés comme elles; on s'adressait à un dieu quelconque pour obtenir de lui les objets désirés, et ce désir rempli, on lui ea rendait grâce; si le dieu faisait la sourde oreille, on lui grondait; mais il n'y avait point de rapport métaphysique, point de relations mystérieuses entre l'âme du bas peuple païen et ses innombrables fétiches. Aux yeux d'un païen élevé dans les écoles stoïciennes , au contraire , la vertu était le Bien absolu , sans être toutefois une abstraction , sans être une qualité personnelle ; elle était le bien commun des mortels et des immortels, une force universelle , la source de sa vie morale et intellectuelle. La vertu était à ses yeux la vraie intelligence.

Ce qui révolte le plus tous ces stoïciens, c'est la prétention do christianisme dogmatique de déduire la conciliation de Dieu avec rhomme d'un événement extérieur, d'un fait historique comme l'incarnation du Christ Comment, disent-ils, vous savez la distance qu'il y a entre voire force individuelle et l'idée du beau, par exemple, et vous n'y voulez pas de médiateur? Pourquoi vous fantnl un • médiateur seulement dans la science, dans l'art de la vertu ? Faites-

L'ESSENCE DU CHRIStlANISME. 464

vous donc si peu de cas de vos autres faiblesses, que tous devez pourtant percevoir à chaque moment, quand vous mesurez votre Moi et nn idéal vers lequel vous marchez 7 Vous avez beau dire : Dieu a été concilié par le grand sacrifice du Fils éternel : ce Dieu ne se défait point de la possibilité, de la faculté qu'il a de manifester sa colère; cette terrible colère divine reste en essence, et la conciliation n'est qu'une a^iarence, qu'un remède palliatif. Saint Âurèle Augustin, ce sophiste fervent, se trompe singulièrement (Cité de Dieu, IX, 5 ; XY, 25), et Lactance a raison : la colère du Dieu chrétien veut être entendue dans un sens littéral ; elle est loin d'être une allégorie, d'autant plus que la négation de cette colère, la conciliation, est entendue littéralement, comme ayant été nn fait isolé, matériel, historique, local. Si vous appelez l'une allégorie, appelez l'autre aussi all^rie. Or, votre Dieu est une personnalité; vous appuyez si fortement sur cette conception : agréez-lui donc ce qui appartient spécialement aux personnalités, c'est la faculté de s'apercevoir d'un aflTront et d'y réagir, c'est-à-dire, de se mettre en colère. Le stoïcien, an contraire, ne demande pas qui, mais quoi est Dieu? Et, content de savoir que c'est la vertu qui est l'Essence de ce Dieu, le stoïcien parle de la Divinité en singulier et en pluriel, sans attacher beanooup d'attention à cette différence grammaticale.

L'individualité personnelle n'est point un attribut exclusif de Dieu, et le Démon des chrétiens lui aussi est un être personnel, individuel, tandis que le vrai critérium, le Téritable caractère distinctif de la divinité est l'ensemble de toutes les qualités sublimes, belles et bonnes; bref, le divin, en sens neutre et impersonnel : To théian, comme disaient les Hellènes. Mélanchtbon a parfaitement le droit de dire : Deus vere irascùur (dans sa Philos, mor.)^ et, en le disant, il a raison contre des théologiens qui nous parlent d'allégorie ou de symbole.

Les païens avaient du péché une idée aussi profonde que riche ; il leur était le plus affreux de tous les malheurs dont l'homme peut être accablé : Tibi persuade, dit Gicéron (Epist, ad famiL, 5, 21), prœter culpam ac peccatum homini accidere nil passe quod sit korribite aut pertimescendum. Le péché lui-même était, selon enx, le châtiment du péché ; cette idée est assurément plus sublime que toute autre : Frima et maxima peccantium est posna^ peccasse... sceleris in scelere supplicium est {Epist. Cic. 97), et

462 QU'EST-CE QUE LA BBUaiON.

Senèque {De Ira, II, 30 ; III. 26), Jam sibi dédit pœnas qm peccavit. Les religions orientales ajoutent au péchô aoe punition surnaturelle, après cette yie; le philosophe païen, au coatnire, avait dans la vertu une force plastique (vis plasticq)^ une paissaoce réelle, un motif suflBsant {causa efficiens), une 0»urce nEiorale et niême physique où il puisait l'énergie nécessaire ponr rétablir la santé de son âme, de son cœur, de son esprit.

Quicquid ammam erexit etiam corpori prodest : studia miU nostra saluti fueruntj dit Senèque (^Epist. 78), et il ajout» ces grandes paroles : « Oui, je dois ma résurrection ft la philosophie; « je lui dois ma convalescence, ma vie (morale), et c'est assez. » Le sage du paganisnus, en reconnaissant la nullité intérieure dn péché, reconnaît en même temps cette indestructible toute-puissance de la vertu qui se manifeste même dans le méchant (Seneca, De benefic., lY, 17), et il demeure fort et content sons l'égide de cette énergie vertueuse.

Le Mystère de l'Incarnation de Diea.

