Talîs mater speciota Quot in pratis fulgcnt flores

Pnlehra est eom fiîio, Qnot in colis sidéral

MATBR APITD CROCBM.

( Marie au pied de la Croix.) t. Ab imptis nt rens s. Pundat calom,

Damnator ipse Dans ! Fundat solnm»

Qaot cmenta Lacrjmarom flomina.

Sont tormenta Amere, marcnere

QuiB te, fili, hiccrant ! Mes pridem Inminat

Ylolenffa tôt tormenta Geottrtcero macérant, (N'oie du traducteur.).

la

dolorosa, riche en douleurs. De Ik le charme inexprimible que ce dogme a exercé.

AffiûUissez le cnlle de Marie, et toos aflUMirez implicitemeiit ceux de Dieu le Père et de Dieu le Fils.

La mère de Dieu est an moins aussi réeUement, on aussi îdétiement mère que Dieu est père ; la maternité n*est pas plus un paradoxe que la paternité. La Vierge Marie est une antithèse nécessaire À côté du Père divin, comme Augustin l*avait déjà entendue : « Natus est de pâtre semper et matre semel , de pâtre sine sexu, de matre sine usu ; apud patrem quippe defuit concipientis utérus, apudmatremdefuit seminantisamplexus {Serm. adpap.,!^ 372). » En outre, le Fils divin, qui naît sans faire naître à son tour, est évideuunent un être passif, il reçoit son existence du Père divin, il dépend en sa qualité de fils de celui-ci, qui représente en ce cas la spontanéité virile ; le Christ est donc Fâmc de Dieu regardée dans ce qu'elle a de doux, de touchant, de pardonnant, de conciliant, bref de féminin. Dans la doctrine mystique du judaïsme talmudiste, en effet, Dieu est selon les uns un être mâle et l'Ësprit-Saint un être féminin, qui ont engendré sexuellement le Fils divin et l'univers {Le siècle du saUa, p. Gfroerer,!, 332), ce qui se retroure à peu près dans la doctrine des Hermhntbiens, qui appellent l'Esprit-Saint la mère du Christ

Croire à l'amour de Dieu, veut dire croire à la Femme, car l'amour appartient à la femme conune l'intelligence à l'homme, et je ne crains point d'afiBnner que ceux qui n'aiment pas la femme, ne peuvent point aimer l'humanité, l'homme en général. Le protestantisme a détrôné la Sainte- Vierge, et cela malgré le Litfre de la Concorde (^Y. 8. Confession d'Augsbourg)qui dit : a Marie est la Vierge bénie, digne des plus grandes louanges, elle qui est réellement mère de Dieu et Vierge en même temps; » mais le protestantisme n'en a point à se féliciter. Les armes du raisonnement dont il usa contre la femme du àel, se sont tournées contre le Fils divin, contre toute la Trinité qui fut renversée comme n'étant qu'un anthropopathisme, qu'un anthropomorphisme. Cela fait, le système protestant lui-même fut aussitôt sapé et miné en tout sens : il remplaça, je le sais, la femme céleste par la femme terrestre, mais 3 aurait dû avoir le courage d'effacer à la fois la mèrot ^ pdre et le fils de Dieu, toute cette famille divine. Il ne l'a point fait, il a voulu

rarrêtar InHMtié cbemki : il a été renversé lui-mêne en punitran de cette inconséqaence. Su monackus, dit si bien le Pseado-Bernard (spec. mon.) ^«051 Melchisedeck sine paire, sine matref sine geneeiogia^ et il ajoute : « Qne le moine ne connaisse point de père sur terre; ^11 se regarde plutèt comme exi^nt tont seul an monde, hà arec Dieu (1). d Ambroise dit la même chose : Mélcki" sedech,., refertur ad exemplum, ut tanquam sine matre et sine pâtre saeerdos esse debeat : Le prêtre doit tifre comme n*ayant ni père ni mère. — Ce cnlte de la Sainte-Yierge est trop important pom* nepas exiger encore quelques mots (2).

En 18&1, Eusèbe Emmeran, Aéobgien catholique, publia un recueil de légendes et de poésies sous le titre : La gloire de la Sainte-Vierge, Le marianisme y trouve une de ses plus belles expressions ; la tendance du livre est toutefois bien moins mie tendance pieuse, chrétienne que poétique et esthéâqne. H est assurément permis de greffer un but didactique et pratique sur une tendance poétique ; il faut seulement que le but et la tendante coSncident. Notre théologien allemand ne prouve cependant par son ouvrage qu'nne chose : c'est qne la Vierge Marie est en eflet parmi tontes les figures du christianisme la seule divine et positive^ te seulequîsoit adorable et poétique ; il la représente comme déesse de la beauté, de la nature, de l'humanité et de la douceur, de l'amour, votre comme la déesse de l'émancipation ou de Taffranchissement dn dogme. Il cite une ballade espagnole (p. 78, 80) où un Maure diante avec un enthousiasme sans bornes Tincomparable beauté de la gracieuse Reine céleste ; ce mahométan se fait baptiser parce qu'il radore, après être resté insensible à toutes les menaces, à tontes les doctrines des prêtres chrétiens. Bovins, dans son recueil de légendes, appelle Marie la reine de la beauté (3, 31). L'Église appliqua à Marie la description de la fiancée qu'on lit dans le cantique de Salomon : Tota pulchra es, etc. « Tu es toute belle, mon amie, ma colombe. » Le cantique de Salomon s'écrie : « Que ton sein est beau, ô ma soeur, ma fiancée chérie (&, 10) f » Il en est de

J(i) Et l««élèbi« ngle des moines chevaliers du Temple : « Tous o*aiires sur terre ni paix ni repos, vous marcherez et combattrez jusqu^a la mort. »

{Le traducteur,)

(8) le traductenr transcrit ici une dissertation de M. L. Feiierbadi (tS4i].

la.

même dans la poésie IX d*£mmeran, où la Reine des cieox olfire à un chanoine malade « la neige céleste de son sein. » En i7ft2, il se forma en Italie la secte des Mammillari en l'honnenr de cette beauté mariane. Les jésuites de la ville de Munich chantèrent particulièrement les beaux cheveux de la Sainte-Vierge : voyez Bûcher : Les jésuites de Bavière avant et après leur abolition (1, 88).

Le père J. Pemble, président de la congrégation latine à Munich, apostropha en 1760 (dans sa pietas quotidiand) la Vierge comme suit : Maria est cellaria totius Trinitatis^ èchanson de toute la Trinité, et cela évidemment parce que les jeunes filles qui à Munich versent à boire chez les marchands de bière, se distinguent par leur beauté; mais personne n'en fit un reproche à ce jésuite, pas plus qu'à Raphaèl quand il choisit sa maîtresse pour modèle de la madone. La Sainte- Vierge comme déesse de l'amour possède, selon l'expression heureuse d'un chartreux français, la force de la chasteté pénétraiiue, ce que Bayle interprète par communicaiioe^ l'aspect de la Sainte- Vierge suflBt déjà pour rendre chaste. Le père J. Pemble, qui est encore aujourd'hui en vogue chez Iles memlNres de la congregatio litteratorum de Munichj explique comment on doit adorer : par exemple appliquer un baiser à ce nom sacré chaque fois qu'on y fait attention en lisant ; dire à la Sainte- Vierge qu'on voudrait volontiers lui donner sa place au ciel si elle n'en avait pas déjà ; de ne jamais manger de pommes, parce que la Sainte- Vierge ne s'est point rendue coupable du péché d'Eve. C'est ici qu'on peut dire à J. Pemble : Amare et sapere vix Deo competit. — Elle est la personnification de l'affranchissement de tout dogme : Le salva, sancta Parens, ave, Maria^ suffit parfaitement (p. 56) , il est superflu de connaître la Trinité (Nv : VI), la lettre initiale du mot Marie a la force de bannir le démon. — Elle est la déesse de la nature ; son image est reflétée par des étangs, et croît sur des arbres en guise de fruit; des animaux s'agenouillent devant elle, des poissons lui prêtent leur dos, des fourmis ailées arrivent d'outre-mer chaque année pour mourir sur l'autel de Marie (XXXIII); elle aime tant les collines , les montagnes où l'air est pur et embaumé , que souvent elle y est retournée quand on l'avait descendue dans ^ l'église de la vallée. * Pourquoi dit l'Évangile (S. Luc 21, 21) : fuyez aux monUgnes? Parce que c'est là qu'elle demeure, sainte Marie, cette mère de la miséricorde, ce nuage rempli de rosée et de

L'ESSENCE DU CHRISTIANISME. 48t

plak, » écrie an bénédictin. Voilà Marie devenue une véritable déesse pbwta^ comme le Jupiter pluoius, le dieu de la pluie des Romains paiena ^ Elle est la déesse de la douceur, de la charité, de la philanthropie, en un mot, la personnification déifiée du sexe féminin.

Et cependant, quand on regarde de plus près, on trouve que notre bon Emmeran ne nous a dit que la moitié de la vérité. Tout en reconnaissant ce qu'il y a de sublime et de vrai dans cette figure céleste, il faut avouer qu'elle représente en même temps , comme nut^tra castùatù, virginitatis, le principe anti^iaturel de l'absti*nence absolue, la castration théorique qui ne diffère point essentiellement de la castration physique ; celle-ci, je le sais, fut toujours sévèrement interdite par l'Église romaine. Détruire la fonction, la manifestation vitale d'un organe, s'appelle ainsi moral, agréable à Dien, et faire disparaître cet organe mort, s'appelle immoral; c'est illogique, c'est de l'hypocrisie, c'est un crime de lèse-physiologie. De Bi les horreurs intellectuelles et morales, les maladies physiques (1) et mentales dans les couvens; inutile d'en parler davantage.

Qu'on ne nous objecte pas les trois déesses virginales du paganisme : Vesta, Diane, Minerve ; elles n'ont point la moindre analogie avec la Sainte-Vierge du christianisme, qui est la chasteté personnifiée, puisqu'elle ne peut pas ne pas la conserver. En d'autres termes : Marie, c'est la chasteté contre-nature, car ce qui est surnaturel est aussi a?t^t-naturel, ce qui est surhumain est aussi anrthumain. Il n'y a de vérité et de perfection, que là où l'amour et la pensée, dont les individualisations existantes sont les deux sexes, se réunissent ; tandis que le culte marian, ce cuUus hyperdulÙB^ comme l'appelle la théologie catholique^ affaiblit les forces de l'inteUigence^ du caractère pur, de la volonté. La raison s'endort, si elle n'est pas exercée, et, pendant son sommeil léthargique, la brutalité se réveille, le fanatisme atroce, sanguinaire, cannibale : Don Ignace de Loyola, ce Don Quichotte du catholicisme, en aurait fourni un exemple, quand il disserta avec un Maure espagnol sur la conception de la Sainte-Vierge (Maffei, De Vita et Moribus sancti Ignatii, I, 3;, si un mulet n'eût pas par hasard apaisé la colère homi-

(1) « Le cancer utrrinvs est trèi ordinaire dans les couvens de reli);ieiises [Htwiuei des nmUtd'm des Jemmes^ par le médecin E. de Sifbold. I, S53). »

48i QU'EST-CE QUE Là RELIGIOU.

ode de sod siaitre. Les héritiers de cette doctrine, niHieBreqHimeat, n'oat que trop souvent exécuté ce qœ le fuigueu docicar avait été ecofèdié de faire ; le père Xavier Gmber, jésoite pcteheyr de la paroitBe de lialtbe, à Munich, ditdansunsennoD, enilBl: « Nous aussi, les pasteurs des âmes, devons être de Inm^ çhùms « gardietUs de bons chiens iéglise^ chaque fois que les feux pio- « idiètes attaquent l'Église ; alors nous devons aboyer, e^ an be-

• soin, nous devons même mordre avec les dents si solides de notre

• foi (Bûcher^ II, 9&). » Cest bien la frénésie bydropbobiqBe da famtfisme religieux, la fureur du chien enragé. Ajoutons encore quelques mots, pour compléter notre explication ; le mystère de b Trinité est la personnification transcendante de la vie en commun, de la vie en société, c'est le mystère du nwi et du toù

« Unom Oeum esse confitemur (dit le Concile de Calcédoine, « Carrania, Summa, A. 1559, p. 139) ; non sic unum Deum quasi « solitarium, nec enndem qui ipse sibi pater, sit ipse filius, sed « patrem verwn^ qui genuit filium verum^ id est Deum ex Deo.., « Nim creatum srà genitum, » Et le Concile de Syrmiam (L I, p. 68) : « Si quis quod scriptum est : faciamus bominem, non pa- « trem ad filium dicere, sed ipsum ad semetipsuni aaserif dixiase « Deum, anathema su, » Âthanase {Contra gentes^ Orat Athan. opp. Parisiis, A. 1627, 1, 51), dit : « Jubet aotem bis verbis : /o- « ciamus hominem^ prodeat berba. Ex quibus apparet, Deum cum « aliquo sibi proximo sermoneshis de rébus conserere. Necesseest « igitur aliquem ei adfuisse, cum quo universa condens, oollo- « quium miscebat • Pierre Lombard, de même ; « Professîo enim « consortii sostulit intelligenUam singolaritatis, quod consortiun ^ aliquid nec potest esse sibi ipsi solitario, neque rursum soiitndo « solitarii recipit : fadamus... Non solitario convenit dicere fada'- « mus et nostram (I, Distinc. II, c. 3), » Les protestans aussi interprètent comme sait : « Quod profecto aliter intelligi nequit, (r qnam inter ipsas Trinitatis personas quandam de creando ho-' «mine institutam fuisse consultationem (J. F. Buddei, Comp. but. Theol. Dog. cor. J. G. Walch, II, c. I, 45). » < Il a été dit : < Faisons. Voilà un mot comme on parle dans un conseil.., et il « s'ensuit clairement qu'il existe en Dieu plus d'une personnalité... « n dit Nous, cela sofiit Laissez les Juifs s'en moquer : ils disent « que Dieu a voulu direilfotV ils se trompent (Luther,!, 19). « Les

L'ESSENCE DU OIRISTIÀNISME. 183

penoQoesdiTiiiesneCQnt pas senlemeot des coosoltations, des déli* bératioDS, eilesfdDt aussi des traitésjdes décrets, absolument comme dans one société humaine : « Nihil allud supei*est, quam ut consen- « samqueindam patris acfi(a adeoque quoddam velut pactnm (sur « le salut du g^ure humain) inde condodamus (Buddéus, Omp. IV, c I, &, 2). • Or, comme l'amour est le Uen le plus intime des hypostases divines» il en résulte que la Trinité est le modèle de ralliance la plus intime de Tamitié et de l'amour de l'alliance conjugale : « MuQc Filium DeL.. precemnr, ut Spiritu sancto suo» qui « nexns est et finculum mutoi amoris inter aetemum Patrem et « Filiom, spcmsi et sponsae pectora oonglutinet (Or. de Cargugio, Declam, Helanchtb. III* USS). 9 Voilà dcmc la Famille trinitaire A haut devenue le prototype de la famiDe humaine. Les différences dans l'Être trinitaire de Dieu sont des différences naturelles, phy* sîques : « Jam de proprietatibos personarum videamus... Et est proprium sdius pttris, non quod non est natns ipse, sed quod onum filium genuerit, iwoprinmque solius filii, non quod ipse non genuit, sed quod de patris essentia natus est (Hylarius in m de Trmkûie}. » Pierre Lombard dit (I Dût. 26, c. 3 et ft): Nos filii Oei sumus, sed non taBs hic filins; hic enim verus et proprius est filius origine, non adoptiane, veritate, non mmcu* patione, natiritate, non ereatwne. » Et Athanase (Contre les Arienst II, tome I, 320) dit : t Quodsi dom eum aetemnm confitemur, profitenuir ipsum fiUum ei pâtre, quomodo is qui geni* tus est, geniloris frater esse poterit ?... Non enim ex aliqno prindpio pneensteme Pater et FOios procreati snnt, ut firatres ezistimari queant, sed Pater principîum Filii et genitor est; et Pater, Pater est neque uUios Filius fuit, et Filius Filius est et nmi firaler. » — « Qui (Deus) cmn in rébus quse nascnntur in tempère, sua bonitate elècerit, ut sus substantiae prolem qu« Ubet res gi^iat, sicut homo gignat bominem, non alterius na«tursB, sed ejus cujus ipse est, vide quam impie dicatur ipse non genoisse id quod ipse est, » dit Augustin {Ep. 170, 6. Edit Aatio. A. 1700). — « Ut igitur in natura hominum lilinm dicimus genitum de sobstantia patris, similem patri : ita secunda persona Filius dicitur, quia de saheantia Patris natus est et ejus est imago (NdancbtboB, loti prac. theoL , p. 90. Wittenb. Iâd5). » Et Luther (n, M)8) : « Absolument comme un fils charnel a sa chair et

• son sang et son être de son père, de même le Fils de Diea» né

• dn Père, a son être divin, sa nature divine da Père d'éternité en « éternité. » Le théologien H. A. Hoel, de Fécole de Descartes et de Goccéjns, avait posé la thèse suivante : « Filinm Dei, secnndam « Ddtatîs personam, improprio die! genilam ; • mais son ooDègne Camp. Yitringa s'en scandalisa énormément, et opposa cette autre thèse : « Generationem Filii Dei ab aetemo prafmissime enun- « ciari. » D'antres théologiens aussi déclarèrent : « Generadonem

• in Deo esse maxime veram et propriam ;> {Acta EnuUt.^t I, 7« p. 377). » L'Évangile aussi a dit : « Ainsi Dieu a tant aimé le monde, « qu'il donna son fils inné, » c'est-à-dire, son Fitùts proprms^ son véritable fils, son fils réel Si ce verset évangélique n'est pas on mensonge, le Fils de Dieu doit être une vérité aussi ; en bon tangage commun : une vérité physique et matérieUe.