L'Incarnation, voilà le cœur, le centre du christianisme dogmatique. C'est une larme de la miséricorde divine ; mais un Dieu qui pleure sur la misère humaine, sympathise avec l'hoaune, est luimême un être humain. Dieu devenu homme n'est que l'homme devenu Dieu ; avant que Dieu se fît homme, l'homme avait été élevé à Dieu. £n effet, si Dieu n'eût point été homme, comment concevoir la possibilité de son incarnation en forme humaine? Augustin dit très-bien : « Il se fit homme, afin que celui-ci devint « Dieu » (Sermon au peuple^ I, 371), et Luther se prononce dans le même sens spéculatif, quand il dit : « Uobe, appelant l'bomme t une image ressemblante de Dieu, a voulu faire entendre qu'un «jour Dieu deviendrait homme, » c'est-à-dire, l'Incarnation est une conséquence de la divinité de l'honuue. Rien, d'ailleurs, ne nuit davanuge à la réflexion religieuse, que si l'on oublie de séparer la raison et l'âme affective, le cœur, Tampur : le dieu du raison* nement, Dieu le Père, et le dieu du sentiment* Diea le Fils. Si» an

LISSSENGE DU CHRISTIANISME. 463

coamire, «d eeiopraiid reweace de Dieu oooMie hamaine, on ne rencontrera plus de difficulté d'admettre logiqnenieac m forme é^aiemeot imaïaîne. La doctrine dogmatique exprime cette vérité logique à sa manière, quand elle dit : Ce n'est point la première personne de Dîen, c'est la deuxième qui s'est incarnée» on qai représente l'iiomme en face de Dien; îl s'apt donc de prouver que cette deuxième n'est au fond que la première, la Personne totale, tonile et entière delà religion. Sansœ médiatenr ((«rmtmi5me«f«M5 a quoàe l'Incamation), le phénomène devient inintelligible. Ufaut re^eÈu comme appartenant au matérialisme religieux le plus grossier et le |dus stupide cette autre thèse, qui dit : • L'Incarnation a est nn fait historique qui n'est enseigné que par une révélation « théologjque. » L'Incarnation est, au contraire, une conclusion basée sur des prémisses qui sont très-claires, très-nécessaires. Il faut encore éviter l'erreur de vouloir déduire rincamation par la méthode métaphysique; elle n'est bonne que qiand il s'agit de la première Penonne, qui ne s'est jamais incarnée. Ma méthode, que je Tondrais appeler la méthode critique et génétique (ou dévelop* pente) est opposée à celle des métaphysiciens mystiques et spécu* btife; elle ne s'étonne point de l'Incarnation, et, loin d'y voir nn mystère inconcevable, elle va l'expliquer nettement en le réduisant k ses élémens constitutifs, à l'amour humain. La méthode métaphysique ne se rapporte qu'à la première Personne (celle-ci, comme je viens de le dire, ne s'incarne pas, elle n'est point dramatique) : on n'en saurait faire usage à l'égard de la deuxième Personne que quand (m voudrait, avec intention et évidence, déduire de la meta* physique la négation de la métaphysique.

Dieu est 1^ Amour, dit le dogme. Nous y trouvons deux termes : Dieu — Amour. Maïs quelle est la signification de cette phrase t Est-œdire que Dieu est un Être qui diffère de l'Amour 7 Comme si nous disions d'un individu humain que nous aimons : « C'est l'Amonr lui-même, c'est l'Amour en personne? » Évidemment, fl en est ainsi ; l'Amour est ici comme attribut particulier de Di&n^ il fiarme l'appendice de Dieu. Dieu qui est Amour, est aussi et en mlkne temps Toute-Puissance , Sagesse , Éternité , etc. En d'autres termes. Dieu et l'Amour ne sont point identiques; l'Amour n'est point Substance , il n'est qu'Attribut et Accident ; Dieu peut aussi an manilester autrement, par exemple comme Toute-Puissance,

qualité « peu exclusivement divine et si peu dirigée par l'amoiir, que le Démon lui-même y participe jusqu'à un certain point Si vous appelez l'amour lumière, vous appellerez la toute-puissanoe ténèbres; derrière l'attribut si attrayant dont vous venez de décorer la divinité, il y a en ce cas toujours un autre être, une puissance dépourvue d'amour, un monstre diabolique qui se repaît du sang et des douleurs de l'homme :-ce terrible bntôme, quand il prend réalité historique, s'appelle fanatisme religieux; il n'y a pas loin de là à Satan.. ..

Les anciens héros du mysticisme chrétien ne s'y trompaient point ; ils chantèrent avec une voix touchante et solennelle le triomphe que l'Amour remporte de Dieu , Amor triumphat de Deo, dit ^saint Bernard, lui qui à coup sûr vaut plus que toute une longue série de théologiens orthodoxes, piétistes et rationalistes des temps modernes; je ne m'occuperai donc point des auteurs de cette catégorie; ils ne sont pas à la hauteur d'une discussion sérieuse.

L'Amour divin qui , d'après le dogme de l'Incarnation , avait poussé Dieu à mourir sur la croix, était réellement du dévouement, tel que nous autres mortels l'éprouvons quand nous nous sacrifions pour le bonheur d'antrui , et Mélanchthon dit avec raison : « Dieu compte les gouttes de nos larmes; comme Dieu le Fils il se sent réellement suBSigé par nos douleurs. » (Déclamât. 3, 286, &50.) A ceci on a objecté : Dieu est impassible sans être incompaasibie; c'est une objection qui fait pitié à tout penseur, car la compassion n'iroplique-t-elle pas aussi uue passion douloureuse, une souffrance? Ainsi , je dis : le véritable texte de l'Incarnation c'est l'amour, abstraction faite de tonte modification ; l'amour, sans y introduire une distinction sophistique entre l'amour divin et l'amour humain. Dieu en s'incamant ne nous a sauvés que par l'amour, c'est donc bien l'amour qui est le Sauveur, et point Dieu. Dieu s'est sacrifié , dit le dogme, par amour; il en résulte la né* cessité de sacrifier, à son tour, Dieu à l'amour; sans cela nous sacrifierions l'amour à Dieu, nous rétablirions donc de nouveau Dieu le Père, la première Personne, ou le démon du fanatisme religieux.

Maintenant, après avoir dévoilé le mensonge qui se cache sons la formule d<^matiquc , nous avons réduit celle-ci à sa véritable expression, nous l'avons traduite en une vérité qui, loin d'être la propriété exclurive du christianisme, appartient à la religion en

L'ESSENCE bU CHlUSTlAl^iSMË. 165

général. Le mystère est devenu QDe idée simple et commune à l'humanité entière.

Nous arrivons désormais à un fait analogue quant à la prière ; chaque prière est en effet une incarnation de Dieu. Les hommes, quaod ils lui adressent la prière , supposent indirectement l'unité de l'Être divin avec l'Être humain. Dire que le résultat des prières a été déjà déterminé d'avance et préétabli, décrété et scellé dans le plan général de la création du monde, n'est qu'une fiction, et en contradiction avec tout ce qu'il y a dans la religion de plus essentiel En outre , cette fiction n'a pas de consistance , parce que Dieu ayant prémédité les prières et leurs résultats avant la création de l'homme, n'en serait pas moins un Être qui cède à la parole humaine : toute la différence reviendrait à un recnlement du présent jusqu'aux ténèbres illusoires d'un passé anté-mondain , l'Éternité ; cette différence est nulle , car céder à quelque chose et avoir cédé sont identiques.

Un défaut de logique a fait décrier comme un anthropomorphisme peu digne de Dieu , la théorie de l'action de la prière. La force de la prière, c'est la force de l'âme, voilà tout ; or le Dieu auquel l'âme humaine s'adresse, est nécessairement censé avoir une âme analogue, donc l'âme s'adresse en priant à Tâme. Il n'y a là rksa qui soit en contradiction avec la dignité de l'âme ou , ce qui revient an même, de l'amour.

On pourrait objecter à l'interprétation que je viens de donner, la différence qui existe entre l'incarnation chrétienne et celle des religions païennes. Les incarnations des divinités indiennes et grecques , pourrait-on dire , ne sont que des hommes déifiés : Jupiter prend même la forme d'un taureau , ce qui |»x)uve que quand il se fait homme , cela n*est qu'une fantaisie , qu'un caprice ; tandis que l'incarnation chrétienne exprime d'une manière infiniment plus profonde l'union de l'Être humain et de l'Être divin. Je réponds à ceci : L'incarnation chrétienne contient déjà dans ses prémisses l'Être humain tout entier ; la divinité, qui aime l'homme, a un Fils en die; ce qui constitue une analogie, une identité avec l'honune, et l'essence est ici comme an paganisme en proportion avec la forme. La théologie spéculative, qui ne fait que semer des contradictions pour en récolter des diflBcultés et des énigmes qu'elle est iucapaUe de résoudre , a tort d'appeler son homme-Dieu une

combmaÙ4m mystérieuse , hb faà symhéiùfm; llMMie-Dies €it» au contraire, un fait analytique.

C'est utt Bi6t bunumi ayaat une signîficatîoB également hunanie. S*îl y arfait ici contradictioii, elle existerait défit araat l'îBcaniaiiiHi, osas h coœbhiaîfloa des notions Dieu^, Providence^ Anumr; taadii qu'il a été iiroofé précédemment que l'amoar, pour se manifester» a absohiment besoin de se montrer è l'objet aimé, de le toir et d'être v«i Un poète a dit: « J'aime celui qni ne reut dii bien, et je Teoi Toir mon bien-aimé ; le regard de l'amoor me portera dn benbeur. » La poésie est ici une meîlleare dialecticienne que toute la doctrine sophistique des théologiens qpéculatifii. Et saint Jean l'exprime très-clairement (I, &, 19) : « Aimons Dieu, puisqu'fl nous aima le premier. » Ainsi , Phomme est l'objet de Tanoor de son Dieu; le but de cet amour, c'est l'homme; en d'autres termes, l'homme, en aimant ce Dieu, ne lait qu'aimer l'amour, ou : l'amour est ce qu'il y a de plus sublime , de plus riche, de phis beau dans rhoaune. V amour est divin; Toilà le mot de l'énigae. Ce mot, si simple et si grandiose, n'existe pour la réiexion des théolQgfens que comme un mot accidentel, comme un appendice peu important; mais, pour l'essence de la religion, ce mot est la fericé, la seule vérité. — Quant ^ l'adoration de l'homme par l'hoosme ehci les païens et ches les chrétiens, elle a été ditérente, mais dans ou antre sens différente que la théologie raisonnée voudrait l'intflrprêter (i).

£e christianisme adwe Dieu, mais il l'adore dans l'homme ; saint Paul dit • que Dieu, avec toute sa richesse infinie , se trouve corporeHemeut dans le Christ ; tu ne chercheras donc phm Dieu dans le soleièv ni dans la lune, ni ailleurs , mais dans son Fils , né de b Vierge Maria Tout ce qu'on pense de Dieu , si ce n'est dans le ClMÎst, n'est que de l'illusion et de l'idolâtrie (Luther, VI, A7). » Cette adoration de Dieu dans l'homme n'est que l'aderatiou de l'homme comme Dieu ; Luther dit: « Yoyea les Juife, les Turcs, ils nous reprochent d'adorer un homme qui avak des besmns ma* tériels et naturels (48). » Et , en effet , quand on adore Dieu dans la raison, on l'adore comme être de la raison, ou, mieux dit, coume la raison ; adorez Dieu d^s les beaux-arts, et vous adores l'être des

(i) Le traducteur tramcril ici une dÎMcrlBlioB de SI. L. Féoerbedi (UH4).