€ Dieu est un Être triple, composé de trois personnes, » sigaifie donc qu'il n'est pas seulement un Être métaphysique, abstrait, qpiritualiste , idéal , mais en outre un Être physique. Le centre de la Trinité est le Fils, car le Père ne l'est que par le Fils, et le mystère de la génération est , on le sait, un mystère physiologique. Le Fils de Dieu est donc la satisfaction que le cœur se donne en Dieo ; tous les besoins du cceur sont des besoins qui tombent en deçà de l'horizon des sens, par conséquent le désir d'avoir un Dieu personnel , le désir de profiter de la félicité céleste , sont des désirs matériek, physiques. Qu'on ne se récrie pas contre cette déduction, elle est logique et physiologique à la fcMS ; le cœur est toujours on matérialiste , il ne se trouve satisfait que par un objet qu'il peut voir et sentir; ainsi arrive-t-il nécessairement que Dieu le Fils, au milieu de la Trinité divine , garde éternellement son corps humain ; il ne se sépare jamais de cet attribut terrestre. Ambroise : « Scriptum est 'Ephes. I : sccondum carnem igitur omnia ipsi snbjecta tradnntur. » — Ghrysostomus : « Ghristum secnndum carnem pater jussit a cunctis angelis adorari. » — Theodoretns : « Gorpus dominicum surrexit quidem a mortuis, divina glorificata gloria.... Gorpus tamen est et habet , quam prius babuit , circnmscriptionem. » (Voyez te Lwre de la Concorde, appendice : Témoignages de CÉcrUure, etc. — Pierre Lombard, III, 10, c i , 2. — Luther, XIX, 66&-68.) De là vient que le Flb de Dieu est le fils favori du cœur de l'homme, le fiancé de l'âme, un objet de

L'ESSENCE DU GHRISTIANISBIE. 185

i'aiiKNir personnel : « O Domine Jesu , si adeo snnt dulces islae lachrymae , qaœ ex memoria et deriderio tui excitantur, qoam doice eritgaudiam, quod ex manifesta toi fisione capietar? Si adeo doke est fiere pro te , qoam dolce erit gaudere de te? Sed qois hajoamodi sécréta ooUoquia proferimos in pobiicnm 7 Cor ineilabUes et innarraliiies affectas commonibas verbis conamor exprimere 7 Inexperti talia non intelligantt Zelotypas est sponsas iste... DeUcaius est sponsas iste I » {Scala Clamtralium, me de modo orandi : écrits apocryphes de saint Bernard.) Lç même {De Modo bene viv. Senno, X)» dit : « Pieorex à cause de i'amoor de Jésus^rist, qui est Totre fiancé. • Et Bnddéos {Comp. Inst. theoL dogm,^ III, 3, 10) : « Qaod ocalis corporis Gluristam Tîsari simas, dobio caret. • La différence entre l)îeo le Fils , Dieu physique, et Dieu sans Fils ou Dleo non-physiqae , Diea Immatériel , se réduit à la dilKrence qoi existe entre l'homme mystique et l'homme rationaliste. L'homme raisonnant et raisonnable rit, pense , agit, il complète par l'action les lacunes de sa pensée, et celles de la rie par la pensée ; il fût cela d'une manière thémque , quand il s'assure par son raisonne* ment de la réalité des choses, et d'ane manière pratique en combinant l'actifité ritale arec l'actirité spirituelle. Ce que j'ai dans ma rie , je n'ai pas besoin de le mettre en Dieu , dans l'Être métaphysique de l'esprit; l'amour, l'amitié, l'institution de la nature, le monde enfin me donnent ce que la pensée me refuse. La pensée ne peut ni ne doit donner tout. Mais c'est i^écisément à cause de cela, que je mets de cftté, en pensant, les besoins de mon cœur matérialiste , je ne toux pas obscurcir ma raison par les désirs et les passions; je sépare mes actirités, je fais une dirision des tra<taox de mon être, j'organise son travail: voilà la sagesse de la pen sée de la rie. Ainsi , je me passe facilement d'un Dieu, qui par son essence mystérieuse et imaginaire , pour ainsi dire par une meta" physique pkifnque (quelle combinaison monstrueuse I ) voudrait remplacer la physique réelle. Mon cœur est satisfait quand j'exerce mon activité intellectuelle, et je tourne tranquillement le dos à mon cœur qui ne fait que des soubresauts fantasques et capricieux : c'est là la firoide abstraction ris à vis du cœur chaleureux. Je me garderai donc de méditer pour plajre à mon cœur, je ne médite que dans l'intérêt de ma raison , je ne demande à Dieu que la pure et soblime jouissance sdentifique.

486 QU'ESTA QUB U BBUOKH^.

Il s*eQ8iiit que le Dieu de la tête latioiMliBte ^Are da Dieu d'un cœitr qui, même qaand par hasard U se met à méditer, Q*y cher-* cbe que k ciiuar. Le mystidame est le cœur qui pease, il détesie doue le feu et le creuset de la critique. lie comr d'un penseur mystique fait monter tant de vapeurs que son cerveau en devient enveloH^ et obscurci; cet homme n'arrive ni à la méditation abstraite pure et tranquille, ni à l'intuition des objets dans leur shnl^icité naturelle et réelle; il ne reconnaît jamais le vrai, et comme un hermaphrodite en bit d'esprit , il identifie immédiatement et sans critiquer le principe mile, le penser, aveo le principe féminin, l'intuition. Il se crée un Dieu avec po^onnalité : il y combine son désir de la science avec celui de la sexualité ; car qui dit person-^ palitéi dit sexe. Il n'y a pas de personnalité sans sexe. C'est de cette métastase maladive, de cet hermaphroditisme mystique, que te n^onstre est né qui s'appelle la Nouvelle pkUosaphie de M. de JichelUngi c'est là une création tristement avortée.

Les théologiens anciens disaient que les attributs essentiels de Dieu étaient déjà compréhensibles par la raison naturelle. Soit; mai¥ si la raison est capable de comprendre d*elle*mâme l'être de Dieu, 9 faut bien qu'il soit l'essence objectivée de la raison. Ge Dieu est donc la raison, voilà tout « Mais, se hitaient-ils d'ajouter, vous ne comprendrez la Trinité que d'après la révélation surnaturelle. » Gela veut dire que la Trinité est un ol^et rebeUe à la raison, un objet irrationnel, déraisonnable ; un objet du aeur matérialiste Qt non un objet de la tête spirituaUsta Tout dogme religieux ne nous est parvenu que par voie traditionndle , il est né dans une époque reculée qui diffère de la ndtre sous tous les rapports politiques, scientifiques, sociaux, etc. ; aujourd'hui, on ne te comprend plus qu'avec difficulté , par oda môme que notre époque est une autre que celle qui lui a donné naissance. £t ne nous en effirayons point; souvent l'honmie individuel ne saurait plus penser, sentiTj faire ce qu'il a fait, senti, pensé, sans peine il y a quelques années» et sous d'autres conditions. L'homme doit se ccoivaincre que oaqni est nécessaire et vrai dans toute la force do terme , ne l'est qu'à une époque et dans un endroit donné ; cette époque , cet espace, peuvent être de très grande extension, mais, enfin, sachons que le hapax legomenon soit le seul qui ait du droit et du mérite historiques. L'univers n'aime pas des répétitions; ton individualité eaiste.

r ESSENCE DU CHRISTIANISME. 497

tu penses» tu crées, mais ta vas cesser d'exister pour ne plus re-* venir : hapax legamenon»

Le llysière du Logos ek de Tlmage divine.

L'intérêt de la chrétienté se porta , nons l'avons dit , spécialement sur la deuxième bypostase, sur la personne du Christ comme Fils de Dieu ; « negas Deum si non omnia Filio quae Dei sunt» defernntur (Ambroise, Ad Grat., 3» 7) ; » et l'Église de Rome insista par conséquent sur le dogme qui fait naître le Saint-Esprit du Père et du Fils à la fois» tandis que TÉglise de Gonstantinople se déclara pour cette autre formule d'après laquelle il naît seulement du Père (voyez Walch, Hicu contr. yr« et lau de proc, spir.). La dispute sur konuHMsioê et homoi-ousios^ dont toute la différence extérieure se concentra dans la petite lettre t» n'était donc point vide de sens; il s'y agissait de la dignité du christianisme et du Christ lui-même. Le Christ, comme médiateur, est réellement le Dieu chrétien. Prenez une religion dite révélée quelconque, vous y aurez toiyours on médiateur , et c'est lui qui est l'objet immédiat de cette religion » auquel s'adressent les prières. On. ne prie un saint que parce qu'on est convaincu d'avance de l'influence qu'il va exercer sur la volonté de Diea La prière , humble et douce en apparence , est toutefois l'instrument par lequel on fait fléchir celui à qui on l'a envoyée. Le samt , la sainte, qui se chargent de la transmettre à l'oreille divine, gouvernent réellement Dieu, et ce que les théolo^ giens romains disent de la différence qui doit exister entre hyper-doulie^ douUe et latrie^ n'est qu'un tissu des sophismea les plus illogiques et tout à fait contraire à la psychologie. Le Dieu qui plane au-dessus du médiateur , est, en effet , la froide intelligence qui s'est élevée au-dessus du cœur : elle ressemble un peu à ce Fatum, auquel les dieux olympiens eux-mêmes étaient subordonnés.

L'homme , en tant que personnalité accessible aux impressions des sens, cherche partout l'image, l'allégorie, le symbole ; de cette tendance naît le fils de Dieu. On donnerait de ce procédé psycho-

logiqoe, logiqoe et imagioatif, une îaterprétatîoD entièreoienc fausse, en disant : l'homme est incapable de penser cet <Ajet aotrement qne par allégorie. Le Trai est qne cette deuième hypostase» le Fib difin, est essentieUement nne Image, nne allégorie, on ne pent donc point ne pas le pimser allégoriqnement Id, comme aUfeors, la théologie, avec sa méthode aniilogiqne, est arrivée à l'afasonk ; elle ne peut jamais donner nne explication soflfaante, surtout quand elle appelle le Fils nne entité métaphysique, au lieu de reconoaitre que le Fils est diamétralement opposé à l'idée métaphysique de Dieu le Père. Le Fils, c'est l'essence de l'imagination humaine personnifiée et déifiée; or, il n'y a rien de commun, que je sache, entre imagination et métaphysique.

Le concile de Nicée , en admettant l'adoration des images rdigieoses, allégua aussi un passage de Grégoire de Nyssa, qui assure de n'avoir jamais pu regarder sans verser des larmes, un tableau représentant le sacrifice d'Isaac Mais ce qu*on onbKe presque toujours, c'est qu'un tableau , une statue d'ég|ise, exercent leur influence sur l'âme religieuse par l'art , et non par l'objet qui y est représenté. L'art, qui s'incarne pour ainsi dire dans l'image, se sert d'im objet religieux comme d'une auréole, au milieu de laquelle il sait déployer toute la magie de l'esthétiqne. L'art ou, ce qui revient id au même, l'imagination, pour dominer sans obstacle l'âme humaine, pr^nd les objets religieux pour prétexte, et non pour modèle, et quant on veut nous faire prouver le contraire par la conscience religieuse, qui, nécessairement , ne rattadie la sainteté de l'image qu'à la sainteté de l'objet, alors il nous fiiut répondre à cette objection plus que banale par notre formule ordinaire : la conadence religieuse, l'âme rel^ieose n'est point faite pour mesurer la vérité. L'ÉgUse se donne beaucoup de peine pour établir des distinctions entre l'image et l'objet de l'image , elle assure que l'adoration ne s'adresse qu'à l'objet, et en même temps elle prononce implicitement la sainteté de l'image en décrétant ce qui suit: « Sacram imaginem domini nostri et omnium salvatoris xquo honore cnm lihro sanctonun evangeliomm adorari decemimus... dignnm est enim ut., propter honorera qui ad prindpia refertur, etîam derivative imagines honorentor et adorentur > {G€n.C(mst.Canc.YlU^iO, can. 3) ; ce qui n'est qu'une des inconséquences innombrables dont fourmille nécessairement^ forcément tout système religieux.

Le caractère tout particulier da dogmatisme chrétien (i) est précisément le dualisme. On a beau déclamer sur le progrès que les arts ont fait depuis dix-huit siècles ; jamais on ne pourra sérieusement le présenter comme un résultat produit par TÉglise. L'amour de Pétrarque pour Laure le fit poète : mais cet amour est en contradiction flagrante avec le catholicisme dogmatique, il le confesse à saint Augustin, «cette personnification stéréotype de la conscience catholique. « Saint Augustin dit : « Non hominem sed Deum in homine ama, » et le pieux Pascal: « U est injuste qu'on s'attache à Doos^ quoiqu'on le fasse avec plaisir et volontairement Nous ne sommes la fin de personne... nous devons les avertir qu*iU ne dotvent pas /attacher à nous, car il faut qu'ils passent leur vie à plaire à Dieu on à le chercher. » Or, l'amour aime précisément l'homme dans l'homme ; l'amour est une sublime magie, a dit un poète, qui élève le fini à la hauteur de l'infini ; aux yeux de l'amour, les choses terrestres deviennent des choses célestes, il se contente parfaitement du bonheur qu'il sait trouver sur cette terre. Est-ce Pétrarque le catholique qui écrivait ces magnifiques sonnets, ces stances incomparables, qui harmonisaient si peu avec sa foi dogmatique qu'il en sentait le plus vif repentir ? assurément non. Les stances adressées à Laure venaient au contraire de la plume de Pétrarque le poète. Le pape Léon X était, bien que pape , en contradiction permanente avec l'essence du catholicisme, et c'est précisément sons les auspices de ce pontife que les beaux-arts ont repris leur essor. Un chef-d'œuvre doit être beau non-seulement aux yeux d'nn chrétien, mais aussi à ceux de tout autre homme; la catégorie de la beauté est sans contredit la catégorie essentielle dans l'art : la force païenne, l'himiilité chrétienne, lui sont subordonnées. L'art doit élever les objets dont il s'occupe au-dessus des étroites limites d'une religion particulière, il doit les transférer dans la sphère universelle de l'humanisme. *

Un grand artiste assujétit la religion à l'art, il n'assojétit jamais l'art à la rdigion ; ce qu'il y a de religieux dans un chef-d'œuvre, n'a qu'une signification formelle qui sert de base ou d'enveloppe au vrai et au beau ; celui-ci est P essence du chef-d'œuvre. La forme

(1) Le tnulactair tnuMcrit ici ooe diiaertation de M. t. Feuerbach ( Pierre Bajh^ iS3S)«

rdigiease impressionne profondément un pienx catholique chez lequel h foi coïncide avec le goût esthétique ; il s'incline avec fi^rrenr même devant des images sacrées qui ne brillent que par leur laideur, puisqu'eUes lui sont de simples signes , des symboles dont le but unique esit de lui rappeler le souvenir d'un saint, d'un ange, de Dieu. Plus une image religieuse est en opposition avec les lois de l'esthétique, plus elle répond à ce catholicisme dogmatique, qui ne cesse de tourner les regards de l'homme vers le ciel.

L'image d'un saint , si elle a de la valeur comme œuvre d*art, loin d'être une paire de lunettes à travers lesquelles notre pieux r^ gard pénètre à l'objet sacré , est plus un diamant qui brille par la lumière et les couleurs qui lui sont propres , et qui attire l'adoration , l'absorbe même , au lieu de la conduire modestement vers le saint. Voyez ce beau tableau de la Madone ; il ne vous impressionne saintement que parce que l'art a été la religion de l'artiste; l'art était devenu son soleil religieux , la Madone de son âme , et pour l'exprimer cet artiste choisit la Madone telle qu'elle se trouve dans la foi populaire. Cette auréole qui entoure la Madone peinte, n'émane point de l'objet sacré, mais de l'art, de l'enthousiasme des peintres ; voilà pourquoi ce tableau sera admiré aussi par des noncatholiques.

Je me dispenserai de donner des preuves ; je n'en veux dier que quelques-unes des plus marquantes. Pascal , dit sa sœur, se donna beaucoup de peine pour ne point jouir du goût des mets succulens que les médecins lui venaient de prescrire dans sa maladie; à peu près comme don Ignace de Loyola qui, à l'aide d'innombrables mortifications, avait en effet réussi à émousser les nerfs gustatîfs de sa langue (Vita sancti Ignac. Loyolœ , par P. Ribadaneira). Pascal dit que la maladie est l'état naturel du chrétien , c'est-àdire de l'homme , ce qui revient au célèbre mot de Salvien : « La maladie du corps, c'est la santé de l'âme. » Eh bien , là où cette théorie règne qui condamne les jouissances comme anti-chrétiennes , il n'y a plus de place pour les beaux-arts. Elle serait si dangereuse la jolie figure d'une beUe madone! des statves de marbre n'ont-elles pas quelquefois déjà inspiré de l'amour à un jeune homme , à une jeune fille ? Ainsi le pieux pontife Adrien VI avait-il nuBDO de lonmer le dos au Laooon païen : Omamenta insignis fricturœ et statuarum prùca artis nequaquam magni fecit ; il o'ai«

L'ESSfiNCB DtJ CHRISTIANISME. 494

niait non {dos h poésie , pftrce qu'elle parlait trop des divinités antiques {impiit gciuis sttnutacra^, £t en effet , un poète , même quand il chante la rcHgion , s'exposera toujours an soupçon de i'hêrésie ou de Tindtfférentisme, parce qu'il transfère les objets rel^lenz dans les régions fluides de l'ima^nation , au lieu de les laisser tranqufllement enracinées dans le terrain si solide de la Ibl orthodoxe; la poésie religieuse, la religion rédigée en foirme de poèmes , a sans doute des charmes religieux , mais elle en a malheureusement encore d'autres qui ne sont point religieux : l'esthétique est de nature indépendante , elle ne cesse jamais de faire valoir ses richesses à côté de toutes les autres , elle fait naître dans rime pieuse une distraction anti-religieuse. Quelques Pères de l'Église primitive se scandalisaient même à propos des images du Christ; il su£Bt^ disaient-ils (La Mothe le Tayer, lettre 15, de la Beauté) , « de savoir que Notre-Seigneur était tellement exténué par les mortifications de la chair, qu'à trente ans il avait l'air d'en avoir cinquante et presque d'un lépreux. « Nous voiËi arrivés à un culte tout particulier, celui de ta Laideur, témoin tant de légendes» tant de biographies de saints et de saintes qui détruisaient, pour plaire à Dieu , la beauté de leurs corps par des moyens chimiques el mécatiiques, témohi enfin les déplorables restes de Tart statuaire et de la peinture du moyen-âge (1) .

On m'objectera peut-être l'exemple du peintre Fiésole, qui ne prit jamais le pmceau avant d'avoir fait une fervente prière (Kapp , V Italie, p. 552) ; mais le soldat aussi prie avant d'entrer en hataflle pour tuer son prochain. Pascal a donc raison de dire [Lett. jircmnc. 21 2) d'un saint : « Il est sans yetix pour les beautés de l'art et de la nature... Une bette personne lui est un spectre. » Les autres catholiques ont, ce me semble, le devoir d'imiter leurs saints? L'Église, en sanctionnant le culte des images , se hâte d'y ajouter : « Sanctorum'apostolorum , etc. Imagines colimus, non in materia autin coloribos honorem constitoentes, cnm sciamusjnxta BasiHi Magni sententiam , quod imagini honor exhibitus ad ipsum protôtypnm referatur (Carranza, Swnma omnium conçu, , 289), »

(4) Les artistes d'alors prentient pour modèle évidemment k corps humain mort ; on peut s'en conTaiDGre,par exemple^ en regardant les statues des rois et des reines jiu(|u'au xiv* siècle. {Le tradttetfur.)

192 OU'BST-CB QUE LA RBUGiœ^.

et comme elle appelle ce coite un usage jneux et utile» il en résulte qu'aoe image religieuse, pom* ne pas détoaroer l'attention de son prototype et de son saint, ne doit pas être belle.

Une preuve historique nous est fournie par ce fidt que la renaissance des beaux-arts coïncida avec la décadence, ou si vous voulez la décroissance de la foi catholique : Politien préféra ouvertement aux psaumes de David les odes de Pindare ; le cardinal Bembo conseilla de ne point lire Plante , et ne voulut pas même , dit- on, lire la Bible et le Bréviaire pour ne pas gâter la daasidté de son beau style latin; le goût esthétique deLéonXne fut guère utile à rÉgUse.

Le culte des reliques, que TÉglise poussa un peu trop bin (on adora à Munich, en 1595 , la chevelure et le peigne de la Sainle- Yierge, et on érigea une chapelle en leur honneur) (1), et qui ne fut point étranger au piétisme germanique (on s'extasie dan» cette secte surtout à propos de la blessure latérale et des gouttes de sang du Christ) se base sans contredit, en dernière analyse, sur l'idée de la personnalité. Adorez la personne , dédarez-la sainte et sacrée : vous aurez aussi à adorer tout ce qui est en rapport direct ou indirect avec elle. Le Cantique des cantiques chante les appas de sa fiancée , il chante ceux de tous ses membres; pourquoi nier la force miraculeuse d'une esquille de la croix où le Christ avait été attaché 7 Ce n'est que l'intelligence qui, se plaçant entre le principe et les conséquences du principe, rejette quelquefois celles-ci pour sauver celui-là; l'intelligence seule était capable d'empêcher le culte de la personnalité de se transformer partout et toujours en culte des reliques.