LVSSSNCE DU CHftISTIANISMB. 467

heàttt^rtÊ , l'afrt loi-méme eomme étant votre Dieu ; adorez donc Keo dans lliomme , et vons adorez l'homme comme votre Dien. Yons n*adoreiiez point Dfen en ce cas, s'il était à vos yeux nn être diflérem de l'homme, nn être non-humain, antf -humain, inhumain. Vous effacez la dilférence entre Dieu et le soleil, en Fadorant sous rimage de cet astre ; en œ cas , Dieu est à tos yeux la lumière, la ebal«ur, parce qu'elle est pour vous ce qu*ll y a de plus beau, de ph» puistant. Vous ne savez pas ce motif logique, ce nerf logique pom* afatti dire , qui régit votre adoration ; mais si votre bouche n'en parle pas, vos actes le prouvent clairement Plus tard , la théologie, la réflexion s'agitera : doutant de la divinité du soleQ, efle fait d'un dieu primitif un dieu secondaire, et elle dit : Le soleil n'est qif une aRégovie, qu'un symbole. Les classes populaires, cependant, n'amient point cette distinction émdite; elles rejettent les symboles, elles maintiennent l'identité. — Application faite an dogme chrétien, l'adoration de rhomme par l'homme persiste malgré toute Férudition de nos théologiens ; vous avez beau réclamer : « L'homme, ce n'est en quelque sorte que YhaUt que Dieu a revêtu. » — Tons comprendrez sans difficulté que Yhalrit de Dieu dort toujours être en proportion avec Dieu ; or, Yhabit étant Atimoin. Dieu est humain^ Dieu est Yêtre humain aussi. Yoilà le cercle dans lequel vous restez enfermés de par la logique ; franchissez-le, ai fous osez. Mais^ dites-vous, comment donc distinguer l'adoration pdèone de l'homme par l'homme, de cette adoration chez les chrétiens? A ced Je réponds: Le paganisme adore les qualités ^ le ohriscianisme adore Y essence de l'homme. Les pafens grecs et romains déifient tm empereur, un héros, un philosophe, un politique, un artiste parce qu'il avait ecr des qualités qui paraissaient dignes d'être vénérées ; ks pafens se gardent bien de déifier ce personnage purement et simplement parce qu'il est homme. Les chrétiens, au contraire^ font alMti^tionde tontes les quïilités spéciales, qui, I letffs yeux, sont bien au-dessous de l'essence humaine: ib disent avec Luther : « Être prince, roi, valet, servante, ce n'.est pas quelque chose : être homme, voilà tont »

Le païen est idolâtre en déifiant telle hidividuaiité, qui, au fond, n'est qu'nne image de Fessence humaine ; il est polythéiste, parce que les qualités à cause desquelles il déifie un hi(fividu humain, appaitiennent aussi bien à d'autries nidivid«s. Le chrétien est mono-

théisle» parce que l'essence, Tôtre de Thomme n*e8t qa*Qn. Le paien a des dieux et des déesses, des divinités nationales et locales; le chrétien a un Dieu qui n*a aucune de ces particularités spéciales. L*Honune-Dieu des chrétiens a pour caractère particulier Tabsence de toute particularité; Jésus le Christ, sans doute, est individu , mais un individu généralisé et universel, dans lequel il y a toutes les personnes et tous les nombres: moi, toi, nous, vous. Le païen n*adore point Thomme en général, il est donc forcé à suppléer par la quantité, tandis que le chrétien, qui adore l'être hunuin une fois pour toutes , se passe facilement de toute autre idolâtrie personnelle.

On a tant parlé de Thumilité des chrétiens et de l'oi^gueil des païens, qu'il vaut la peine, ce me semble, de regarder la chose de plus près. Dans le christianisme, les hommes héritent la noblesse divine de la part de leur père, qui est l'homme: Cyprien dit que le Christ est le prototype de l'homme^ c'est-à-dire du chrétien, et que le Christ a voulu être ce que l'homme est, pour que cdui-d puisse devenir ce que le Christ est. Le chrétien est ce qu'il est par l'essence humaine, il est donc forcément modeste et résigné, car on ne saurait raisonnablement s'enorgueillir de ce qu'on n'est pas par et de soi-même, mais par un autre être.

Le chréiien est déjà Dieu dans sa première enfance ; le païen n'acquiert l'état divin qu'au prix des labeurs les plus pénibles, s'il ne préfère pas de devenir un dieu par un décret du sénat, comme les Lacédémoniens disent à Alexandre qui leur ordonne de le placer panni les dieux : « Le roi macédonien veut être dieu; eh iuen, qu'il le soit. » Le chrétien est Dieu-né; il est Dieu par nécessité intérieure et métaphysique; le païen ne devient Dieu que quand les autres hommes l'ont proclamé Dieu, et il en est justement fier. Bref, les païens de l'antiquité sont superficiels , les chrétiens sont profonds quand ils adorent l'homme; ceux-là font de la divinité une aristocratie, ceux-ci une démocratie communale, dans laquelle tout individu peut dire : Moi aussi je suis Dieu.

L'élévation au rang des dieux immortels, telle qu'elle se montre surtout dans la période de la décadence hellénique et romaine, fait voir d'une manière éclatante la nature essentielle du paganisme; quand une chose périt, son être apparaît plus distinctement aux yeux de l'observateur que jamais. Les païens élèvent au rang des

dieax les hommes individuels si facilement, parce que leurs dieux scMit tous sans exception des individualités humaines.

Il n*y a pas trop loin de leurs dieux aux hommes : il n'y a donc pas non plus très-loin des hoounes aux dieux. Le mythologiste Euhemère, si terrible aux païens, ses compatriotes, par sa critique, et si cher aux Pères de TÉglise, peut fort bien être justifié du point de vue que je viens de développer ; seulement il se trompe en expliquant les dieux comme ayant été des personnes historiques.

Il ne serait en outre point inutile d'apporter quelques pièces d'appui à ce qui a été dit sur la signification de rincamation chrétienne. Ainsi nous lisons dans Clément d'Alexandrie {Stramat, 7) : or Credimus in unum Deum Patrem et in unum Dominum J. Christum Filium , Deum ex Deo , qui propter nos homines et propter nostram salntem descendit et incarnaïus et homo factus est passus. — Fides Nicsnae SynodL — Servator ex praeexcellenti in homines charitate non despexit camis humanae imbecillitatem. — Saint Augustin {Sermon, ad pop. 371, 3) dit : « Yidete, fratres, quantum se hnmiliavit propter homines Deus.. . Unde non se ipse homo despiciat, propter quem utique ista subire dignatus est Deus;» et 380, 2 : « 0 homo propter quem Deus factus est homo, aliquid magnum te credere debes ; » le même {De agone 1 1} : « Quis de se desperet, pro quo tam humilis esse voluit Filius Dci ? »

Dans les écrits apocryphes de saint Augustin on lit : « Quis potest hoîninem odisse, cujus naturam et similitudinem videt in humanitateDei? Rêvera qui odit illum, odit Deum {Manuale^ 26)* » Salvien de Marseille : « Plus nos amat Deus quam filium pater... Propter nos Filio non pepercit Et qnid plus addo ? et hoc filio justo et hoc filio unigenito et hoc filio Deo. » — Saint Bernard : « Yenit siqoidem universitatis Creator et Dominus, venit ad homines, venit propta* homines, venit homo {De ado. Domin.). » — Pierre le Lombard : « Quid enim mentes nostras tantum erigit et ab immortalitatis desperatione libérât, quam quod tanti nos fecit Deus (ni, 20, 1)? «— Thomas a Kempis (Z>e Imù. 3, 10) : « Ecce omnia tua sunt quae habeo et unde tlbi servio , verum tamen vice versa tu magis mihi servis quam egù tibi : ecce cœlum et terra quae iu ministerium hominis creasti, praesto sunt et faciunt quo-

170 Qffesr-CÉ QUE LA KBLIOION.

tidi6 <{iifiCiiiuiiie niâidasti... Qnin etiam Angdès in iniirisieriiiiii bominîs ordinasti ... transcendit aatem omoia, qaia ta ipsehomiai servlre dignatm es;» et ainsi G. 13; 18. Pins sabimeet fios énergique encore est Ambroise (^De fide ad Gratian. 2, &) : « C'est ponr moi que le Christ a subi mes faiblesses et les passions de mon corps physique ; ponr moi, c'est-à-dire pour llionnne en générai, it s*est lût mandhre... Loi a pleuré ponr f épargner des larmes à toit homme. » Et Lnther : « Oni, le Seigneur nous a cra d^ies dn plus grand de tous les heaneors; il a fait de son Fils on simple homme égal aux autres hommes ; je ne sais comment il aurait pu se rapprocher davantage du genre humain (XYI, 533). »

C'est surfout dans les hymnes des Herrubuthiens^ Méthodîsfes et Piétistes, qu'on peut observer Pamour pom* Dfen se changeant d'une manière vraiment naïve en amour du moi ; cette phase, je le sais, est détestable aux yeux d^un mysticisme phis élevé et phis riche, qui phitôt dit avec Bernard {Tract, de dilig,) : « La cause pour hquelle on aime Dieu, c'est Dieu ; il faut Faimer pour lui et ' non pour soi, « et le grand docteur mystique promet à Tdme d'être absorbée en Dieu. Mais cet amour désintéressé ponr Dieu n'existe que dans les transports subKmes de Tenthousiasme religieux qui n^est jamais de longue durée : ordinairement cet amour mystique est essentiellement égoiste : Qtd Deum non diligù, se ipsum mm dilifit. Celui qui n'aime pas Dieu, n'aime pas lui-même.

Le Myslàra du Dieu martjrriié»

La première hypostase, Dieu le Père, devenue homme sous b forme de Dieu le FilS , est essentiellement exposée aux souffrances humaines. Le Père est l'expression de toutes Tes perfections hirmaines, le Fib celle de tontes les douleurs, et tandis que les philosophes païens s'indinent devant la spontanéfié de rinteHigencé comme la véritable manifestation divine , les chrétiens adorent h Douleur comme divine. Le Christ, c'est la Passio para , Dien le Père, c'est TActus purus. La souffrance , surtout celfe que Titre

L'BSffiNCS DU GHR^riÂNISinS. 174

sofrtmt floUt, rfttre ssns péché, FÊlre pur par exceBencet est sa» contredît ce qu'il y a de plus dramatique , de plus tragique pour le cœor, pour l'âme de Tbomme. Cette immense hiMoire de la PassIoDdif Christ, qui lait vibrer lecœnr hmnaîA dans tontes ses fibres» a'est cependant point antre chose qne l'histoire du cœnr lui-même ; elle n'M point une invention poétique ou, si tous voulez, un raiscmnement ; elle ne saurait nier son origine*, elle est née^ dir cœm**

Le cœur invente d'une autre manière qne la réflexion : il est pessif; ce qui naît en lui doit hii paraître comme nne nécessité extérieure, comme une puissance irrésistible, comme un feit donné ; par conséquent se trouve-t-il par sa propre énergie poossé au sacrifice, au dévouement Voilà le vrai christianisme, celui qui n'est pas encore entaché des sophîsmes de la théologie.