Nous avons dit que le principe central de l'adoration des images était l'image divine, l'image par excellence. Toutes les images des saints et des saintes ne sont que les multiplications optiques de cette grande image. Quand on a une fois admis l'existence physique d'un Dieu mouillé de larmes et de sang, il n'y aura point de difficulté

(1) On adora à Trêves, en 1845, la tunique du Christ, ce qui occasionna le schisme néo-catholique ou cathoUque^aUemantl du curé Jean Ronge, honorable démocrate allemand. {f^ tradueteur,)

d'admettre également celles de ses saints. Dieu est réellement le €hri8l attaché à la croix, dit TÉglise, et elle rejette, sous peine d'anathème, les hérétiques qui parlent d*une image magique, d'un spectre mis par Dieu à sa place et crucifié sous la forme de Jésus- Christ ; pourquoi Fimage d'un saint ne serait-elle donc pas aussi Téritablement ce saint même? Vous objectez peut-être: la statue du saint a été faite par des mains humaines, tandis que la grande image primitife, le Christ à la croix, avait été produite par Dieu: mais TOUS oubliez que l'inspiration de l'artiste était, elle aussi, venue de Dieu et du saint prototype ou original, dont la statue est une €0|Me. — Bossnet dit (1) (Exposition, 19): « Pour les images, le condie de Trente défend expressément d'y croire aucune divinité ou vertu pour laquelle on les doive révérer^ de leur demander aucune grâce et Wy attacher sa confiance ; et veut que tout l'honneur se rapporte aux originaux qu'elles représentent. Toutes ces paroles du concile sont autant de caractères qui servent à nous faire distinguer des idolâtres, puisque, bien loin de croire, comme eux, que quelque divinité habite dans les images, nous ne leur attribuons aucune vertu que celle d'exciter en nous le souvenir des originaux. • • II faut être peu équitable pour appeler idolâtrie ce mouvement rdigieux qui nous fait découvrir et baisser la tète devant l'image de la croix^ en mémoire de celui qui a été crucifié pour l'amour de nous; et ce serait être trop aveugle que de ne pas apercevoir l'extrême différence qu'il y a entre ceux qui se confiaient aux idoles, par l'opinion qu'ils avaient que quelque divinité ou quelque vertu y était, pour ainsi dire , attachée , et ceux qui déclarent, comme nous, qu'ils ne se veulent servir des images que pour élever leur esprit au ciel , afin d'y honorer Jésus-Christ ou les saints , et dans les saints Dieu même... On doit entendre de la même sorte l'honneur que nous rendons aux reliques, à l'exemple des premiers siècles de l'Église ; et si nos adversaires (les iconoclastes protestans) considéraient que nous regardons les corps des saints comme ayant été les victimes de Dieu par le martyre ou par la pénitence, ils ne croiraient pas que l'honneur que nous leur rendons, parce motif, pût nous détacher de celui que nous rendons à Dieu même ; etc. » Toute cette célèbre alimentation est parfaitement vraie dans la

(1) Ge déreloppcmeot est de la plume du traducteur,

49i gU*ËST-CE QUE Li RSUftiW.

forme, et entièrement fausse au fond ; vraie, car les cboses se pis* sent, en effet, comme elle le dit, au moins dans Tâme d'an adora*^ teor éclairé et instruit ; fausse, parce qu'elle oublie qn'il n'eiinle point de différence essentielle entre une image de bois et une imafe Imaginative, pour ainû dire, iouge qui n'est présente qu'aux yeox de l'esprit, mais perpétuellement pr^ente et enracinée au profondeurs les plus intimes de l'âme. L'adoration de l'image sculptée «i peinte, l'encens qu'on kd brûle, les hymnes , les larmes, les offrandes, les prières qu'on loi adresse, ne sont que la manifestation extérieure, physique de l'adoration intérieure, spirituelle ; ce n'est qu'un sophisme matérialiste et illogique que d'y vouloir établir uac distinction essentielle qui n'existe pas, qui ne peut pas exister. Les statues du Jupiter d'Olympie, de la Minerve d'Athènes, de la Junon d*Argos furent tous les matins essuyées, frottées d'buile, parinmées et habillées, absolument comme si c'étaient des hommes ou des femmes de l'aristocratie grecque qui se faisaient faire la toilette; voyez, par exemple, Bôtticher (Idées de la Mythologie) etCreoser {la Symbolique) ; à Rome, on servit la table aux grandes divinités, gardiennes de la république. On est convenu d'appeler ceci idolâtrie: soit Mais n'oublions pas que cette sorte d'adoration matérielle était aussi bien l'expression de l'adoration intérieure païenne, qoe le culte des images catholiques est l'expression matérielle d'un culte intérieur : le paganisme avait des dieux joyeux, amis d« plaisir, le christianisme dogmatique a un Dieu austère uni avec un Dieu tendre et touchant; le paganisme adorait donc les images par des danses, des rires, des spectacles, le christianisme adodre les siennes par des larmes, des extases et des mortêfications 4e l'ioie et du corps. Il n'y a là qu'une différence de forme ; une image reste bien partout essentiellement image , soit sculptée et peinte, snk simplement Imaginative — pour ne pas dire imaginaire — et spéculative, et en adorant le dieu qu'elle représente on ne peut pas ne pas l'adorer en même temps ; eUe est l'intermédiaire, le naédiatenr sans IqueU'adoration du dieu n'aurait pas lieu.

Ainsi, Bossuet lui-môme, avec tout eon grand talent de sophime et de riiéteur, n'a pas plus réussi dans cette qncstinn que son prédécesseur saint Aurèle Augustin, parce qoe la question xeste insoluble tant qu'on persévère dans le cercle vicieux de la théologie. Messieurs de la religion prétendHC réformée étaient égahoMul in-

L*B88BNGB DU CmUSTIANlSMB. 496

capable» de danoerk mot de Fénigaie, et Boeraet avait rason quand il lear disait (p. 82) : « An reste, il n'y a rien de pins injuste que d*olyeeter à l'Église qu'elle fiiit consister tonte la piété dans cette dévotion aux saints; puisque, eomoie nous l'avons déjà remarquéi le condle de Trente se contente d'enseigner aux fidèles que cette pratique leor est bonne et utile , sans rien dire davantage : Ain», i'enpritde l'Église est de condamner ceux qui rejettent cette pra** tique par mépris ou par erreur. Elle doit les condamner parce qu'elle ne doit souffrir que les pratiques salutaires soient méprisées, ni qu'une doctrine, que Vantiquité a autorisée, soit condamnée par les nouveaux doctenrsw » Bossnet cite souvoit le concile de Trente (sess. XXV), sans s'apercevoir des avantages qu'il donne par là aux adversaires qui lui reprochent précisément ce que le concile de Trente et le second concile de Nicée avaient ordonné: « I^ Concile conclut que dire , comme quelques-uns, qu'il faut avoir les images en vénératiott sans fes adorer , c'est se contredire numifestement, car. ..c'est faire des choses contraires que de confesse^ qu'on a de la vénération pour les images, et cependant leur refuser l'adoration, qui est le signe de l'honnenr. C'est pourquoi le Concile ordonne non«seulement la vénération, mais encore l'adoration poor les images, parce que nul homme sincère ne fait diffienltéde donner des marques de ce qu'il sent dans le cœur. • Boflsuet donne même gain de canse anx iconoclastes quand il a l'ioiprudence (p. 261) de citer un passage de Cicéfon pour prouver la superstition romaine, car ceux-d n'ont qu'à rétorquer l'exemple en l'appliquant au culte catholique , et il n'aurait point dû reprt»- Aer au païens (pi 263) ce qui suit : « Us ne concevaient rien en tten, pour la plupart^ qui fut au-dessus de l'effort d'une belle ima* ginatioa » Comme n les images catholiques n'étaient pas précisément les produits de l'imagination religieuse, comme si tout ce judaisine plaKmisé et ronanisé, connu sou» le noas d'Église catho* Kqne, n'était essentiellement dû au travail de l'imaginatioD b (dus abondame, la plus magnifique 1

Boasnet a raison, d'un antre o6tô, de hlâmer des réisraiiés qui cherchent à justffier le paganisme du reproche qu'on lui Mt» d'avoir cm à la présence ccHporelIe des divinités dans ses idoles : « Ce « n'est qu'une exagération, comme fait M. de Condom (loaniet)» « qne de dire que leurs fausses dirinités habitaient dans leurs ima-

« ges ; les païens ne convenaient nuUement qn'ib adorassent la « pierre ni le bois... » Dans one discussion entre deux théologiens, tout le vrai n'est nulle part, et cela doit être ainsi, parce qne chacnn d'eux part d*nn iaux principe ; l'intérêt qne la philosophie y prend ne peut donc être que celui de la critique dialectique» qui fait voir cette impuissance égale, perpétuelle et forcée des deux adversaires, d'arriver à une solution décisive snr le sol mouvant et magique de la théologie.

Une autre détermination de la deuxième Personne en Dieu est le Logos, le Verbe, la Parole de Dieu. On a beaucoup discoté sur la signification du mot logos au Nouveau Testament. Snr ie Logos, dans la philosophie de PhUon, voyez l'ouvrage de M. Gfrôrer, Philon l'appelle aussi rkéma theou, comme Tertullien, qui prouve (ad Prax. 5) qu'on peut indifféremment traduire logos par sertno et par ratio. Il signifie, selon nous, principalement la parole^ et l'Ancien Testament fait créer le monde par la parole divine. Logos signifie aussi virtus, spiritus, et cela doit être, puisqu'une parole sans force, sans énergie, sans intelligence, n'a aucune valeur.

La parole elle aussi est une image, une image éminemment abstraite ; on s^inuigine en effet, en prononçant le nom d'ime chose, de connaître la chose même. Dans nos rêves, dans nos hallucinations, notre imagination est profondément agitée : nous parlons^ Les animaux n'ont pas le talent de la poésie, ils ne parlent non plus. Le talent poétique est une manifestation de l'imagination : poiein en grec, faire, former, créer, imaginer. Sans hasarder id un jeu de mots dans cet objet sérieux et intéressant, on peut dire que Vimagination est bien une force magique, et c'est ainsi que la parole, cette imagination devenue perceptible au nerf de l'oreille, était, chez les peuples de l'antiquité, censée posséder une force magique. Origène, avec d'autres Pères de l'Église primitive, était convaincu de pouvoir guérir les mabdies et faire des mirades en prononçant le nom de Jésus-Christ : t Ce nom est tellement fort «contre les démons, qu'il manifeste sa puissance, quelquefois « même quand il est prononcé par un homme pervers (Origène, Ado. Cebum, I, 3. »

I^ parole, cette incarnation de l'imagination, doit nécessike-

ment exercer une inflaence narcotique en assajétiasant rhomme à rimagination. Des motet oni des mots n'ont-ils pas souvent une force révolutionnaire irrésistible? Plus d'une fois le monde politique s'est laissé changer par un tnot. Personne n'ignore la puissance mystérieuse qu'exercent les tnfihes (1).

La parole de l'homme est divine, en d'autres termes : elle est une puissance immense et incommensurable comme la pensée* dont elle est le corps invisible. La pensée quand elle éclate, quand elle se révèle, quand elle fait naître son écho dans la nature, devient parole.

La parole, c'est comme la lumière spirituelle de l'univers; elle dure, les hommes viennent et s'en vont. La parole, c'est la clef de tout secret et mystère ; elle représente le passé, elle fait disparaître les distances, elle transforme l'infini en fini , elle éternise le moment. La parole fait des miracles, les seub qui, en harmonie avec la raison, méritent ce nom dont les théologies de toutes les religions et de toutes les époques ont si ridiculement abusé. La parole est le ▼rai consolateur du genre humain, le vrai Mithras, le vrai Paraclet Qu'on se représente un individu humain , isolé et désolé, mais sachant et comprenant la langue humaine sans l'avoir jamais entendue, et que l'oreille de cet homme soit tout à coup frappée d'un mot quelconque prononcé par un autre homme : certes , ce mot Timpressionnerait comme si c'était la voix de Dieu , comme si c'était un archange en personne, ou la musique des sphères célestes. Le ton musical paraît être infiniment plus expressif que la parole ; mais ce n'est qu'une illusion. Ah I qu'elle est grande et beUe, cette puissance si magique et pourtant si naturelle de la parole ! Voyez ce pécheur sur son lit de mort, il ne veut, il ne peut expirer avant d'avoir confessé un crime qu'il avait su cacher durant

(1) M. Amédée Thierry {HUt. de la Gauie^ 8) dit que celle croyance & la kartt mapqoe de U croix, et du nom de la croix oa du Chriat, fut rejetée par rÉglise« mais enaeiguée par Laclance (Mort des ptnéc,^ 10; Oiigène, coni, Ceis,f 1| S7; 8, 36 ; Greg. Naii., cont, Juiian., i). Il en résulterait que l'Égliae primitive cUit plus naïve, plus religieuse, plus enthousiaste que l'Église secondaire, et je ne partage point Topinion du savant historien quand il ajoute : « Les doctrines tbéurgiques, si fort en vogue aniv® siècle, donnaient un grand crédit à de telles opinions ; ce fut avec ce earaclère de mûtéritUiié presque paiennt^ etc. » {Le traducteur,)

198 OCTEST-CB QOE LA BBLHHON.

sa laagoe vie; le péché ne sera pardnné qoe qoand il ana W coofeasé par la parole. Yoos aonlbez, pariei à on ami de vaa secrètes douleurs ec elles sont déjà aoolagéea. Parles, parla, et vos paasîoDs n'opprimeront plos d'on poids snrbnmain votre toe; elk s'éclaire peu à peu d'noe dœce et sereine Inmièro, qni vous fcn voir dans tonte lenr aljection les objets naguère idolâtrés de vos flésin.

Yoosdontes, vous hésites : parlez, discntez, et vous verres chir. La parole rend l'homme libre ; Unt qu'il ne peut parler, il est esclave : nne passion outrée, une joie démesurée, une dooleor ezceanve, sont également muettes.

C'est un grand et noMe acte de liberté que de parier; la parole en elle-même est de la liberté, et on a raison de regarder la culture, j'ose presque dire le culte, de la parole comme un noble moyen de l'éducation de l'humanité; l'histoire est là avec ses esemples (1).

« Ainsi, vous le voyes, dit Luther (i,S02) , Dieu parle, il a à eftté de lui sa parole dirine qui est d'éternité en éternité ; c'est par elle qu'il a créé l'univers; par une simple et légère parole Q Ta créé, d'où s'ensuit que créer n'est point ptas difficile pour Dieo qoe parler pour nous. >

Résumons. L'honune religieux place en Dieu ce qu'il a reconna pour h vraie réalité; de cette disposition nah le dogme du verbe de Dieu; ce dogme, traduit en laitue vulgaire, signifie: la pande humaine est divine, digne d'être un attribut du Dieu de rhoume, le Verbe divin exprime donc la nature easentieile de la parole bu-

Le Mystère du Principe cosmogonique en Dieu.

La deuxième hypostase, Dieu qui se manifeste, ou comme l'exprimaient les anciens {Deus se diat) qni parle et se prononce lui-même, est le principe créatear dans la Trinité ; en d'autres termes, Dieu le Fils est Tétre médiateur qui se tient au milieu entre l'être

(i) Le profiMul respect pour U parole humaioe, pronooeée ou écrite, se montre entre autres d'une nuinière orientale, il est Trai, mus teuchanla et su-

LlflSBNGB DU CHRlSnANiëMB. 499

divk titnHMDdain et VAtre noo-dîTin da monde. Un Als homain est identiqae arec ton père« en ce seos qa*U a la même essence, tout en ayant ane personnalité différente de celle de son père : et c'est prédaénient d*aprèi cet original terrestre que la copie céleste a été forqifte.

Dieo fe Fils est ainsi une entité miite , dans liNinelle il y a on Être qui n'existe pas de faii^mêine et par lui-même, a ae comme disent les théologiens du moyen-âge, par conséquent un Être nonétemel ; il y a là aussi en même temps un Être qui n'est point encore rééHement entré dans le domaine des choses finies et des sens, qui consenre ainsi encore en quelque sorte l'identité avec Dieu l'Infini

Gomment faut«il faire pour sortir de la contradiction si cbo* quante de ces deux notions opposées! U faut appeler au secours l'imagination, qui seule est capaèle de fiiire une cosmogonie. L'imagination seule est le terme moyen entre les idées abstraites et les choses concrètes ou réelles, c'est-à-dire la matière. Nous somoMS donc de nouteau arrivés sur le terrain de la psychologie.

Tout être médiateur entre Dieu et l'univers est donc un être de l'imagination ; mais pour répondre fictorleosement à la théologie spéculative qui entend le principe cosmogonique d'une façon plus abstraite, il nous faudra, à notre tour, nous armer d'une vérité psychologique plus abetraite que l'imagination.

L'univers n'est pas Dieu, il est même, tranchons le mot, le contraire de Dieu. Or, ce qui diffère de Dieu, ne saurait provenir directement, immédiatement de Dieu, mais bien d'une scission, d'une différence préalable que Dieu aurait faite en lui-même , ce qui veut dire que Dieu s'est devenu objet à lui-même. L'acte psychologique où l'iiomme se devient un objet dont il a conscience.

blive dans le Talmud, qai racoDU si souvent de la puissance du grand nom Sehem ffamphorasch, nom mystérieux du Dieu d'Israël ; il est très difficile de hien apprendre ce mot, mais quand on le sait, alors on peut faire des miracles et eoBOUinder aux démons, eomme le roi Saiomon et quelques-uns des rabbins onl fiail ; le Talnrad dit aussi que, chaque fois que le grande prièrt de U détreste est prononcée par une bouche Israélite, la puissance de ses mots sacrés pénètre jusqu'aux abîmes de l'enfer, où elle fait cesser pour un moment les toormens des Ames damnées, etc. Il en e«t de même dans les systèmes de magie da tontes les époques el de tous les peuples. {Le traduetear.)

s'appelle, comme on sait, la conscience du Moi, la conscience de soi-même. Dieu, en se différenciant ainsi en lui-même, a donc manifesté sa conscience du Moi. Traduisons cette phrase en langue vulgaire , et nous aurons la formule suivante : Le principe cosmogonique eu Dieu, c'est la conscience du moi de l'homme.

Tout le procédé cosmoffonique divin dont nous parle la théologie, n'est point autre chose qu'une périphrase mystique d'un procédé psychologique humain.

Développons maintenant en peu de mots cette opération. Quand nous contemplons l'univers, nous sommes bientôt frappés de stn* peur et nous nous sentons petits, bornés, comprimés de tout côté. En même temps notre être aspire vers l'indépendance, vers l'expansion, et pour échapper au choc violent de ces deux mouvemens contraires il nous faut absolument nous rapprocher d'un autre être qui ne soit point identique au nôtre, qui nous rassure et qui nous prête son secours, bref un alter ego, un autre moi. L'homme ne peut se consoler que par la société d'autrui, par la vie sociale; existant tout seul au monde il se perdrait, il serait infailliblement absorbé par cet océan immense de la nature. La philosophie dite de la nature ne vient que tard ; chez les Hellènes, par exemple, elle fut précédée de ces sept sages qui n'enseignèrent que des maximes immédiatement en rapport avec la vie journalière, avec les relations qui existent directement entre l'homme et l'homme, abstraction faite de tout le reste. Ainsi Thomme est un dieu pour l'homme : le moi et le toi, voilà le pivot primitif de son existence et de sa conscience. La force réunie de plusieurs hommes est nonseulement quant à la quantité, mais aussi quant à la qualité une toute autre que la force isolée : elle porte désormais le cachet ineffaçable de l'infini. Tout le progrès social est là. Ce n'est qu'après une marche plus ou moins longue dans la voie de la civilisatiout que l'homme individuel parvient à réfléchir seul, à penser seul avec lui-même : au commencement, il avait eu besoin du concours d'un autre homme pour méditer et mettre un peu d'ordre à ses idées. Ainsi trouve-t-on presque dans toutes les langues de l'antiquité un mot qui signifie à la fois et penser et parler, et encore aujourd'hui beaucoup d'hommes du' peuple ne comprennent un livre qu'en le lisant tout haut Hobbes n'a point tort en faisant dans son système l'intelligence naître des oreilles.

L'fiSSENGE DU CHRISTlANISfilE. S04

Le principe oomogoniqne en Dieu, réduit aux catégories de la logique abstraite, exprime la tautologie suivante : ce qui est différentiel ne peut leak que d*un principe de différence, et point d'un principe simfde. Les philosophes et les théologiens du cJiristiaoisme dogmatique, tout en prêchant leur fameuse créaHon tirée du néant, ont malgré eux cédé à Téridence inexorable de cette autre thèse logique : rien de ri€n;.îis ont remplacé la matière préexistante et réelle des philosophes païens par une matière spirituelle, pour ainsi dire. C'est en effet une matière préexistante spirituelle que l'intelligence préexistante de Dieu le Fils, et c'est précisément lui qu'ils appellent le germe, le résumé, la totalité de toutes les choses qui furent créées plus tard. Toute la différence entre eux et leurs prédécesseurs païens se réduit à ceci, qu'ils attribuent à l'uniters une éternité imaginaire, idéale, et les païens une éternité matérielle, réelle , objective. Selon la philosojÂie de nos théologiens, l'univers a existé dès l'éternité, non comme un objet des sens, mais comme un objet de l'intelligence subjective de Dieu le Père , et cette théorie est parfaitement d'accord avec leur principe suprême qui est la subjectivité absolue. Spirltualistes, ou plutôt subjectivistes qu'ib sont, ils tournent le dos aux objets réels, ils rejettent comme impie la préexistence de la matière sans s'apercevoir que celle-ci, qui existe dans la pensée de leur Dieu, mérite bien le nom de préexistante. Le seul moyen d'ôter à cette matière en Dieu la préexistence ou l'éternité, ce serait de la faire naître par une idée subite de Dieu, par un coup improvisé et capricieux; mais il faut e^rer qu'aucun théologien, aucun philosophe du christianisme dogmatique ne voudra adopter cette hypothèse qui serait la déification d'un non-sens humain et fort contraire à la dignité de leur Dieu. Ainsi, il n'y a plus à contredire : l'univers est né de lui-mâne, comme au reste chaque existence qui est une eotité générale, un genre, une espèce; elle restera toujours inexpliquée, une chose primitive et basée sur elle-même. Croire que l'existence du monde s'explique par un créateur, est une illusion psychologique ; la création, ainsi comprise, ne résout point la difficulté qu'il y a de métamorphoser jane entité purement abstraite en un objet matérid. L'être de l'univers est au contraire l'être de Dieu conçu comme réel et matériel, l'être de Dieu est l'être abstrait

et idéal de l'univers, et l'acte de la création n'est qu*ttn acte formel.

im 0D'B8r<CB QUE Là RBUQION.

aussi fMViel qœ l'eit b différenoe ente Tiiiiifan et le crtneorde cetonÎTersL

Le muldpUcité ne peat être dédoite qne d'on êlre qui porte en loi la différaice, ce qni est one tantdofie, oo û tous ^oulei on enofoe des pins simples. Mais cet axîonie est une noticm piimitife, nécessaire en elle-môme, un tiec pka ukrà de la pensée* mt f érité absolue ; pensez des différences tant qu'il vous plaira, chacnne enchaînée dans Tautre, et vous arrivez forcément à une dernière, qui est ce qu'on doit appeler la différence d'un être dt luimtee et eu Ini-méme» Toutes les autres innombrables différencei entre plusieure êtres sont des différences appartenant au domaîBe réel des sens. La dernière différence, c'est Tintérieur d'un être sa lui-même, et là elle est à combiner avec la loi de l'identité. Cette dernière de toutes ks différences possibles, à laquelle la pensée n'arrive qu'après avoir parcouru la longue écheUe des diS^^eness extérieures, s'impose impérieusement à la pensée quand oeUe-d prend au sérieux le mot de muUipUcUé; elle est donc la vérité de toutes les différences possibles. Cette réflexion abstraite nous coa* doit ainsi à reconnaître que le principe cosmogénétique en Dieo, réduit à son abstraction élémentaire, est l'acte de la peneée, U penser, représenté en dernière analyse. Eliminez de Dieu la différence, il cessera d'être un objet pour votre pensée.

Le Ifyfttère de la Natnre en Dieu on du Mysticisme.

H. de Schelling a renouvelé la doctrine du diéoso|riie allemaBd Jacob Bcshme^ celle de la nature éumeUe en Dieuf nous aDens nous en servir pour la critique du principe cosmogonique et tbéogoniqoe.

Dieu , disent les tfaéoeophes^ est un eq[>rit pur , une oonedenOB locide» une personnalité morale, tandis que la nature n'est que trop souvent confuse, ténébreuse, et tout à fait séparée de ta M morale. Gomment expliquer cela t comment faire remonter à Dieu, c^ principe de h tamièreet de la pureté, la nature, ce principe des

L'BSSENCS DU GHRISnANISHB. M3

ténèbres, et de Timpnreté T nous ne le poafons poiiit totraMlt qo'ea plaçant eo IMea même les ténèbres et rimporeté.

En d'antres termes, ponr neus expliquer logiquement l'origine de ces ténèbres t il nous faut rayer tout ^ fiiit l'idée d'une arigù^ et poser les ténèbres comme primitives. Je ne m'occuperai fomt ici de critiquer ce système mystique, qui est même assea grossier; je dirai seulement qu'on ne pourra jamais expliquer les ténèbres si l'on ne les déduit de la lumière ; cette explication si ample et kn giqne effraye ceux qui no sont pas habitués de Toir de la lumière même dans les ténèbres, ceux qui ne comprennent pas que l'obscurité , loin d'être absolue , est une obscurité toujours plus on moins modifiée par la lumière (voyez Gœtbe : Théorie de la lumière et de ta couleur).

Etd'abord, les ténèbresnaturellessont précisément le côté irrationnel, réfractaire à la raison, le côté grossièrement matériel de la nature; c'est pour ainsi dire la nature proprement dite en opposition avec l'in* telUgence. Gela signifie que lanature, en tant que nutière, ne se laisse point déduire ni expliquer comme née de l'intelligence ; cette nature est plutôt le fondement primitif de celle-ci, le piédestal de la per^ umnalité comme dit un poète, et ainsi définie elle n'a plus besoin, èson tour, d'une autre base ; l'esprit sans elle serait une abstraction vide de sens et de réalité ; le moi ne naît que de cette nature. Cette doctrine n'est point spiritualiste , mais on l'enveloppe soigneusement d'un voile mystique et mystérieux en y faisant intervenir Dieu, an lien de l'exprimer dans un langage clair et rationnel Or , les deux principes en Dieu dont cette théorie parle , sont la Naiwre telle qu'elle existe dans notre tête, abstraction faite de toute réalité, d'un côté, etDteti, c'est*à-dhpe, esprit, conscience, personnalité ds l'antre ; on appelle celui-ci Dieu, c'est pour ainsi dire la face, mais on refnse ce nom è l'autre , au revers. La lumière en Dieu , selon cette doctrine, naît des ténèbres en Dieu : cela veut dire que ce Dieu n'est qu'un attribut du non-Dieu, qui est ici sujet Voilà l'erreur , mais cette erreur est un résultat nécessaire de l'imagination mystique, qui en effet précède le raisonnement logique.

Qu'est-ce que le mysticisme dont il s'agit ici, si non une véritable deutéroscopie , une double vue f Le philosophe mystique médite sur la raison d'être de h nature et de 1 homme, mais il le fait dans l'imagination , il croit méditer on q)éculer sur un amre tire per-

20i QU'BSt-CE QUB LÀ RELlGICm.

sonnel, différent de rhomme et de la nature. Le phHosophe mystique s'occupe assurément de tous les objets qui sont aussi accessibles an simple penseur rationnel : mais un objet réel quelconque n'entre dans la spéculation mystique que sous forme imaginaire. Par conséquent un objet imaginaire devient-il là un objet réel ; c'est un bouleirersement complet de la pensée. Dans la doctrine mystique des deux principes en Dieu, Tobjef féd et l'objet imaginaire se sont mutuellement remplacés Tnn l'autre. On voudrait peut-être dire : le procédé spéculatif n'a rien de choquant parce qu'il opère ce changement en bonne connaissance de cause; mais on s'y tromperait Ce procédé a précisément le malheur de tomber dans une fante toute tfaéologique ou du moins fantastique : il promet de nous révéler la vie d'un autre être différent de l'être humain, et cet être est néanmoins le nôtre. C'est contre cette illusion, qui est une Téritable fantasmagorie, que la critique doit lutter.

Gomment, vous dites de Dieu que la Lumière, ou son Intdli* gence, a été précédée par ses Ténèbres, par le confus et sombre chaos de ses instincts et passions I Les aveugles terreurs des ténèbres, dites- vous, auraient été, en Dieu, antérieures aux pures évolutions des lumières ! Quel anthropomorphisme I Et vous, théosophes mystiques, ne voyez-vous pas encore que votre être divin est tout simplement l'être humain?... Le procédé cosmogonique (vrai procédé chimique) en Dieu se manifeste donc par la Lumière de l'Intelligence ; de même, les Ténèbres en Dieu sont représentées dans la philosophie de Leibnitz par les Pensées confuses^ puissances divines qui sont l'expression mystique de la Matière, de la Chair. Bref, les Ténèbres en Dieu se traduisent par la phrase suivante : Dieu est un Être spirttuei et charnel à la fois. Voilà ce qne c'est que le Mystère du Mysticisme, quand on le réduit à dire son dernier mot, et M. Schelling a beau faire, il n'en pronvera jamais le contraire, quand il écrit, par exemple : « Dieu doit avoir en lui l'o- « rigine de son existence, car il n'y a rien qui soit en dehors de « Dieu, comme le disent tous les philosophes sans exception. Seo- « lement, ils parlent de cette base de l'existence de Dieu comme « d'une simple abstraction, et ils ne veulent point en ftirequelqoe « chose de réel Eh bien I cette base, ce point de départ de Tori- « gine de Dieu, il faut l'appeler Nature en Dieu, c'est un Être in- « séparabie de Dieu et en même temps différent de Dien. La phy-

L'ESSENCE DU CHRISTIANISIIB. 205

aiqae nom en montre aoe analogie dans h lumière el b force de la pesanteur. Ce qui est Torigine d*une Intelligence, ne peut pas être intelligent ; Tlntelligence natt de la Non-Intellkence, et les Ténèbres précèdent nécessairement TExistence réelle, la Créature réelle. On n'avance point quand on s'attache trop anx conceptiods abstraites des pbilosopbies précédentes, par exemple, de Dieu comme actus purùsimus; la philosophie moderne les imite malheureusement, elle aussi tent que Dieu s'éloigne le plus possible de la Nature. Nous, au contraire, disons que Dieu est infiniment plus réel que, par exemple, le simple ardre moral du monde; Dieu possède en lui des forces productrices bien autre-> ment énergiques qu'on serait tenté de croire en lisant les systèmes si subtils et si mesquins des idéalistes abstraitSb L'idéalisme, si vous ne lui donnez pas pour base un réalisme vivant, d^énère et devient un système aussi creux, aussi aridement abstrait que les systèmes de Leibnitz, de Spioosa ou tout autre système dogmatique. Et, sachez-le bien, la science sincère devra nier un Dieu personnel tant que le Dieu du théisme moderne reste ce qu'il est dans tous vos systèmes modernes : un Être simple, auquel on impose d'être Essence pure, c'est-à-dîre, Es* sence nuUe; enfin, tant que vous ne reconnaîtrez pas en Dieu une dualité réelle, une force expansive, affirmative et une force restrictive, négative. Conscience du Moi est toujours une collection, une concentration de soi-même ; cette force négative d'un être qui se replie sur elle-même est la véritable énergie de sa personnalité, de son égoîté. La crainte de Dieu ne peut pas exister, si ce Dieu n'a pas de la force et de la consistance. Il y a en Dieu quelque chose qui est Force pure. Énergie pure ; mais \ côté de cela, il y a en loi encore autre chose » (Schelling, Essence de la Liberté humaine^ 129, 432 , 627; Monument de Jacobi, 62, 97-99).

Soit. Or, quelle est cette Force pure, cette Énergie pure, sinon la Force physique? U existe en effet, à côté de la Force spirituelle qu'on appcdie Bonté morale ou Énergie intellectuelle, une autre Force, mais c'est bien celle des muscles. Lorsque vous ne pouvez plus rien faire par des démonstrations rationnelles, vous aurez assurément recours à la force de vos bras. Vous me parliez tout-èrheurc d'une force différente de la force intellectuelle et morale :

2M OfnSST-€B QVE LA REUGION.

nesenritH» pas la force de h chair et des os, des nerb et du la force animale des instincCs, la force dn corps organique el vi- TaotT Nedîsî^-Yoïis pas tout-à-rbeore : « La Nature sans «a corps « organique, sans nn organisme corporel, n'est qn'nne abstraction « Mdie et mesqnine ? » Ayez maintenant le conn^ de Totre o|^nion, et ne recnlez point detant les conséquences do tos prAmiBses. Faites encore on pas en arant : cette Natnre, opposée à la Lumière intelligente, vous vonler qu'elle soit placée aussi en Dieu, cherchez donc à cette Nature en Dieu Feipression la plus précise, la phis rMlement physique, la plus concrète, et vous trouverez la Qmr avec son instinct charnel ; en d'autres termes : l'Instinct sexuel, rinstinct de la Génération ; lui, sans doute, est le plus énergique, le plus despotique de tous. Ainsi, voyez votre Dieu-Nature, on, si vous voulez, votre Nature-Dieu : c'est amareet saper e^ c'est Esprit et Chair, c'est Liberté spirituelle et Instinct sexuel Vous frémissez dliorreur... Cette impitoyable rigueur de la logique ne vous plaît pas ? Mais je n'ai fait que développer le germe de l'idée que vous vteez d'émettre.

Personnalité, égolté, connaissance de soi-même sans nature, n'est qu'un spectre ; la nature, de son cOté, sans OHps organique, n'est qu'un fantôme. Le corps organique, c'est la base, le sujet de la personnalité ; c'est lui qui donne à cette personnalité ce qui la cdstingne de toutes les antres ; TimpénétralHlité de son corps est le sceau caractéristique d'une personnalité. Or, l'organisme individuel ne l'est que comme organisme sexuel : la personnalité de la femme se distinguera toujours de celle de Fhomme, et je vous défie de me montrer im vrai organisme réel, individuel, qui ne soit ni bomme ni femme.

Tous dites qu'il ne faut pas s'effirayer de la réalité physique mise al contact avec ce qu'il y a de plus spirituel; ne vous effrayez donc pas non plus quand nous en inférons la nécessité logique de donner I Dieu un sexe. Tous reculez, parce que votre Dieu-Nature vous cjonvient mieux enveloppé dans ses Ténèbres divines et mystériouses, et que vous n'aimez point la Lumière de k logique, qui est pourtant ansn divine. Nous vous sommons, par conséquent, de ptt>uver d'abord a priori, sans détours et spéculativement, que rtdée de Dieu n'est point incompatible avec forme, localité et dif- (érence sexuelle, et de démontrer ensuite a posteriori, par la mé-

L'KBINGI DU CHRiariANISHB. «07

tboda «mpiriqfw» queU# oit m foraie^ où il existe, et qmà est son tese, Uo sîiDple théologien, en 1682, a^ait déjà hardiment ée* loandé : « Esi-ce que Bien est marié (1) T » Vous ries, philosophes aUeroands de la hante spécolation ; mais veailiee enfin, je le répète, aroir le courap d'alier jusqu'au hoot

Dans les écrits de Jacob Boehme, le cotdonnier de la titte de Goerliti, la doctrine de la Nature en JMeu a une signification beaucoup plus intéressante et profonde, que dans ceux de ces imitateurs moderneSi Jacob Boehme a une âme profondément religieuse, la reUgioD M le centre de ses actions et de sa pensée. En même temps, il a ouvert ses yeux k Tétude moderne de la nature, au spinoeisme, au matérialisme philosophique, à l'empirisme scientifique, et il s'effraie à l'aqxict de l'essence mystérieuse de cette nature; il M sait plus comment faire pour meture tout cela en harmonie avec ses idées religieuses. Écoutez-le, comme il décrit cette terrible luttu (E^^rait deJ. Bœkme, p. 58, Amsterdam, 1718) (S): € Lorsque j'avais jeté un regard dans les grandes profimdeurs de cet univers, avec le soleil et les astres^ les nuages de pluie et ûb ndge, je contemplai en mon esprit toute la création, et j'y trouvai dasn chaque chose du bien et du mal, de l'amour et de la colère dans les créatures dépourvues d'intidligence, dans V* bois, dans ht pierre, dans la terre, dans les élémens, comme dans Tbomme ; et quand je vis qu'il y avait du bien et du mal, et que les impies se trouvaient mieux que les pieux, et que les barbares jemssaient des naeilleures contrées, alors j'en devins triste et mélanoolique, et les livres bibUques, que je connais si bien, ne purent point me consoler, ei le démon m'aura probabkment envoyé les aSiÏKuses pensées que je veux taire id. » D'un autre côté, Boehme admire ce qu^il y a de beau dans la nature; il jouit de la minéralogie, de la botanique, de la chimie; il s'enivre des couleurs des pierres précieuses, du son den métaux, du parfum des fleurs, du caractère doux et feHtre de qMiques animaux : • Cette grande révélation de Dieu dans le monde kimmeux, lorsqu'on Dieu se manifeste la figure marveileuse et belle du ciel avec force couleurs diverses, je ne la saurais corn*

(t) Dans te tahnud on trouve même cette autre question : « Jehovah eit-îl éÊ 8(ai« mascalin ou chi seie féninin ?» ( £^ îra^tenr.)