Dieu aime, dit la religion, cela doit se traduire par aimer est divin; Dieu souffre, cela veut dire scft^ffrir est divin, bien entendu souffrir pour autrui, pour le bonheur de ses semblables.

€e qui est Attribut dans le langage fleuri de la religion, il but le regarder comme Sujet, et ce qui y est Sujet, il faut le changier en Attribut Ce n'est qu'en prenant à rebours tous ces oracles si ébionissans, qu'on arrive an vrai sens.

La souffrance du Christ représente non- seulement les douleurs de la charité, de Tameur du prochain, h douleur qui est inséparable du dévouement, mais aussi la souffrance en soi, expression simple et nette de la passibilité. Le philosophe palèn s'écrie à la nouvelle de la mort de son enfant chéri : « Je savais bien que j'avais engendré un être mortel; • le Christ verse des larmes sur la mort de Laaare, qui n'est pas même nne mort réelle. Socrate boit sans sonrdller la ciguë , le Christ s'écrie dans ses angoisses : « Que ce calice passe, s'il est possible I » Ces mots tragiques, qui sont l'aveu fermel île notre senslbifité naturelle , ont provoqué f explication suivante d'Ambroise (/n Lucœ Evang, 10, 22) : « Hsrent plerique hoc ioco; ego autem non solum excosandom non puto, sed eiîam nusquam magis pietatem gns majestatemque demiror: minus enim contulerat mihi , nisi meum suscepisset aflectum ; ergo pro me doluit, qui pro se nihll babuit quod doleret ; » et Saint Bernard ajoute avec raison : « S'il en était autrement , comment oserionsnous approcher de Dieu enveloppé dans une rigoureuse impassi-

472 QU*£ST-CE QUE LA RBUGiON.

bilité (^Traité des XII Degrés) ? « L'essence de la religion chrétienne primitive est évidemment le culte des larmes et des donleors : c Le Sauveur n*a point ri, il a pleuré, comme nous lisons dans rÉvangiie; voilà Texemple qu'il nous a laissé, » dit Salvien (TI, 181) : « Christianomm est pressuram pati in hoc saeculo et Ingère, quorum est stema vita {Ortgène, explan, ùiEp, Paul, ad Rtmu 2, 2, irtterp. Hieron.)^ conune saint Augustin dit : Quid ergo capimus, nisi ita non esse ut nunc sumus? et quid ingemisdmns, nisî pœnltendo quia ita sumus (Serm. ad pop, 351, 3)7 » Et Thomas a Kempis : « S'il y avait quelque chme de mieux à faire, de plus utile pour le salut de Thoaune, que de soufirir (port), certes, le Christ nous en aurait informé par sa parole et son exemple ; nous n'entrerons donc au règne de Dieu que par beaucoup de trihulations (D« Imitât. 2, 12). »

Le protestantisme s'opposa vivement à cette théorie ; la Passiott du Christ ne lui fut plus le principe fondamental de la morale.

Saint Bernard {Form, bon. vitœ^ demande.- « Comment me serait-il permis de jouir sur cette terre, tandis que mon Dieu est attaché au gibet 7 » et Jean Gerhard {Médit. 37) dit sévèrement : Memaria crucifixi cructfigat camem tuam in te; ceci est au moins clair, et en contradiction directe avec la doctrine des théologiens sophistes. Les anciens chrétiens se fortifièrent dans la mortification de la chair par l'image de la croix, qui était perpétuellement présente à leurs yeux ; comme les païens, selon Angostin, se sentirent excités à la débauche par l'aspect de leurs idoles.

Résumons. Dieu dans la Passion est le cœur de l'homme ; le cœur , l'âme est la totalité de toutes les souffrances quelles qu'dles soient, c'est la sensibilité humaine ; le Christ est donc la sensibilité, en d'autres termes, la sensibilité est divme. Elle doit se manifester, s'exhaler en larmes^ en paroles, en musique, n'importe comment (1). Ainsi, le Christ crucifié est l'image du cœur humain qui

(i) Dans les Hymnes antiques en latin et en aiUmand, ptr Ad. L. Follen (1819. Elberfeld) on eo trouve plusieurs qui proooiiceiit admiraUemenl en poéiie ce que ce chapitre vient de développer par la dialectique :

ALTITVDO.

Altitodo, qoid hîc jaces? la tam vili stabulo? Qui crcftsii c«U faces, alfas ia praesapio !

se reflète en iXen; Dieu, c'est l'éternel miroir de l'homme. En d'autres termes, le Dieu crucifié, c'est le cœur humain déifié et adoré comme puissance surnaturelle. Ce culte si ravissant et si tendre du cœur humain existe nécessairement là où le stoïcisme n'existe plus.

Le Mystère de la Trinité.