(9) Bn aMsnsad : Kemknftêr Amwug^ cte«

parer qu'aux plus nobles pierres, émeraudes, jérobineSt delfioes, oDix, saphirs, diamans, jaspes, byadnthes, améthystes, sardes, be* rilles... Quant aux nobles pierres, jérubines, ddfines, émeraudes et autres, qui sont les plus belles, elles ont leur origine là où rÉdair de la Lumière est monté dans l'Amour. Car cet Ëdair est né de la Douceur de l'Ame, il est le Cœur au centre des Esprits des Eaux ; c'est pour cela que les pierres dont je parle sont si douces, ai poissantes, si sublimes. • Boehme, on le voit bien, avait du goût esthétique aussi pour les végétaux : t Les puissances célestes font naître des fruits et des fleurs célestes, riches de plaisir et de délectation, et beaucoup d'arbrisseaux et de buissons et d'arbres, c'est là que croissent les jolis et tendres fruits de la vie; et les belles couleur» célestes s'épanouissent dans les flemrs odorantes. Ah I voyez, voyez donc comme leurs ornemens sont variés, chacune a sa parure à elle selon sa qualité et son espèce : tout ceci est tout beau, tout divin, tout joyeux... Si tu veux contempler l'immense splendeur et hi majesté célestes de Dieu, et savoir les plantes et les joies qui sont là-haut, tu n'as qu'à regarder avec soin ce monde d'ici-bas, lesfruits magnifiques qui poussent chez nous sur le sol de la terre, le» arbres, les herbes, les fleurs, les vignes, les grains, les oliviers, enfin tout ce qjfe ton âme puisse embrasser et observer, car VomU ceci n'est qu'une copie de la grande splendeur des deux ( p. ^80^ 338, 340, 323). » Cet homme ne peut pas se contenter de la no«tion d'un Dieu despote qui aurait dit: « Que l'univers se fasse, car td est mon plaisir; » Boehme aime trop passionnément, adovetrop saintement la nature pour ne pas chercher un autre motif iferexistence de sa bien-aimée, un motif naturd au lieu de l'expGcatioB morte et scolastique que lui en fournissent les thédogiensi II n'eu trouve point d'autre explication que les qualités naturelles, et c'est par conséquent à celles-d que son âme s'ouvre avec un îndicihle enthousiasme. Boehme mérite en effet d'être mentionné commephilosophe ou théosophe-naturaliste, il est neptuniste et voicanùieà la fois : « Toute chose est née du feu et de l'eau. » dit ce phUosophe teutùnique comme ses contemporains l'appelaient.

Son âme religieuse est fascinée par l'univers, la nature a jeté uni charme sur elle ; c'est par le rayon éblouissant d'un vase d'étain.. on le sait, que la lumière mystique s'était enflammée dans cet homme si étrange et dmaUe. N'oublions pas du reste que sa ville-

natale repose sar iu temin volcanique ; les rues sont pavées de basalte. — Un homme religieux est tout à fait incapable de voir le monde autrement que par le médium de la religion, dans les brouillards resplendissans de Timagination comme dans un miroir mervdlleux, et Boehme avec sa sympathie infinie pour la nature, est forcé de distinguer en Dieu deux êtres divins. Il aurait été affreux pour cette Ime pieuse d'admettre la co-existence de deux principes indépendans Tun de l'antre, comme les anciens mages et les manichéens l'avaient fait : mais il déduit tout ce qui est amer, acide * acre, firoid, sombre de i'Acreté et de l'Amertume de Dieu ; tout ce qui est doux, suave, tiède, lumineux, il le déduit de la Douceur et de la Lumière de Dieu. « Voilà donc , dit-il , les créatures sur la terre , dans l'eau et dans l'air, chacune ou bonne ou mauvaise : des bêtes venimeuses de par le centre des Ténèbres, d'après la force de la sombre Fureur, ce sont des animaux qui demeurent dans des trous obscurs et n'aiment point à sortir, le soleil leur fait peur. Tu dois savoir l'origine d'une bête quand tu sais ce qu'elle mange et comment elle demeure , car chaque créature veut rester là où est sa source et sa racine : ce que je dis n'est guère difficile à comprendre. » Il continue dans son langage naïf et âoqueni : « Regardez l'or, l'aident, le diamant, bref tout métal luisant, cela vient de la Lumière qui a lui avant l'époque de la Colère de Dieu, etc. • Tout ce qu'il y a sur terre , la théosophie le met pour ainsi dire en double en le répétant dans le deL Swedenborg trouve dans ses visions que t les anges ont là-haut des maisons à plusieurs étages, avec des chambres à coucher, des salons, des antichambres, entourées de jardins à fleurs et de prairies, ils ont aussi des vêtemens, mais tout bien plus beau que chez nous » {Écrits choisis, 1, 190)» et Boehme voit même une faible image de l'Éternité céleste dans tout ce qui est liquide et vaporeux sur terre. « Mais, dit-il, je vous prie, n'entendez pas cela à la lettre, comme s'il y avait réellement un arbre de bois dans le ciel, ou un rocher de qualité terrestre : non, ce n'est pas ainsi : je veux dire qu'il y est véritablement et spirituellement à la fois. » Boehme veut dire imaginativement, imaginairement ; les objets terrestres se reflètent dans le miroir de son âme , et leurs images sont transférées dans le ciel par son imaginatian, après avoir été embellies. La simple tftiutirtVm^ au contraire , reproduit les objets directement et sans les idéaliser :

« Je ne suis point un savant , je ne décris point d'après rintuiticMi, mais d'après Timagination de naon esprit; je ne veux point écrire ce qu'il y a à apprendre à Fégard des astres ; tonte h science, par exemple, qui s'en occupe a été déjà inventée et étudiée par les grands génies qui y ont caiccdé, observé et publié des livres (559, 69). »

La doctrine de la nature en Dieu tâche de soutenir par le natnralîsnie ce théisme qui adore l'Être suprême sous forme d'un Être personnel

Jj» théisme personnel se représente Dieu comme un être abstraitement personnel s^ré de toute matière, la simple unité de essence et existence, réalité et idée, volonté et action : Deus suum esse est ; le théisme dans cette forme est , comme toute autre phase de la religion en général , en rapport direct avec la manière d'être de l'homme, avec sa politique, avec sa science, avec son caractère. Or toute abstraction exprime un jugement, affirmatif et négatif à la fois, il implique à la fois un reproche et une louange , car ce que l'homme rejette, c'est le contraire de son Dieu, et ce qu'il loue, c'est scm Dieu : « Ce qu'un homme adore (colit) plus que toute autre chose, cela est Dieu pour cet homme, » dit Origône {Explan, in epist. Pauli ad Rom. 1). Ainsi la religion est un jugement, une critique, et le culte est en effet un acte perpétuel de discernement ÇKrisis) entre ce qui est bon et mauvais.

Dans la religion l'homme franchit les étroites barrières de son existence ordinaire, il s'y émancipe de tout ce qui le gêne et aigrit : elle est son dimanche , pour ainsi dire ; ce Dieu est la subjectivité de l'homme, la plus abstraite de toutes les abstractions, le vrai nec phis ultra: « Là où la nature finit, Dieu commence, 9 M, quo rnajus nihil potest cogitari, Deus est. Ce Dieu est le dernier résultat d'une longue et péniMe série de raisonnemens , c'est l'oméga. Steis cet om^a devient aussitôt l'alpha, le Dieu-résultat devient le Dieu-commencement du raisonnement, et par un procédé syllogistique qui s'opère dans l'homme religieux à son insu, Dieu est placé subitement en arrière, à l'origine de l'univers. Yoilà la Création du lionde.

Reprenons. Ceux qui veulent déduire de la Nature impersonneUe la personnalité de Dieu , font une confusion très illogique entre religion et philosophie , et ils ne savent pas même ce que signifie la

L'BSSBNCS DU CHBISTIANISHB. 2H

PeiapnB.alil(S d« niea doDt ib yiea^ent ie parler. |la v^&fiat ensemble la PemmaUté et {'{çipersoimiaUté. ^

Dî^u CQiiuiie Esprit pur, Si^istance pure, ne con?teut qu*à w hoœiiie abstrait • à celui qui ae trouve beure^x et trauquiUç d^i^ rintoiiioja ctes choaes objectives, da^s les études astronoimicpieSi^ dans les recherches 4e ce que Qegel appelle {a ra^soii quiw dam Us cbfets. fite tt l'aversioa de Jàcohi po^r le Dieu-subslance de Spinoza. Youlesb-vous, personnalistes, construire logiquement ridée de la Personnalité, alors vous ferez bieu de la réduire à celle de rbomme naturel et concret, rayez hardiment la personnalité de Dieu. Mais avant tout, si vous uiaiptenez celle-ci, n'y mêlez jamais h nature impersonnelle. Et en eQet, pourquoi voulez^vous expliquer ta Nature ? Vous avez posé la personnalité comme vérité absolue, et à côté d'elle TlmpersonnaUté ue aigni^ p|usrien ; Dieu est ici un, et ta Nature n'est que Z$Ra

f«e l|]ptère de la. ProvideAce et de tai Création,

La Parole divine prononcée, c'est la Créatiou ; pir^noncer une pensée est uu acte àfi ta Xoi|onté, ta Création est un produit de ta Yoiouté. £q d'autres ^mes : Dieu a créé le monde sigi\ifie, la volçnté e^ dinfiae, absoluç, itt^is cette volonté n'e^ poiut celle de ta raison ,^ c'est plutôt ta yolopté de l'imagination , ta volonté du bon plaisir, ta volonté subjective et illimitée : a Pourquoi Dieu a-t-il fait ta ciel et ta terre ? Parce qu'il ta voulu {Quare fecit Deus çœlt^ ^ içrram ? Q^ voluit). » Et Aurèle Augustin contii^ue ; « Ainsi la volonté de Dieu, qui est, ta cause de leur existence , es^ pl\is grande que le ciel et ta terre. Et si vous demande^ : pourquoi l'a-t-il voulut voua faites une question plus grande que ta volonté divine , or il n'y a lieu qui soit [^ns grand que cette volonté {Sur la Genèse contre Manickées 1, 2). » C'est bien ta, ce nous semble, le point cul^nant du principe subjectif.

L'éleraité de ta matière oude l'univers, veut dire que ta matière

est une chose réelle, essentielle ; la création da monde signifie qo*il n*esC qa*un fantôme, une chose nulle. Avec le commencement d*nne chose est nécessairement posée aussi sa fin ; le commencement de la matière est déjà le commencement de sa fin. Et certes, il n'y a rien à opposer : la volonté absolue Ta fait naître, elle la fera aossi disparaître ; elle a été tirée du néant, c'est au néant qu'elle retournera. Il importe peu quand elle s'en ira ; il suffit de savoir que la possibilité de son existence comme de sa non-existence est renfermée dans la volonté d'un autre être.

La création de rien est la toute-puissance élevée à sa plus haute expression. Or, quelle est la faculté de poser subjectivement en réalité tout ce qui n'est qu'une idée, et en idéalité tout ce qui est déjà réel? C'est l'imagination arbitraire, le bon plaisir. La création de rien est donc le miracle des miracles, et la théologie avait raison de prouver par celui-là tous les autres ; ici du moins die était logique. Un être personnel qui a tiré le monde du néant , n'éprouvera aucune difficulté de transformer de l'eau en vin, de faire parier un mulet, de faire couler une fontaine d'un rocher. Nous verrons que le miracle à son tour n'est qu'un produit et un objet de l'imagination. Les philosophes païens respectaient trop la réalité pour permettre cet élan illimité à leur subjectivité ; ils posaient tous comme base fondamentale de leurs systèmes la formation du monde par l'intelligence divine, mais , bien entendu, la matière brute de ce monde avait déjà préexisté.

La création tirée du néant est identique avec le miracle ^ identique par conséquent avec la providence, car l'idée de la providence l'est primitivement avec l'autre. Certissimum dtvùuB pratùientÙB testvnonium prabent miracula, dit Hugo de Groote (De veriî, veL 1, 13).

Croire à une providence, signifie croire à une puissance qui dispose librement, arbitrairement de toute chose ^ de sorte que le monde réel vis-à-vis d'elle n'a plus la moindre valeur. La providence abolit quand elle veut les lois de h nature, de sorte qu'elle interrompt ce lien de fer, la nécessité, qui rattache la conséquence à la cause. Et quant au miracle proprement dit, il est dans toute sa beauté dans la creatio ex nihilo : la transformation de l'eau en vin est égale à une création du vin de rien, car la cause suffisante d'où le vin naît , n'existe point dans l'eau ; si elle y existait , le

changement de Teau en ?jn n'aurait pu être appelé un acte miraculeux du Fils de Dieu, mais tout simplement un acte naturel.

La providence se rapporte spécialement à Thomme, car c'est pour lui qu'elle bouleverse arbitrairement, ou plutôt capricieusement, les lois qu'elle avait jadis établies; elle se manifeste surtout dans le miracle de l'Incarnation, qui est le centre de la religion chrétienne. Dieu, disent les chrétiens, ne s'est jamais fait plante ni animal, mais homme ; Dieu ne s'occupe donc en opérant les miracles que du genre humain. Un malheureux figuier , qui était sans fruits dans une saison où aucun arbre n'en a, fut maudit par le Dieu chrétien et se dessécha pour donner aux mortels un bel exemple de la puissance divine ; les esprits mfemaux furent chassés de l'âme possédée et introduits dans des quadrupèdes. « Aucun moineau, est-il dit, ne tombe du toit sans la volonté du Père céleste ; « mais ces oiseaux n'ont pas une importance plus grande que les cheveux qui tous sont comptés sur la tête de l'homme. La prorideoce naturelle donne à manger aux corbeaux, elle a vêtu les lis; die laisse se noyer un individu qui n'a pas appris l'art de nager. La (MTOvidence religieuse lui tend une main et le fait marcher sur l'eau.

L'admiration pour la providence naturelle appartient surtout au naturalisme religieux ; elle est un élément moins essentiel dans le christianisme que dans le mosaisme, qui est une religion très amie des animaux. L'animal , sans parler de l'instinct , n'a pas d'autre ange gardien , d'autre providence que ses sens, ses organes. Un oiseau devenu aveugle, doit mourir. Le prophète Elle reçoit des alimens d'un corbeau, mais je ne me rappelle pas d'avoir lu dans la Ixble d'un animal qui serait sauvé d'une façon autre que naturelle. Croire donc que l'homme aussi n'a pas d'autre providence que ses forces physiqueset psychiques, est aux yeux de la religion une hérésie; la providence naturelle ne vaut rien, la providence religieuse est tout.

Jonas dans le ventre d'un poisson, Daniel parmi les lions, font voir combien la |Mt>vidence distingue entre l'homme religieux et l'animal; et si tant de naturaUstes très chrétiens en Angleterre se plaisent à admirer la providence dans les organes de la locomotion ou l'appareil manâibulaire, ils oublient qu'ils dégradent, qu'ils nient par cela la providence religieuse. La Bible et la nature sont deux pôles éternelliement ennemis, jamais vous n'y découvrirez le moindre

nalisme arrivent à la fin également à cette simple question : • L*êlre humain est-il transcendant et surnaturel, ou est-il immanent et naturel? » Toute recherche spéculative sur h personnalité et Timpersonnalité de Dieu est vide de sens et de critique, parce que les défenseurs du Dieu personnel manquent de cette sincérité sans laquelle la science ne peut pas subsister. Ces honunes font de la philosophie sur le principe de leur bonheur personnel et individuel, tandis qu'ils s'imaginent de traiter des mystères d'un autre être. Le panthéisme identifie l'homme avec la nature (soit la nature phénoménale, matérielle, soit la nature abstraite), mais le personoalisme l'isole d'elle, en le rendant, de partie qu'il était, un être absolu. Pour s'éclairer sur ces choses, il faut remplacer l'anthropologie mystique et contradictoire, la théologie, par une anthropologie réelle : en d'autres termes, il faut discuter la différence ou l'identité de Têtre de l'homme et de l'être de la nature. Vous-mêmes ne voyez dans l'essence du Dieu panthéiste que l'essence de la natttre, et vous avez raison ; mais permettez aussi que nous ne trouvions dans votre Dieu personnel que votre essence personndle, votre personnalité. Vous construisez votre Dieu personnel et byperpbysique en transformant votre propre personne en un être surnaturel. Le principe de la création est un peu embrouillé par une foule de termes généraux, métaphysiques, voire panthéistes; mais si on l'en a déblayé on voit qu'il n'est rien autre chose que l'affirmation de la subjectivité prise dans sa différence d'avec la naturo : Dieu produit l'univers en le mettant hors de lui, l'univers n'était auparavant qu'une pensée, qu'une résolution de Dieu, plus tard elle devient action et se manifeste en sortant du sein de Dieu. Ainsi Dieu est sujet eu face de l'univers créé^ qui est son objet, au moins relativement objet. En même temps, d'un autre côté, la subjectivité est posée comme extra-mondaine, séparée du monde ; voilà votre Dieu : et ne m'objectez pas ici sa toute-puissance, sa touteprésence, sa présence en toute chose, on l'existence en Dieu de toute chose. Car malgré cela Dieu est si peu inhérent au monde qu'il le détruira un jour, ce qui prouve d'une manière irréfutable la non-divinité du monde; en outre, Dieu n'existe particulièrement et par préférence que dans l'homme : « Nulle part Dieu n'est si proprement Dieu que dans l'âme humaine,» dit le grandiose mystiquo^ allemand Taoler (p. 19): • dans toute créature il y a quelque chose

L'ESSENCE DU CHRISTIANISUE. 247

de divin, mais dans Tâme, oai dans Fâme, Dieu est divin ; elle est son domicile et son séjoor. » Or, mi être ne demeure que là où il demeure par préférence. Quant à Texistence des choses en Dieu, elle peut avoir une signiGcation panthéiste, mais ici elle ne l'a point, elle est id une idée creuse et vide, elle n'exprime pas ici les vrais sentimens de la religion. Dieu est donc précisément votre être subjectif, aussitôt que ce Dieu est pensé comme en dehors de l'univers; la réflexion qui procède volontiers avec de l'astuce, nie cette différence entre eoctra et intra^ mais c'est une réflexion qui n'a jamais réfléchi sur l'essence de la religion, et qui ne mérite pas' qu'on s'en occupe. Si, au contraire, nous prenons au sérieux ce raisonnement qui nie la différence, alors toute la conscience religieuse s'écroule comme par enchantement, et la possibilité d'une création, même son principe qui n'est basé que sur la réalité de cette différence entre extra et titrra, disparaît L'âme et Thnagination n'ont assurément plus rien à admirer dans l'acte de la création, tout l'effet théâtral et lyrique de cette manifestation majestueuse tombe infailliblement aussitôt que vous ne comprenez plus réellement et à la lettre l'existence du monde hors de Dieu , et l'existence de Dieu hors du monde. Il ne faut pas faire des jeux de mots, il Êiut savoir penser et maintenir la pensée : alors on verra que produire signifie objectiver ce qui n'est que subjectif, rendre visible ce qui n'est qu'invisible, de sorte que désormais aussi les autres êtres, et non-seulement moi, le connaîtront et s'en réjoui* ront Mais pour que cela arrive, il est indispensable que j'émette, que je sépare la pensée de moi en la réalisant; il n'y a pas de possibilité de produire ou créer ri je m'obstine à ne pas me séparer de moi. Dieu est étemel, l'univers a pris une origine; Dieu est hors du domaine des sens, l'univers ne l'est pas, car comment croire que la matière brute existerait en Dieu ? Le monde est hors de Mea, absolument comme cet arbre, cet animal, cette pierre, bref, cet univers existent hors de ma tête ; ce sont autant d'êtres parfaitement distincts de ma subjectivité. Les théologiens et philosophes de l'ancien christianisme affutnent tous cette séparation du Dieu créateur et de sa création ; ils ont ainsi la doctrine théologique pure et unie, tandis que les philosophes et les théologiens du moderne christianisme ^>éculatif se plaisent à y introduire, en vrais contrebandiers», je ne sais quelles notions panthéistes tout en rejetant le

Î48 Otî^EST-CE QUE LA hELtOION.

principe du panthéisme. Delà Timniense d^ât qu'inspire an philosophe tHti^ue ce christianisme spéculatif de nos modernes ', ce n*est qn^un tnisélrÀMe bâtard qui n'iengeàdre plus, c^est un insupportables hermaphrodite contre nature, qui contredit Si chaque mot l'essence de la religion et de la philosophie. Ah ! qu*i! en était autrement du sàiht christianisme des anciens!

La création du monde est donc la subjectivité. La subjectivité se dit : « Voilà le monde qui a été créé par la force de la volontô arbitraire et capricieuse, il n'a donc qu'une existence précaire, révocable à tout moment, eiistence méprisable, sans énergie et sans puissance, » et en raisonnant de cette sorte, elle s'élève intérieure . ment, elle sent un juste et noble orgueil. Mais, remarquez-le bien, en prioclamant la création d'tan monde tiré du néaht, vous ne fsdtes rien autre dxose que de proclamer le néant de ce monde : vous peniset ce monde cottune affranchi de toute limite extérieure et intérieure, voni effacez toute ligne de démarcation qu'il y avait dans Votre imagination, dans votre htclligence, danis Votre volonté, vous tes aplanissez toutes et vous restez ainsi seul avec votre propre es- %aïte bienheuriitide, avec votre Dieu, car c'est sous ce nom personnel qvAe Vons adorez votre être idéalisé. Tous détraisez donc snbjectivement h monde, vous pensez Dieu comme étant tout seul, tomkne )nibjébtivi«6 illimitée^ comme âMe jouissant d'dle-tuêffle sans ttVoir besoin du concours misérable du monde réel et de la matière doulourense. Au fond de votre cœur vous nourrissez k désUr jKcret « que cet univers n'etiste plus, » car oA K y a un uni- Vens là il y a une miitière et avec elle il y a espace et temps, presifon et répression, action et réaction, nécessité et obstacle; or, le monde, là matière, existent malheureusement : comment faire donc pour sortir de cette difficnlté? Comment hire pour oublier le monde Btnité et existant, qut contredit si opiniâtrement l'essor de l'âme illimitée? Le seul moyen est de feire le monde un produit de là vuloAté, en lui ptnetantune etistence mesqume qui balance entre exister et non exister. Certes, on ne peut pas expliquer l'univers {ou lé matière, té qui est la même chose) par l'acte créateur, mais pourquoi adresser tétte question à la création ! vous avez en la fai- Mut une arrière-pensée, vous désirez l'absence de ce monde, dé cette matière, et vous êtes conséquent si vous n^ardez tous les jonrs Ilienre de la fin du monde. Sous œ point de vue, l'univehs

L'BSSENCE DO CHRISTIANISME. 219

ii^xiflte point comme réel ; il n^etiste qne comme nne triste et terrible chaîne attachée à la subjectivité; comment ramTersponrraitn s'exi^iquer par un principe qni nie précisément le droit d'existence de cet univers même !

Que celui qtti ne se trouverait pas enckHre convaincu de la vérité de cette déduction , veuille se rappeler le point principal dans la création; c'est évidemment Texistence dts êtres personnels, dits esprits, et nullement celle des végétaux et des animaux, de Teaû et de la terre. Dieu est Dieu pour ceux-Iii, mais point pour ceux-ci; il est la notion, l'idée personnifiée de la personnalité , il est l'apothéose de la personne humaine , le moi sans le toi, la Bère subjectivité séparée d'avec l'univers, l'égoîté qui se suffit à elle-même. Or, l'existence absolument égoïste répond mal à la véritable idée de la vie et de Tamour, elle serait à la longue remplie de monotonie et d'ennui, ainsi on ne se contente plus de cette personnalité condensée en un seul être, mais on la fait se déployer en plusieurs personnes. De n^ême, la création signifie sous ce point de vue non-seulement la puissance de Dieu , mais aussi son atoour : Quia bonus est Deus, sumus (St Augustin), ante omnia Deus erat solus, ipse sibiet mundus et locus et omnia; soins amem qui nihïl eùctrinsecus pne^ ter ipsum (Tertullien). Mais le plus grand bonheur est de rendre heureux autrui , dans cet acte de communication il y a une joui»sance vrahnent céleste ; or , comme die ne se fait pas sans la joie, -sans la charité, sans sympathies, on transfèrie le principe de Tamour communicatif dans le principe de l'existence. Ettasis boni nàh sittit ipsum manere in se ipso (Dîonys. A. ). En d'autres termes, comme tout ce qui est positif repose sur soi-même, l*amoûr divin n'est tju'une expression poétique ou rhétorique pour la joie de b vie, cette joie qui puise ses forces et ses jouissances non au-dehors mais dans elle-même. Le plus haut bonheur vital représenté sous une forme personnelle, s'appdle donc Dieu. Et, remarquez-le bieà, si cette personnalité personnifiée et divinisée devient objet de fat spéculation théol<^que, fl n'y a pas à hésiter, Dieu-Personne doft êtt^ mis à la tête de l'univers, comme le titre d'un livre surh premi^ de ses pages ; dans ce cas l'homme est pensé abstraitement conime personnalité, et il s'agit ainsi pour les philosophes de la spéculation, de faire remonter la personnalité humaine directement en dernier lien à celle de Dieu, Mais si, au contraire, la personnaKté homaine

est comprise concrètement, physiquement^ rhomme réel elDoa abstrait, oo lui trouve nécessairemeiit des besoins physiques, et par conséquent cette personnalité ne se montrera qu*à la fin quand toutes les conditions physiques de sa subsistance terrestre ont été créées ; dans ce cas l'honmie est imaginé comme but de la création uniTerselle.

Ne nous arrêtons pas aux distinctions plus ou moins sophistiques, qu'on voudrait établir entre la personne de Dieu et la personne de l'homme, leur identité percera toujours malgré tout ce qu*oo y oppose.

Ces objections sont quelquefois purement des illusions , quelquefois ce sont des assertions dénuées de tout fondement, dont la nullité est démontrée par voie de déduction. Les raisons positives de la création ne se réduisent qu'à la nécessité que le moi éprouve d'évoquer un autre être personnel. Vous avez beau faire de la théologie spéculative : jamais vous ne déduirez votre personnalité de votre Dieu , si elle n'y a pas été préalablement introduite par vous; en d'autres termes, si ce Dieu n'est pas déjà l'idée de votre personnalité, votre propre essence subjective.

Pour ne pas laisser la moindre obscurité dans mon explication, je vais y ajouter encore deux mots. Gréé est ce qui jadis n'exista pas et n'existera pas toujours ; on peut donc se le représenter comme non^xistant , comme n'ayant pas en lui-même la cause de son existence : « Cum enim res producantur ex suo non-esse, possunt ergo absolute non-esse, adeoqne implicatquod sunt necessariae (Duns Scot, chez Rixner, II, 78). » Or, une existence qui n'est pas nécessaire n'est pas digne d'être appelée existence: « Greatio non est motus, sed simplids divinae voluntatis vocatio ad esse eorum, quae antea nihil fnerunt et secundum se ipsa et nihil sunt, et ex nihilo sunt (Albert-le-Grand, Sur la Science Merveitlt Dei P. II, tr. i, qu. 6, art 5, mem. II). » D'où s'ensuit, comme le monde est une ombre inutile et passagère, que Dieu, qui la projette à volonté, est un être étemel et nécessaire: « Satfctus dominus Deusl dit Aur. Augustin {Confess. XII, 7), onànipotens in principio, quod est in te, in sapientia tua, quœ nata est de substantia tua, fecisti aliquid et de nihilo ; fecisti enim oœlum et terram non de te, nam esset aequale unigenito tuo, ac per hoc et tibi et nuUo modo justum esset, ut aequale tibi esset quod in te non

esset; et afiad prster te non erat, ande faceres ea» Dens!... Et îdeo de nifaSo fedsti cœlum et toram (1) : yere enim ipse est, qnia incommutabilis est, omnisenim mutatio&dt non esseqood erat.. ei ergo qui snnune est, non potest esse contrarium nisi qaod n<m est — Si sohs ipse inconunutabilis, omnia quœ fecit, quia ex nihilo id est ex eo quod omnino non est, — fecit, mutabilia sunt {de nai. font, adv. Manich. , 1, 19) : Greatura in nullo débet parificari Deo» à antem non babuisset initium durationis et esse, in lioc parificaretur 0eo (Albert. Hagnus : quast^ in ord. , I)» » Le côté essentiel et positif du monde n'est pas ce qui donne à celui-ci sa qualité particulièrement mondaine, ou qui fait la différence entre le monde et Dieu (cette différence est précisément la nullité du monde), nuûs au contraire ce qu*il y a en lui de Dieu, ce qui n*est pas du monde: « Toutes les créatures ne sont qu'un pur et simple rien, lans essence, car leur essence ne se maintient que conmie suspendue à la toute-présence de Dieu : et si le grand Dieu ne s'en détournait que seulement un petit moment, elles s'évanouiraient toutes d'une fois et redeviendraient néant {Sermons de Tauler, 29; et August. Confess., YII, 11). » Ceci est parfaitement vrai du point de vue religieux, car Dieu est l'essence du monde, maisl'es^ sence représentée comme être personnel et différent du monde. Le monde existe tant que Dieu le veut; il est périssable, mais rhomme est étemel: « Quam diu vult, omnia ejus virtute manent atque consistunt, et finis eorum in Dei voluntatem recurrit, et ejus arbitrio (car tel est mon plaisir) resolvuntur (Ambros., Hexam^ I, 5). Spiritusenim aDeo creati numquam esse desinnnt.. corpora cœlestia tam diu conservantur, quam diu Deus ea vult permanere (Buddeus, Comp. , II, 11, 47). » Et Luther: « Ainsi, le bon Dieu ne crée pas seulement, mais aussi maintient ses créatures dans son essence tant qu'il lui plaira qu'elles existent Et viendra le temps où il n'y aura plus un soleil , ni une lune avec des étoiles (IX, bl8). La

(1) Saint Ansustin, dans cette déduction ti brillante, mais qui, comme toutes de sa plume, a quelque chose de forcé ou plutôt de désespéré, semble être spécialemeot sous la pression de l'opposition manichéenne; il aurait dû Toirque, si chez ses adversaires Funivers nait d'un conflit de l'empire divin avec Tempire diabolique, ce même conflit s'opère dans le sein du Dieu chrétien, mais en abrégé pour ainsi dire. Du reste, l'univers chrétien a préexisté en Dieu, awisî bien que l'univers manichéen. (Noie du traducteur,)

329 QI?BST-CE QUB LA BEL16KXN.

Bd de ce noode viendra plus vite que noos ne le pensons (XI, 536)w • G^eatà Faîdede cette créatiop, tirée da néant, que l*homnie manifeste sa ierté : il dît par là que rnnivers tout entier ne peut rien oentre l'^mme : « Oui, nous avons un maître plus grand que INiniverst un S^gneor ai puissant, qu'il n'a qu'à parler pour faire nateetout objet... et si ce Seigneur nous veut du hiei^, nous n*aions rien à cr^ndre (YI, 29S). » De là l'identité de la croyance à bcvèatiotn tiiée du néant, avec celle à la vie étemelle« à la défûte de la mort corporelle, cette dernière entrave naturelle de l'homme, à la résurrection des morts, a L'univers, il y six mille ans» n'était rien ; qui l'a fait? Dieu. Eh bien, ce Dieu créateur peut te réveiller du sommeil des morta II le poudra, il le pourra (X.I, kM^ &Si). » « Noua autres chrétiens sommes plus grands que tontes les créatures; cela ne vient pas de nous, mais de Dien le Ghrist» contre qui le monde ne peut rien (XI, 377). » «

La providence est la conscience religieuse que l'homme a de In différence qui existe entre hii et les bêtes, ou la nature en généniL Prenons le fameux mot de St Paul (i. Corimh. 9. 9) : « Dieu a-t4i aussi soin des bœub? Numquid curas est Deo bohns 7 inqnil Paolus. Ad nos ea cura dirigitur, nonad boves, equos* asinos , qui ia usumnostrum sunt conditi. (J. L. YlvisYal. de veritate fUL 108)l Providentia Deiin omnibus aliiscreaturisrespicît ad hominem tanquamad metam suam. (Matth. 10. 31). Multispasseribusvospluris estis. {Rom. 8. 30). Premier peccatum hominis natura sub|ecia est vanitati (Al Ghemnitzii Loci theol. l, 312). Numquid enim cura est Dea4e bobus« et sicut non est cqra Deo de bobos, Ita necde aHia irra* tianalihu& Dicit tamen scriptura {Sapiem. YI) , quia ipsi cura est de omnibus. Providentiam ergo et curam universaMter de cuuctis quaa oondidit, hahet . . Sed spedakm providentiam atque curam habet de ratioqalibus (Pierre Lombard. L disu 39, c. 3). » Yoilà un joli échan-^ tillon de la sophistique chrétienne, elleestévidemmentuqproduitde la foi, surtout de la foi biblique ; Dieu ne se soucie pas des bœufs, or, Dieu se soucie d,e tout, donc aussi des bœub. Ce sont là des contradictiona , mais la p^le divine n'en doit point avoir. Gomment faire alors ? La foi va vous interposer entre la négation et la position du sujet un attribut, qui a l'avantage d'être à la fois une position et une négation» c'est-à-dire, d'être elle-même une contradiction, une illusioa théologique, un sophisme, un mensonge. Ainsi elle intercalera ici le

L'QBSSMQB DU GttRI6TI4N<SifB. 2^

p^tmot: générai Une pro^deiicegéaMe ^ iUiwiT^; ç<) o'est qu'une providence spéciale qiù mérile ce nom i^ia YW^ ^ W théologie, iji prQTi4eQce uoiversdle qiti ne ^ûtingu^ pas «n^ vu bouune et m^ fleoir d^ lis^ eotre un hoquoe et uo uioi^çav^^ i|e senin point autre chose qiie la nature» çt poçur ^voir cet^ i4^ w n> pin» besoUi d*être religîeui^. I4 théologie Iq «ait» çlle dit qWwe piraifidm^ qqi se sQiftàç djee aninvaui^ ooi^me de rboqmiç, ^lettraît (ehu-jcj a^ m&ne niveau avec ceux-1^ ; elle trouve que c'est très irrévérepdçnx^ En d'antres termes, I9 providence est U oatore intârieur^, Teasev^ intrîQsèqne d'an (A^l , soa a^^ gardien , soo génie ^ sa n^^cwiU d'exister.

Plus wi être a de k| valeur» plus il a desi nwiti&d'eij«)eri 8% nécessité augmente, son hasard diminue. Qr« un fttre n'est né* cessaire qu'en tant qu'il diffère d'autres êtres : la diSérenc^ eut doue la cause de son existence. L'hoa^pie n'est ainai pécwwe qna par le côté qni le distingue des hêtes; la providence, par conséquent, est la conscience que l'homme a de la nécessité d«i (m existeq^ de la difiéreqce qu'il y a entre lui et les autres êtreai n^tunelsL ia providence ae mérite donc qq nom que I^ oA el(e pr^se9te k l'hommo la différence qWil y a entre lui et l'animal s cette provIdeQoe est toute spéciale , c'est Taniour diviq. Providence sans amoiir ne signifie rien ; ce serait une idée saps réalité Bieu aime doQO les hommes, il n'aime point les animaqx*

U fait des n^iracles pour l'homme, des l^ts par lesquels il proinve son amour. Quel lien , en effet, y 9iffait*il entre {Uea et l'imnalT La religiop wt d^os les événen^ns religieux, dans des tn»*aciej, la meilleure preuve de l'existence de aon Pieu. ^ Quaisiquam au-» tem hm consîderatio !U|ivers«Bi n^tivrs^ nos admonet de Deo... tamen nos referiimns initie meutem et ocntas adoomia testimpoia, in qnibus se Deus Ecdesia pate(ecit, sid edvotionem ex Agypto, ad Yocem sonantem in Siqal, ad Cbristum resusoitanteBi n^orinos et resnsçitatum, etc.., ideo semper deQxse «int mentes in horum testimoniorum coglti^tionem (aifisi les dogmes, les sapremen» sont des miracles par excellence) et bis confirmatae artioulum de ereatione meditentur, deiude considèrent etiam vestigia Dei io^pressa natura (Melanchthon, Lociile créât., p. 62). Mirentur aUl creationem, mihi magis libet mirari redemptionem ; mirahile est quod earo nostra et ossa Qostra a Deo nohis snnt formata, mirahilins edhuc est,

quod ipse Deus caro de carne nostra et os de oaaibos noatris fieri volait (J. Gerhard^ Med. s. M., 15). »

Niez la proyidence et vous niez Dieu. « Qni ergo providentiaiii toUit, totam Iki subataotiani tollit et quid dicit niai Denni mm esse 7... si non carat hooiana, sive sciens, sive nesdens, cessât oninis causa pietatîs, cum sit spes nnlla salutis (J. Trithem. , Traa^ de prùv.) » Et Salvien : « Nam qni nihil adspid a Deo affinnant, prope est ut cni adspectum adimunt, etiam snbstantlam toUant (lY). 9 Ainsi, dans l'essence divine, il ne s*i^t absolnment de rien antre chose que de rhomme ; le secret de la théologie est l'anthropologie, le contenu de l'être infini et l'être fini. Cela se prouve par la providence. Quand on dit : Dieu voit thomme^ on vent dire que l'homme ne voit que lui-même en Dieu ; Dieu a soin de l'homme, signifie le soin que l'homme a de lui-même, c'est son être suprême. La réalité de ce Dieu dépend ainsi de son activité ; un Dieu inactif n'est plus Dieu ; or, le but de cette activité est l'hoDune; donc, si l'homme n'existait pas, Dieu ne serait pas actif» donc l'homme est l'agent moteur qui pousse Dieu à l'activité ; donc Dieu, sans l'homme^ serait un Dieu vide, aveugle^ oiseux, bref: nul. La divinité de Dieu est donc inrécisément l'humanité. L'épicurisme , le stoïcisme , le panthéisme disent : Moi pour moi ; le christianisme, plus consolant et plus riche, dit: Dieu pour moL Aux yeux de la rdigion, qui ont la particularité de vohr les choses à l'envers, l'homme existe pour Dieu^ mais Dieu existe pour l'homme: T existe peur Dieu parce qtfii existe pour moi, La providence est identique avec la puissance de faire des miracles; la liberté supranaturaliste, qui consiste à être indépendant de la nature, est identique avec la providence : « Liberrime Deus imperat natur»; naturam saluti hominum attemperat propter Ecdesiam... Omuino tribuendus est Deo hic honos , quod possit et vdit opitnlari nobis, etiam cum a tota natura destituimur, contra seriem omnium secundarum causamm... Et multa accidimt plurimis hominibus, in quibus mirandi eventus ftteri eos cognnt, se a Deo sine causis secundis servatos esse (G. Peucer. , de prac. divin, gen. Servesta^ p. liU). flic tamen qui omnium est conditor, nullisinstrumentis indiget Nam si id continuo fit, quicquid ipse vult, vdle iUius erit auctor atque instrumentum ; nec magis ad haec regenda asiris indiget, qnam cum luto aperuit oculos oœd... Lotum enim

magis videbatur obturatoram ocuk», quam apertorom.... Sed ipse ostendere volait nobis omnem naturam esse sibi instruineatum ad qoidvis, quantumcunqae alienum (J.-L. Vives, 102). Etsi (Deus) sDstentat naturam , tamen contra ordinem jussit aliquando soiem regredi... Ut igitar invocatio vere fier! possit, cogitemus Dettm sic adesse suoopificio» non ut stoïd fingunt, alligatum 8e-> cundis causis, sed sustentantem naturam et muha sno liberrimo consilio moderantem... Multa facit prima causa praeter secundas, quia est i^ens liberum (MelaDchthon« Locide causa pecc. , p. 82). Scriptura vero tradit, Deum in actione providentiae esse agensliberum« qui ut plurimum quidem ordinem sui operis senret, illi tamen ordini non sit alligatus, sed i, quicquid facit per causas secundas, illud possit etiam sine iliis per se solum facere, 2« quod ex causis secundis possit a]ium elTectum producere, quam ipsamm dispositio et natura ferai, 3, quod positis causis secundis in actu, Deus tamen effectum possit impedire, mutare, mitigare, exasperare... Non igitur est connexio causarum stoîca in actiooibus providentiae Dei (^Ghemnitz, p. 316). »

Luther dit (III, 59&) : v Qu'est-ce que je lis? L'air donne à manger, les rochers donnent de l'eau, c'est miraculeux. Mais quand les grains de blé poussent dans la terre, c'est miraculeux aussi. Dieu seul peut faire ces choses contre*nature, afin que nous puissions comprendre par là son immense puissance, et que nous ne désespérions jamais de lui : il peut aussi changer en or le cuivre de notre poche , en blé la poussière du sol , et en vin l'air de ma cave. Nous avons un Dieu qui peut faire tant de miracles que tout en sera rempli comme d'autant de flocons de neige. » Voilà au moins une foi forte et naïve, et messieurs les théologiens d'aujourd'hui ont eu tort de se la laisser dérober ; car s'ils la conservaient, certes, ils ne la cacheraient pas.