L'homme est un être infiniment multiple et varié : il ne veut pas d'un Dieu sans cœur , il ne veut pas non plus d'un Dieu qui représente le cœur sans l'intelligence ; force lui est donc de se composer un Dien qui embrasse la totalité de l'essence humaine. Ce Dieu total et mtégrai, c'est la Trinité unitaire, ou, ce qui revient au même, l'unité trinitaire telle que le christianisme dogmatique l'enseigne.

Nous procéderons ici comme toujours : nous aurons la clef du dogme de la Trinité en prenant pour essence, pour original ce qu'il nous montre comme allégorie, comme symbole, comme copie. Les théologiens ont essayé de le comprendre par de prétendues im^esi surtout par mens^ intellectus^ vobmitu^ arnor^ etc. par amour, vo-

O, quam mîrt porp«triifti, Jesu, propter bominem! Tun ardeater qoem amatti paradiso exulem.

AD MATRIM DOLOR08A1I.

Fac me Tere teeam flere, crnrifixo condolere. Donec ego TÎzero, jaxta crucem teeum ftarr. Te libeoter tociare in planctti detidero* Fac ut poitem CbrUti aiortem :

Paasionis fac oonsortem, et plages recolere!

Mais cet entbottiiasine tî teadre et sublime, qui ne le cède assurément point à celui dans aucune autre religion, dite rérélée, élait nécesMÎrement condamné déjà d'avance à la stérilité, par cela même qtril était transcendant et subjectif à la fois. (Le traducteur,)

174 QV'BST-CB QUfi U REL»iON.

buté, îoldlifevce» némoire: voyons maiaienaiit ot bous toadirin

Oieo, dit-oD, aîOM» pense, el c'est en qu*il «oie, c'est lui qu'il |i^ie; l'objet aiipé, l'^Jijetpeosé par Dîen , c'est Dieu. Son eiistence est donc identiqae avec la conscience qu'il a de son moi, de sa personnalité; un Dieu qui n'a pas conscience de son existence, n'a pas d'existence ; ainsi donc la conscience que Dieu a de luimême, c'est en langue dialectique la conscience que la conscience a d'elle-même comme d'une vérité absolue ou divine. C'est là une [Hremière interprétation de la Trinité.

Plus loin nous y rencontrons Dieu le Père, cet être surmondain, surnaturel et retiré de Tunivers, trônant dans toute la splendeur solitaire de son incomparable et terrible majesté ; Dei essentia est exiracnmeê creatwras, dit Jean Gerhard {Médit, 31) ; sicut ab œtemo fuit Deus tu seipso, ab omnibus ergo creaturis amorem tuum abstrakass ce que Tauler, le grand frère-prêcheur allemand, exprime comme suit t « Tu dois te passer de toutes les créatures, si tu veux {MMséder leur créateur. » Il en résulte que Dieu, Têtre solitaire par CKoelknce, s'appelle, en langue ordinaire, l'indépendance absolue, la solitude intérieure où l'homme descend pour rester tranquille avec soi-même, retiré du monde et de la nature universelle. Cette phase de l'être humain est ce que des philosophes grecs entendaient par le mot au(arkia, la méditation qui, contente et heureuse de sa propre énei^ , fait abstraction de l'univers et vit en elle-même. Or, ce Dieu autarque ne peut plus suffire à Thomme ; il y place nue deuxième personne ou hypostase. Dieu le Fils, qui est différent de lui à l'égard de la personnalité et identique avec lui à l'égard de l'essence. Dieu le Père, c'est le moi, l'^^o; Dieu le Fils, c'est le toi, VAUer-Ego. Dieu le Père, c'est la pensée solitaire^ Dieu le Fils, c'est l'amour, la charité qui ne saurait exister seule. Ces deux Dieux, qui ne font qu'un Dieu, sont par conséquent l'homme pris en totalité, l'homme complet La vérité du dogme my térieux est donc celle-d : La vie commune est la seule vraie, la seule bonne, la seule divine ; ce que la religion, comme toujours, ne dît que d'une manière indirecte et louche, quand elle enseigne que Dieu est la vie (ou l'existence et féote) de l'amour , de l'amitié « de la charité. La religion déplace chaque fois Tattribut et la substance. — La troisième hypostase, le Saint*Esprit • n'est qu'une personnification peu logique du liea qui

LVS6BNÇB PU CHAISTUNIWB. 47»

egosle wtire Pire et Fii3 : il êok 8oa giigtenctperaonoll^fc m yetk QMi, k lumoiiu Lesontenrode TÉglise primitivet aiile«aîi,rjii«atifiaient avec le Fib, tt notre analyse ne s'occupera pas de lui $ U enfif 4e djre4ia'il est la représentatioa de Tiioe nrligieHie conoentrétà k eUe^aiéme, reniboosiasioe religieuiL qui se recoonaft et e'a» doiie bii-même, Ja créature qui soupire eprès Dieu, bref la religioi peraouiufiée et représentée à la reiigioa Sa peffseMifif>itian n'est qu'un hor»-d'»uvre oriental

Ce qu'il y a de vrai et de beau dans la Trinité • c'est <pi'eUe m contient au fond que deux bypostases; deux persooniikés et pse ^arantage sont la véritable expression de l'aoïour, de la charité et de l'anûtié. le Père , la lumière : le Fils, la chaleur; Eafipi ergo Deustimeriutdûminus, honarariutpaterjUtsponmsamarii quid miisprastat, quid enânet? Anwr : dit saint Beroaid (Jvp. cam* term. 83),