La Signification de la Création mosaïque.

Le judaïsme repose sur la théorie de la création. Le principe de cette théorie fondamentale , son signe caractéristique , est plutôt l*égoîté, l'égoisme, que la subjectivité. Cette théorie ne peut naître

S26 QU'BST^B QUE LA RBLfStON.

que là où rhomme veut domiaer la oatare en l'exploitant pour usage oa poar son bon plaisir, là où par conséquent il la dégrade en quelque sorte pour en faire un simple instrument, un produit de sa Tolonté. Il s'explique ruDÎTers en l'expliquant d'après son entendement humain; la question : c D'où vient l'univers? » est pour ainsi dire la soite de cette antre question : «Je suis étonné qu'il existe, pourquoi existe-t-il? » Or ^ cet étonnement à propos de l'exiatence de la nature n'entre dans l'esprit que là où l'homme avait déjà commencé à fedre scission avec elle , là où il l'a déjà défMimée ao point d'en faire un simple objet de son bon plaisir. L'auteur du Lmrede la sagesse dit avec raison, que les païens admirent tellement la beauté de la nature qu'ils ont oublié par là de s'élever à l'idée de son créateur. Quand on regarde la nature comme un objet rempli de beauté infinie, on la conçoit indubitablement comme unobjet oéces* saire ayant en elle-même la cause motrice de son existence , et oa ne pense jamais à demander pourquoi elle existe 7 Aux yeux de cet admirateur de l'univers , il existe parce que et puisque il existe ; une tautologie qui lui suffit parfaitement. Dans l'esprit de cet homme il y a fusion et identité des deux notions nature et Dieu; le monde tel qu'il se meut devant ses yeax, lui paraît bien être un produit, mais nullement créé dans le sens particulièrement religieux de ce mot, nullement un produit arbitraire.

L'homme ne dit ici rien d'irrespectueux en l'appelant un monde engendré , produit, né; il ne déroge pas à l'admiration qu'il porta pour la nature, car les notions d'engendrement, de production, de naissance lui sont si peu choquantes qu'il appelle ses divinités mê« mes des êtres produits. Ia force génératrice de la nature (i) lui est

(i) Liogame, Toni, Phalle, etc., dans des symboles de toute soHe, depub TamuleUe ea miniature jusqu'à la colonnade d'obélJMpies de oeot vinst pîedi de hauteur dans la cour du tçmple a Babylone, depuis la pauvre idole rustique du Priape jusqu'à l'eoiblèmc en or et perles, et cela pendant des millien d'années depuis riode jusqu'en Espagne. En promenant sur tout ceci l'enathème et le fer, le christianisme primitif avait parfaitement raison, car ies iemp4 éiaient accomplis^ c'est-ànlire T^que des religions naturelles et naïves était passée, elles étaient devenues scandaleuses ; l'esprit, longtemps heureui et sain daai OBS langes innocens, avait grandi et il sortit du berceau païen : ceux qui ont voulu l'y retenir, furent frappés du jugement dernier de l'histoire, et mâos des césars romains, hommes admirables et aimables sous tous les rapports, oot dû éiie marqués du goîq éternel dennt l'Hunianilé comme persèeateun du

L'fiSSENCE DtJ CHRISTIANISME. 2Î7

la force primidTe, rhomme se croit par là fondé à supposer la base de aatare une force réelle, toute présente. C'est rhomme dans son intuition esthéti({ae (l'esthétique est la Téritable phUosaphie première; le goût et le dégoût, la sympathie et Tantipathie forment le fonds des rapports ((ne Tâme de l'homme primitif a avec le mondé] qui adore ce monde comme le Trai vmndUi et kosmos , c'est-àdire, l'ornement par excellence; sous ce point de vue l'unlirers est pour hd la dlTinité. Certes, ce n'est que là qu'on Anaxagore a pu prononcer ce mot Immortel (1) : « L'homme est né pour regarder et contempler l'univers;» théorein, horân, thèos, templum.

Une joie pure et presque indicible fait tressaillir l'âme du philosophe critique des temps modernes, quand il jette son regard en arrière dans les profondeurs des époques anciennes, et qu'il y rencontre ces héros antiques de la pensée qui eux aussi avaient largement ouvert leurs nobles cœurs au respect que la nature universelle inspiré; dans Diogène Laërce on lit même (II, 3, 6) :que les mortels sont nés pour contempler le soleil, la lune, les astres; d'au^ ires penseurs, par exemple, les stoïciens, disent : Ipse autem hamô ortus est ad mundum contemplandum et tmitandum (Cicéron de ncU. cf.). Aux yeux des chrétiens et des juifs le bien moral n'existe pas par et pour lui-même, leur Dieu l'ordonne, donc il est bon : de même la beauté universelle n'existe pas pour eux, par et pour ellemême, letir Dieu Ta faite, donc elle est belle. Il en doit être de même chez les mahométans : dans leur religion si grandiose et si monotone toute la dialectique compliquée du christianisme et dtt mosalsme est tellement réduite, qu'il n'y reste plus que l'unité une et indivisible : « J'aurai toujours ce qu'il me faut (dit l'émir Saladin, dans Nathan le sage de Lessing) : un cheval , un glaive , un seul Dieu, n Ne tious arrêtons pas ici à quelques poètes mahométans, à Saadi l'immortel, par exemple, car ce n'est point l'islam tfûl parle par leur bouche divine, c'est la philosophie panthéiste, qui est plus grande que IuL La philosophie, ou si vous voulez, la théorie. C'est

ebfîAiaiiisme. Mali ce 6hri^aùiune a U^otnphé, et H a employé U victoire 4 non» dkmner deux lléaut au lieu du fléau païen déiitth : h chasteté faétlee et k praaiitatioo légale. {Noie du tmdutteuf.)

(1) Le duvlianitme n'a rien proféré de plua tublime : Aimet-you* Ui tu» Us autres eat aon paraUèie, c*est la hauteur morale et pratique vU-à-via de U bauteur théorique et intellectuelle, {Le traducteur,)

le centre duquel yom découvrirez rharmonie de Tunivers; Ul vous pouvez sentir Timagination matérielle comme votre unique activité subjective; Ih, la nature universelle et le moi subjeaif vivent en harmonie ; il ne se oonslruit ses beaux châteaux enchantés qu'avec des matériaux naturels, il appelle cela faire des cosmogonie&

iMais quand l'homme se place obstinément sur le point de vue pratique» pour contempler delà le monde en faisant un point de vue théorique de celui de la pratique, alors l'homme se sépare de la nature, il en fait Thumble servante de ses intérêts égoïstes. Il y a une formule suprême pour cette manière de voir et d'agir : Toute la nature est nulle. Dieu dit : Que le monde soit, et le monde fut; cette obéissance illimitée signifie que le monde n'a pas la moindre valeur intérieure :« Hebrœi numen verbo quidquid videtur eflfidens describunt et quasi imperio omnia creata tradunt, ut facilitatem in eoquod vult e£Bciendo summamque ejus in omnia potestatem ostendant {PsaL, 33, 6.) Verbo Jehovae cœli facti sunt (^PsaL, 148, 5.) Ille jussit eaque creata sunt, » dit fort bien déjà le vieux J. Cléricus {Commen. m mos, gen., I, 3). En effet, l'utilisme apparti^it 4>écialement au mosatsme; c'est là que nous pouvons étudier à notre aise la connezité entre la Providence et le miracle, qui à son tour a pour fondement l'égoisme tout pur.

L'eau se sépare en deux ou se consolide, la poussière se métamorphose en vermine, un bâtoudevient un serpent, une rivière roule des flots de sang, le roc devient une fontaine, il y a jour et nuit à la fois, le soleil s'arrête, le soleil rebrousse chemin, une ânesse parle en langue humaine : tous ces miracles contre nature se font pour le salut d'Israël et sur le commandement de Jéhova, qui ne pense qu'à Israël Jéhova , c'est l'intolérance absolue en personne , l'égoisme national personnifié : c'est le monothéisme dans sa plus simple et dans sa plus forte expression. Les chrétiens reprochaient cet orgaetl à la nation juive, mais ils avaient tout à fait les mêmes sentimaas exclusifs : « Sache, dit Lutlier, que Dieu prend soin de toi, tes ennemis sont aussi les siens (YI, 99). » « C'est à cause des chrétiens que Dieu pardonne au monde tout entier. Le Père céleste laisse briller les astres et tomber la pluie sur les têtes des justes et des injustes, des bons et des méchans : mais il ne le fait qu'à cause des chrétiens pieux ou reconnaissans (XYI, 506). » « Qui dit du mal de mol, le dit do mon Dieu (\î, 538). »> <• C'est dans notre personne

L'ESSENCE DU CHRISTIANISAI Ë. tî9

qoe Diea est méprisé et poursui?! ; il souffre dans nous (IV, 577). » Tout ceci, il me semble, est une série d'argumens ad hominem qui prouvent l'identité de Dieu et de l'homme. Les Hellènes contemplent la nature avec leurs sens théoriques, c'est-à-dire parronîect la ¥ue ; ils entendent de la musique céleste dans le cours des astres^ ils voient Vénus Anadyomène qui surgit de l'écume de l'Océan universel Les Hébreux ouvrent à la nature prinfcipalement leurs sens gastriques : il leur faut de la manne à manger pour s'apercevoir de leur Dieu ; « Vous aurez à souper avec de la viande, et le matin vous déjeûnerez jusqu'à la satiété avec du pain, et vous verrez ainsi que je suis le Seigneur votre Dieu (Moïse, II, 16, 12).» Et Jacob fit un VŒU en disant : « Si Dieu veut êti*e avec moi et me garder sur mou chemin de voyage, et me donner du pain à me nourrir et des vétemens pour m'babiller, et me reconduire en paix chez mon père, alors le Seigneur sera mon Dieu (Moïse, I, 28, 20). «

Manger, voilà l'acte le plus solennel, ou du moins l'iuitiation, dans le judaïsme. En mangeant, l'homme prouve en effet la nullité de la nature objective, il se la soumet, et plus encore, il se l'assimile : « Les soixante-dix cheb montèrent la montagne avec Moïse, et ils y virent Dieu, et après l'avoir vu, ils mangèrent et burent (Moïse, II, 2&, 10, 11). » Taraum abest ut tnortui sint, ut contra cotwwûtm hilares celebrarînt (Clericus).

Le monothéisme, c'est l'égolsme divinisé : l'égoîsle adoi*e son moi, et devient indifférent envers ce qui ne se rapporte pas directement à ce moi. Le polythéisme, au contraire, est le père des beauxarts et des sciences, il a toujours les yeux ouverts pour le bien et le beau, pour l'univers tout entier. Salomon, il est vrai, dépasse tous les peuples vers le Levant en intelligence et sagesse, il parle mt^mc des arbres et arbrisseaux, « du cèdre du Libanon jusqu'à l'ysope qui croît sur des murs, il parle des animaux, des oiseaux, des poissons, des vers (Liv. d. Rois, I, ti, 30) ; » mais ce prince n'était guère un bon serviteur de Jehova, témoin son idolâtrie (1) et son harem étranger, il avait plutôt des tendances polythéistes, qui, je le répète, sont toujours et partout la base des sciences et des beaux-arts.

^) Il bràla été cdCids vÎTans entre les bras de bronze de Tidole Molocii ; voyes : Le Culte du Feu chez tes anciens ffébreux^ par M. Daumer.

[Le traducteur')

Il 0et(e si^ification de la nature répond Toriçine d« la îiatQfe. La manière dont on se représente la naissaqce d'un objet, doU &fe la même poqr son esseoce. Les anciens et les hommes du moyenâge , peu naturalistes comme on 3ait, dérivent J'originç de la vermine 4'animanx morts et d'autres objets dégoûtans : ils font ceb parce que Tessence des insectes et des vers leur parait dégofttaDte, et il serait erroné de croire qu'ils les trouvent dégoûtans parce qu'ils leur supposent celte origine méprisable. De môme, aux yeux des pébreux la nature universelle n'est qu'un simple instrumeot du bon plaisir, de l'^oisme 1^ plus capricieux , ils lui donnent donc une origine qui exprime ouvertement le peu d'estime qo*ils ont pour la nature. Un égoïste par exemple est aigri quand, ponr satisfaire se^ besoins, il se voit obligé de recourir à autrui, quand il y a une scission entre la réalité et le désir, ou entre le but imaginé et le but réel; il voudrait que ^ volonté fit des miracles. Et le mosalsme, en effet, fait créer l'univers par voie de miracle, par le simple sic volo, par la volonté absolue et arbitraire de Jéhovah, par un impératif catégorique, tandis que les philosophes païens voyaient dans la nature une réalité; ils parlaient par conséquent d'une matière éternelle Il y a^ait chez eux des opinions diverses là-dessus, il ^t vrai, mais la différence était peu importante, puisque l'être créateur à leurs yeux est plus ou moins un être cosmique. Les païens étaient des idolâtres en contemplant la nature : mais des nations ultra-chrétiepnes le sont aussi, en observant et recherchant les lois générales de la nature. Les païens adoraient des objets naturels : entre adorer et contempler il n'y a pas beaucoup de différence ; le naturaliste chrétien lui aussi s'agenouille devant la nature, quand il découvre, au péril de sa vie, un cristal, un lichen, un insecte, ponr les glorifier dans la lumière de l'intuition et pour les éterniser dans la mémoire scientifique de Thumanité. Étudier la nature n'est pas loin de l'adorer, et cela s'appelle idolâtrie dans le sens du Dien Israélite et chrétien. La religion n'est rien autre chose que l'intuition primitive que l'homme se fait de la nature et de lui-même ; elle est par là naïve et populaire, ou plutôt enfantine, mais en même temps opposée à la liberté. Tout le développement historique des religions devient clair quand on le considère sous ce point de vue.

a La religion isjnélite, dit fioetticher (Idées sur la Mythal. des

L'BBSBNGB DU CHRISTIANISME. i34

h^amMirts) (i) fut r«g»rdée par les paieos de l'antiqnilé comme m cull^ sidéral tris spiriuialist : Juvinal appelle les Juife cœlieoUBt adorateur» de la Toute du âeL iea années célesies^ dont la Bible et le Talmud parlent ù souvent, en sont une preuve. £n Egypte» ib étaient des fétichistes. En Gananée, ils adoptaient souvent le sabéisme dégénéré des babitans. Dans Texil, ils étudiaient Zoroastret et ce n'est qu'alors que la Tbora, ou Bible, fut conservée, comme objet trois fois sacré, par les soins d*£sra, cet autre Moiae, qui probablement est le seul et véritable Moïse... £n général, il faut placer * k droite les religions de la lumière et du feu ou le sabéisme, à gau^ cbe, le fétichisme, ou les religions des images. Les religions sabéennes, ou célestes, ou sidérales, vont se ^Âritoaliser en Zoroa»» tre, et se matérialiser étrangement cbez les Pbénidens dans le culte du BaaI'Molocb-Satume ; les religions fétichistes commencent, en Çrèce, par exemple, par Tadoration du serpent, du bouc, du hêtre, d'une pierre, et arrivent k Tadoration de la figure humaine. Les Grecs ne représentent plus comme les Hindous leurs divinités com-r posées de mille attributs; les bardes des cercles d*Homère etd'Hé* siode regardent platôt les rapports humains que ceux des dieux j et pour dignement décrire les rois du ciel, ils les comparent au roi hellénique, avec son château fort, sa cour, sa famille, ses passions ; ib font des théogonies et des cosmogonies. Après eux vient Platon, l'interprète allégorique {en hypanoia)^ et fait beaucoup par là pour soutenir les croyances déjà un peu délabrées, à ce qu'il parait, aux mythes populaires et poétiques. Arrive la Stoa avec sa fameuse pAysique^ elle allégorise aussi. Mais, remarqtte2-*le bien, ni le plato* niame, ni le stoïcisme, ne font plus beaucoup changer le cœur de la religion nationale ; elle semble même se préoccuper très peu de tous ces philosopbismes, mais elle se révolte chaque f<NS qu'elle croit voir un essai de démomsation; elle ne veut pmnt qu'on lui démtmise ses dieux nationaux. Alexandre le Macédonien mêle davant^e les systèmes occidentaux et orientaux; des laraé* lites hellénisés, domiciliés par toute l'étendue de l'empire, vont spiritoaliser les religions fétichiste et sabéenne, la prêUraille du Sérapîs va les matérialiser. La démonisation est désormais le point central : Platon àf^ avait proclamé un idéalisme oriental, et dé*

(i)€elte int^rcaklioBCft du trsdactaiir.