Le cœur n'embrasse que ce qui vient du ccenr ; l'intelligence pure niera toujours le Fils, mais l'intelligence modifiée per le ceeur l'adorera plus qu'elle n'adore le Père. Le Fils , le cœur , est W mystère , et c'est précisément la particularité du cewr d'être on mystère, non à l'intelligence pure, mais au cœur. Le calheliciaw nmain représente l'âme, le cœur de la femme, tandis que le pnn teatantisme prend pour principe» l'âme, le cœur dej'honune \ de là, entre autres, le culte de la Mère de Dieu dans le cstbolicisnie. £ten effet, il ne faudrait point prendre dans un sens allégorique et détourné le rapport qui existe dans ce dogme entre le Père et le FHs ; les chrétiens primitifiB , et ce n'est que d'eux que je parie ici, remplaçaient de bon cœur i'amour réel de la famille humaine par cet autre amour aussi intensif, mais purement idéal, qu'on qualifie aujourd'hui de mystique. Ils s'absorbaient pour ainsi dire dans cet amour hyperphysique» absolument comme s'il eût été un mouvement naturel , et ce n'est que de cette manière qu'ils étaient capables de sentir une admiration sans bornes, une sainte ivresse en méditant sur le dogme de la Trinité; écoutez, par exemple, Anselme {HUu de la phiL p. Rixner II, append. 18) : dum Patrù ei Fitit, ete. « Quand je contemple les propriétés et la communion si sublime, si délicieuse de Dieu le Père et de Dieu le Fils, alors je n'y trouve en effet rien de plus délicieux que l'affection mutuelle de teor amour, » La véritable troisième personne , hypostase infini*

ment plus vraie que l'Esprit saint, était par conséquent la Mère de Dieu, un complément aussi logique qu^estbétique de la famille divine, qui prenait de droit la placede la famille terrestre (1) *

En observant la nature humaine, nous y trouvons un fait psychologique qui a évidemment servi de modèle au dogme dont je parle: c'est que l'amour instinctif qu'un fils a pour sa mère , est la première inclination qu'il sent pour un être féminin. L'amour dont il entourera plus tard la fiancée et l'épouse, a son ei|dication et pour ainsi dire sa sanctification précisément dans cet amour filial sans bornes qu'il porta jadis à sa mère; l'homme ne s'incline devant la femme qu'après avoir pleuré et joué aux genoux de sa mère ; c'est die qui reçoit nécessairement les prémices de cet hommage qu'il offrira un jour à la femme , c'est die qui lui reste perpétuellement présente jusqu'à la mort Un fils peut bien remplacer la mère dans l'âme du père , mais jamais vous ne verrez la mère remplacée par le père dans l'âme du fils ; en termes dialectiques^ le fils est inné ou immanent au père, tandis que la mère est innée ou immanente au fils.

Ceci constaté, le culte de la Mère de Dieu devient parfaitement clair (2). La Trinité montre ainsi aux chrétiens non-seulement un père qui sacrifie son fils sans péché pour leur salut, elle montre aussi, chose encore plus précieuse peut-êti^, l'âme maternelle avec tontes les profondeurs ineffables de l'amour maternel. La Trinité

^1} M. Ainédée Thierry (fftst, ée la GauU, 8.) dît : « Il y avait quelque diose de touchant et de bizarre à la fois dans ces mariages de la primitiTe Église, où les époux se réunissaient |)our être séparés , où leur union n'était qu'un mutuel défi de mortifications et de continence... Telle fut la vie de KbéticiuSf seigneur gallo-romain, dans la cité d'Autun, marié lorsqu'il n'était que laïque, plus tard évèque élu par les chrétiens de la ville. Avant d'expirer, son épouse lui prit la main et lui dit : « Très cher frère, accomplis ma dcruière volonté : lorsque ta course en ce monde sera terminée, je veux que ton corps soit placé dans le sépulcre a côté du mien, afin que nous reposions côte i côte sous la même pierre, nous qui avons conservé dans le même lit l'amour de la chasteté. M On n'a pas besoin de citer d'autres exemples, les annales du christianisme primitif en abondent comme tout le monde sait : ce qui est esseotld ici, c'est de faire remonter tous ces phénomènes touchons et âizarrts à leur source, au lieu de les regarder comme des aberrations exceplionnclles. Il y a une grande et terrible logique dans ces faits : l'analyse critique doit en prendre acte. ( Note du traducteur,)

(2) En voici, comme preuve poétique, quelques-unes des plus magnifiques

L'BSSENCB DU CHBISTIÂNISMB. 477

chrétienae nous fait ?oîr un Père compatissant , sans doute , mais qnl, comme yrai représentant da principe des stoïciens, se console de b mort do fils, et mie mère qui ne se ooosde jamais, la mater

dianions taeréei dei eonrcnt du moycn-âse (Adolphe G. Follcn. 1S19. Elber-f fold, en latÎQ et tn allenand) :

CAMTICUIC BBNBDICTJE MATAIS.

{Marie am bercnm dm Christ.)

t. Dormi, fili, «lonniv mater e. Dormi, cor et oieei throaoa»

Caotat oaigenito. Dormi, matrU jobUam»

Dormi, puer, dormi, pater Auriom caleitis toans

Nato elaoMt parvulo. Bt snave tibUorn.

Milliet dbi bades canimas.

Milieu miUo, milites!

( Elle lui donne du miel et du lait, des fleura de lis et des hyacinthes, des vio* leltei el des roses ; elle appelle les bergers de la prairie qui sapent si bien faire de /a musique et chanter tes hymnes iespfiu chastes) :