monisait la mythologie honiériqne ; il appelait ce poète on homnie impie, asebès (Repub. II) : les stoïciens allégorisent en troovaDt toute la géogonie dans la fable da Protée : les néoplatoniciens proclament la theoria on l'intuition du divin, avec de la théargie et de la démonisation des divinités et des puissances qu'ils avaient rencontrées dans Tancienne foi hellénique, et ils déclarent par la bouche de Saccas, Porphyre, Plotin et Jamblique, que les divinités de Tantiquité nationale sont de pures manifestations du logos on du démiurge ; tandis que Macrobe, par son panthéisme cosmique, protège les païens pieux contre les moqueurs païens (Lucien) et les déciamateurs galiléens (Pères de l'Église et autres) ; c'est ainsi que le néoplatonicien Julien l'Apostat croit confondre les chrétiens en rattachant {de rege sole) le magisme oriental aux mythes nationaux de l'antiquité hellénique. Viendront après cela les allégoristes alchimistes (Fabric. Bibliotk. grœc. IV), qui diront que la toison d'or des Âi^nautes n'était rien autre chose qu'un livre alchimiste griffonné sur du parchemin; viendront les ailégoristes morali^urs dans les Académies de la Grèce, le texte d'Homère à la main (Strabon, I, 36); mais les Pères de l'Église se tiennent de préférence à l'interprétation historique d'£uhemère (dite atkée^ avec plus de raison symbolique) et à l'interprétation sophistique (voyez Sext. Empiric,), qui explique les dieux d'une manière réaliste : du vin, c'est Bacchus ; du pain, c'est Gérés, etc. Contre Euhemère éclate la fureur religieuse de Gallimaque et de Plutarqne {de Isi) ; Ennius le latinise, et Lactance s'en empare avec empressement.. U faut absolument se rappeler tout ceci quand on veut comprendre le mosaisme, qui occupe évidemment la place au milieu, entre la gauche et la droite, entre les sabéens et les fétichistes. Les sabéens orientaux adorent des corps naturels (les astres, les élémens) et des forces naturelles (génération, conservation, destruction, ou Trimurti indienne ; changement des saisons, ou Thammuz Adonis en Phénicie et Attis en Phrygie) : dans tous ces cas, le sens intérieur restait un mystère presque jamais expliqué, et la figure humaine n'y était qu'un symbole, elle dégénéra par conséquent scandaleusement, tandis que, chez les idolâtres ou fétichistes civilisés de la Grèce, la forme de l'homme, dans tonte sa beauté et dans toute sa force, était regardée comme fétiche suprême. Les Hellènes ont donc pour dieux des hommes élevés k la

dernière puissance : les passions y sont aussi an plus haut degré, et le culte divin est tout composé de manifestations humaines : théâtre, musique, danse, course, lutte. Mais, remarquons-le bien, jamais ils ne posent leurs dieux comme des modèles, ni en vertu ni en vice; tandis que le cbristiam'sme arrive avec ce commandement : Tu dois ressembler à ton Dieu et aux anges. Or, comme ceax-là sont des esprits, le chrétien est tenu à se spiritualiser. Les mystères religieux en Grèce païenne, les Orphiques et les Éleusinies avalent prêché une apothéose orientale des puissances naturelles et des abstractions de la nature, sans s'occuper en même temps d'anthropologie : on y avait les trois puissances de la Trimurti, des cosm(^nies^ la fin du monde, la vie éternelle, Tagriculture; on voit bien que Schelling {Phil. delaRelig. 1804) se trompe quand il croit que le christianisme a toujours existé dans Tintérieur du paganisme classique, d'où il serait sorti à l'époque de la vulgarisation des mystères païens, et quand il les appelle les centres de la vertu publique : c'est exagérer. Mais dans le christianisme se sont conservées toutes les sectes païennes, et toutes les sectes païennes, depuis l'an 3000 avant Jésus-Christ, ont eu quelque chose qui se manifesta plus tard dans le christianisme ; les spéculations des philosophes, le Nous d'Anaxagore, les mystères païens dévoilés, le mysticisme des platoniciens et pythagoriciens, l'atomisme de Démocrite et d'Épicare, l'allégorisme des stoïciens, le messianisme judaïque, le déiBono-magisme des Perses, tout cela conflua peu à peu, et il en naquit le christianisme. Le dogme principal du christianisme , l'Homme- Dieu, appartient à toute religion théocratique, despotique ou cléricale, tandis que les religions populaires, celles qui s'occupent des choses divines sans l'intermédiaire d'une caste, ont des apothéoses (voyez l'ouvrage éminent de Benjamin Constant, de la Religion, i82/i). Ce qui reste désormais avéré, c'est que la lutte entre le jeune christianisme et le vieux paganisme n'était rien autre chose que celle entre la démonologie ou angelologie orientale, et le culte des images on fétiches : de là la douceur des césars romains natifs de l'Orient envers les chrétiens. Constantin organise la staurolâtrie, l'adoration de la croix qui était un fétiche comme tant d'autres, et depuis il y a en quelque sorte fusion du fétichisme et du démonisme (ou angelisme) sous le nom chrétien ; ce qui n'empêche pas la vieille haine de l'un contre l'autre, d'éclater dans des conditions données. Mais

i34 QU'EST-CE QUE LA RELIGION,

j'iosiste ayec force sar ce qae le cohe des astres, culte sabéea on eélutSt produit epfin le Moloch et la Melitte-Astarte, les orgiasnas du Oiooyse Sabazios, de la Gybèle avec des beUonaires, gaEes, hi4rodoules ou fakirs : tandis que le culte des ioiages, culte terrêUr9t conduit insensiblement à l'adoration du Mitbras-Onnuid, du médiateur divin. Le culte des astres et du feu dégânère en ipadooisme (l'empereur Héliogabale, la nésos thelHa des Scythes d'après Hippocrate, la fable de TAttis réalisée dans les gaUes et les iaidrs devenus eunuques ; il s'idéalise en Ormuzdismt . Le culte des images commence par un culie des animaui , il s'idéalise en bellénisme(i). »

Le judaïsme n'est certes ni du fétichisme ni du sabéiame : Jkuteran. IV, 19. Clément l'Alexandrin dit : « Licet enlm ea qus sunt in cœlo , non sint hominum artifieia , at bon^um lamcn gratia cQudiu fuerunt ; ne quis igitur solem adoret, sed aolis ef« fectorem desideret (Coh. ad gem.). » La création tirée du néant u'est point un objet digne de la philosophie, on n*y trouve aucune matière pour agiter la pensée, tout y est vide, vide comme la doo« trine de l'utilisme ou de l'égoisme dont elle est l'expression systématique et métaphysique. Qu'y*^*Ml de plus vide qu'un commandement simple et absolu 7 D'un autre côté, plus oetie sorte de création est dépourvue de sens pour la philosophie naturelle, plus elle est chère k la spéculation rôveuse. Il en est des dogmes comme de la politique : une institution, après avoir perdu toute valeur et signification, reste encore longtemps debout, et les faux avocats de la pensée arrivent qui démontrent que ce qui était bon dans un tempe donné , l'est pour toujours, et que la signification ianin*

(1) Mieux terali peut-éire, au Kou (le diviser toutes let religioQS es nbéoinei el féticbiatei, de lei olascer en sabéeQDet et phalliques ; oelle^-ci se rattachent \€n idées de la mort d'un dieu et de sa résurrection ; le (iballisme ou lingamîsaïf n*est rien autre chose que l'expression naïve de rétoimement immense, dont nioHiin e barbve était saisi en eoosidérant l'engendrement, la naissance, la mort et to féappsritioQ, c'esiri-dire les génératioDs snirantes. Là où le linpmlsii mh in comuqe élément principal dans la religion, la castration religieuse et U yrsili tution sacrée devienuent inévitables. L'eunudiisme religieux fut consenré pnr le christianisme sous une forme tant soit peu idéalisée ; la prostitution sacrée fut naudHe parla religion nonrelley mats point abolie ; au contraire, elle y fut légdiiée à l'aide du dogme de l*lnégaUlé humaine (prédestination). Le molodlisBe j tua amfî cenien^ mna une Ipraw moins âpre. {U tradacttmr.)

L'SSSENCP DU CHUISTIÀNISIIB. p»

sèqae de cet otjet est éminemment profonde. Us disent cela p^rce <)a'ils i^orent la véritable ; et remarquez-le bien, ils se prononcent à cet égard en même temps très dédaigneusement svr tonte autre religion pon-chrétienne : au lieu de comprendre que, si le Parse ou rindien boit de l'urine de la vacbe sacrée, il n'y fait point nue chose plus ridicule que si le catholique adoie le peigne de la Sainte- Vierge : dans les deux cas Thomme cherche également la rémission des péchés, et c'est toujours très sérieux. La spéculation théologique contemple les dogmes en les isolant les uns des autres, elle détruit maladroitement leur connexité et les rend ainsi incompréhensibles. Elle ne les réduit jamais à leur origine intérieure, qui est la seule yraie ; elle n'est pas critique, elle fait un primitif du secondaire , un secondaire du primitif , elle renverse l'ordre et la cohérence des idées. Elle dit que l'homme ne vient qu'après Dieq« au lieu de dire le contraire. Incapable de contempler la nature elle s'égare aussi quand elle veut définir Thomme. D'abord, n'oublions pas cette vérité fondamentale, l'homme sans le vouloir, sans le savoir, se crée Dieu d'après son image humaine: plqs tard ce Dieu créé crée, en le voulant, en le sachant t Tunivera^ l'homme. i>

La théologie dit alors : voilà Dieu qui crée Thomme d'après son image divine.

Cette vérité se manifeste principalement dans le développement de l'israëiiti&me, La théologie , qui faqsse tout et ne reconnaît kg choses qu'à moitié, dit alors que la révélation divine marche tourjonrs à pas égal avec le progrès du genre humain ; ce qui n'est juste dans notre sens que quand nous disons : la révélation divine est la révélation , ou la manifestation spontanée de l'essence hur maine. L'israélite, créant son Dieu créateur et ardu-égoiate, y x^h vêle son propre égoisme national. Il était cependant homme, et ne pouvait donc pas se refuser à toute contemplation théorique de la nature. Il l'admire, il chante la grandeur incalculable de Jéhova ep chantant celle de l'univers Cette grandeur de Jéhova se montre au comble quand elle se rapporte aux israéiites par des roiraeles sans nombre : voilà donc encore le regard de l'israélite tourné vers lui- même. Le soleil s'arrête pour lui ; la terre tremble, d'après Philon, pendant la publication de la loi de Sinaî. Dieu donne, d'après Philon, à Moïse le pouvoir sur toute la nature, et chaque

23B OirEST-CE QUE LA RELIGION.

élément lui obéit comme à un maître (Gfroerer : Philon). Jéhova c'est le salut du peuple , {saltts populi suprema lex) le salut suprême, devant lequel tout doit disparaître. Jéhova, c'est la flamme dévorante de la colère, qui jaillit des yeux d'Israël quand il frémit d'impitoyable fureur, quand il se lève comme un jeune lion mugissant de Juda pour se rfter sur les ennemis avec son glaive exterminateur. « Que Dieu soit béni ! Jéhova est notre force : il obéit au héros Josua, il combattit pour Israël; Jéhova est le Dieu de la guerre (Herder). » Plus tard ce Jéhova se radoucit, il étend son amour aussi sur d'autres peuples , comme dans le livre Jona : ce n'est plus là le véritable Dieu patriotique et national (1).

(1) Ce Dieu est grauUiose, il faut l avouer, et le talmud en fait plusieurs de»> criplions qui sont sublimes : dans le livre Rafiel (non imprimé } qui a été donné « Adam par l'ange de ce nom, on lit : a Metatron. le grand archange, a dit nbbi IsmaëL, m*a dit ce qui^uit : Je témoigne de Jéhova ceci : la barl>e a une longueur de 11,500 lieues ; de sa prunelle gauche à sa prunelle droite il y a 300,000 lieties ; la hauteur de sa taille est de 2,360,000 lieues ; il est «sais sur uo trône, et de ce trône à su tèie il y a 1,180,000 lieues et autant à ses pieds; les couronnes sur sa tête ont une hauteur de 600,000 lieues ; de son talon au genou il y a 191,004 lieues. » Le livre Othioth de rabbi Akhiva (fol. 16. vol. 8} ajoute : « La lieue de Jébova es» de 1,000,000 aunes, son aune est de 4 1/2 longueurs de main, une longueur de main va d'un bout de l'univers jusqu'à Tautre, comne a écrit Isaîe : Qui est celui qui mesure les deiu de sa main ? qui est celui quiprend toutes les eaux dans le creux de sa main (40, 12)?'» L'homme se fait son Dieu d'après son image humaine : ainsi Israël se le représente comme l'idéal d'un pieux et savant docteur de la loi : le litre Avoda du tilmud (fol. 8, 2) dit par la bouche de rabbi Jehnda Sara : n Jéhova étudie hi loi qu'il donna à Moîse pendant les 3 premières heures du jour ; dans les 3 suivantes il garde le monde ; dans les 3 suivantes il gouverne le monde ; dans les 3 suivantes il joue avec le lévia> than, » (c'est-à-dire, il s^occope du règne animal et végétal en prenant une réeréation de ses éludes) « et dans le« 12 heures de la nuit il étudie le talmud. Il porte une robe blanche. » Cela est naïf et gigantesque ; si vous en riex, ne restez pas non plus sérieux en face du Dieu engendrant de la Trinité chrétienne, qai engendre son Fils physique d'une façon évidemment physique, liien qu*il le fasse per tmmhshnem spiritus^ et non per emisslonem seminis lîquidi ae mmteriaiis : comme disent les théologiens de l'antiquité avec une naïveté bien pardonnable, cl les modernes avec un cynisme pédanlesque.

{Le traducteur,)

L'ESSENCE DU CHBISTIANISME. 937

Le Mystère de la Prière.

Israël est ane véritable définition historique de la nature spéciale de la conscience religieuse : effacez-y ce qu'il y a d'historique, de national, et tous aurez la religion absolue ou chrétienne. Le mo* saïsme est le christianisme devenu mondain, et le christianisme est le mosaisme devenu spîritualîste. Voilà toute la différence.

Le christianisme, en se débarrassant des Umites éti'oitement nationales du judaïsme, devient déjà par là même une religion nouvelle; chaque novation en matière religieuse est d'une signification essentielle. Aux yeux des Hébreux, Israël était le médiateur entre Dieu et homme, et Jéhova n'était rien autre chose que la conscience qu'Israël avait de lui comme nation , la loi commune de la patrie, le centre politique; Herder a déjà bien dit que toutes les poésies judaïques qu'on croit être religieuses, sont en majeure partie politiques.

L'Israélite, sans ses bornes nationales, est homme, chrétien. Le chrétien impose à l'univers le joug des velléités et volitions humaines^ Israël lui avait imposé celui de la nationalité Israélite. Les miracles judaïques ont pour but le salut national, les miracles chrétiens celui de Tâme humaine en général , bien entendu de l'âme christianisée. L'égoisme du judaïsme a été idéalisé dans le christianisme au point de devenir subjectivité, et le désir du bien-être terrestre, si puissant dans le judaïsme, est devenu le désir du bonheur éternel dans une vie future. La plus haute idée , le Dieu dune nation qui aune politique religieuse ou , si vous voulez, une religion politique, c'est la Loi et la conscience qu'elle a de cette loi comme puissance divine et absolue : tandis que la plus haute idée, le Dieu, de l'âme humaine retirée de la politique , c'est l'Amour, qui sacrifie à l'objet chéri tout ce qu'il y a de beau et de magnifique au ciel et sur h terre ; l'Amour enfin qui emprunte sa puissance de l'imagination merveilleuse, et qui n'a pas d'autre loi que le désir manifesté par le bien-aimé.

Dieu est l'amour qui satisfait nos désirs et nos affections. Dieu

«38 0U*K8T-CE QUE LA REUGlON.

est le déàr déjà réalisé , le désir qui ne veut plus douter, qui ne permet plus aucune contradiction. Cette certitude intérieure sur laquelle Thomme se repose, est un pouvoir imaginaire, mais néanmoins puissant. L'homme est sûr d'une chose , et cette chose est pour lui le divin ; Dieu est Famonr, mot suprême du christianisme , est l'expression de la certitude et de la sûreté intérieures de Fâme. Ges trois mots Dieu est Rameur ngnifient qu'il n'y a pas de bornes ni d'obstacles pour Tâme et ses aflPections ; car amour est id bien identique avec ftme et affection. Dieu est ici l'essence de l'âme objectivée , rime pure et libre de toute limite. Dieu est le désir du coeur changé d'avance en réalité {l'optatif, pour parier en grammairien, changé en tempos finitum), c'est l'écho de nos cris de dooleiD', c'est l'flmequl s'entend et s'exauce elle-même. La douleur doit se manifester : l'artiste prend sa lyre , presque involontairement, pour (aire vibrer les cordes des angoisses de son âme. Ce n'est qu'ainsi, en écoutant sa douleur objectivée, qu'il rend moins lourd le fiirdeau qui pèse sur sa poitrine ; on dirait qu'en communiquant ainsi sa douleur à l'air atmosphérique, il la rend un être général d'être particulier et personnel qu'elle était. Or, la nature ne comprend jamais les plaintes humaines : l'homme se tourne donc vers l'intérieur, il y parle à lui-même^ il y est sûr d'être entendu et compris par quelqu'un, par son âme. Ce m^'stëre prononcé â voix basse, à voix haute, — n'importe, son âme l'entend — cette douleur psychique manifestée par la parole , cette déRtranoe intrinsèque opérée dans et par son cœur, s'appelle Dieu. II n'était donné, comme de raison, qu'au mysticisme chrétien de trouver ici le véritable mot : t Dieu , c'est la larme de l'amour versée dans l'ombre sur la misère humaine : Dieu, c'est un soupir ineflabie qtd reste perpétuellement renfermé dans la profondeur de l'âme (Sélnstîen Frank von Woerd, dans ies Apophtkegmes de ta itoftVm ttUem. p. Zinkgref). » Cette phrase est en mênïe temps la pttis profonde et la plus mémorable du mysticisme.

Ainsi, nous voyons que l'essence bi plus profonde de la feBgioa e^ révélée par son acte le plus simple, par fa Prière. Cet acte dit autant, si fion beaucoup plus, que l'Incarnation, tant admirée par la ttkéobgie spéculative ; je parle de la vériubie prière, non de ceÛe qui se fait assez mesquinement avant et après diner pour ouvrir Fappétit et pouf fiieiKter h digestion, mais de cette autre qui commence dans

L'BSSBNCÊ DU CHftîSTïANtSMÉ. 439

lel transes da désespoir pour finir daos les transports du bonheur su 'prême t c'est lii la prière de l'amour inconsolable ou du moins inconsolé, la prière douloureuse comme mie Mater dolorosa pottaht les pointes de tant de glaires en pleine poitrine, la prière enfin qui exprime la puissance immense du Gœar. Qnand l'homme prie, fl apostrt)pheson Diea en le tntoyant, c'est-à-dire, il l'appelle tout haut son Alter-Ego; il confesse à Dien, comme à l'être le plus intime, toutes léS secrètes pensées qu'il s'était si longtemps gêné de prononcer. Il prononce ces désirs, dans l'espoir de les voir remplis ; autrement il né prierait point. SI l'homme pieux voit que Dieu ne lui donne pas ce qu'il a prié, il se console par l'idée que la réalisation de cette prière ne lui aurait pas été salutaire : « Nullo igitur modo Tota aut preces suntinyitœautinfrugiferae, et rectè dicitur, inpetitionererumcorporalium aliquandoDenm exandire nos, non ad voluntatem nostrau» Sed ad salntem (Mélanchthon : Declam. III, arat. de precat.) t \ mais cela ne fait rien à la tendance générale. Ne prie pas qui veut: il faut pour Cela totalement oublier Tidée de l'univers , d*après laquelle tout ici-bas n'est que médiat , tout effet a une cause naturelle; un désir ne se réalise que quand on se le propose sérieusesetnent pour but , et qu'on y emploie les moyens suffisans. Un individu qui ne se défait pas de cette manière de penser , ne priera jamais , 11 travaillera à la sueur de son Jront pour réaliser ce qu'il peut de ses désirs , mais ceux qui restent en état imaginaire , il les r^rdera comme subjectifs ou de pieux désirs, et cela sans une émotion énorme ; il tetnpérera toujours son chagrin par l'aspect raisonné des rapports et des relations sans nombre de l'nniters maté-^ riel et intellectuel. Dans la prière au contraire l'homme ne preiid aucun égard à la cofrocxité et à la nécessité des choses : l'âme n'y tent qu'elle-même. L'homme priant oublie les limites, et cet oubli rend heureux.

La prière est un dialogue de l'individu humain séptfré en deux : elle <loit donc être prononcée à haute voit, distinctement, avec expression. La prière monte du fond du cœur, et rimpuîsion de celuid est si forte qu'elle détruit la serrure des lèvres : la prière tes fran*» cfait avec une force irrésistible et, remarque2-le bien , spontanée, involontaire : matio signifie aussi bien prière que discours. Dans la prière l'horamc s'objective à lui-même , de là son incalculable puissance morale. Pour discourir ^ il faut se recueillir ; de même

340 QUBST-CB QUE LÀ RBUGION.

pour prier. En religion le subjectif, le secondaire ^ la condition est cause première et objective, la chose elle-même : ainsi dans ce cas les qualités subjectives de la prière : sincérité, cordialité, confiance, etc. sout Texpression de l'essence objective de la prière. Par une raison subjective très simple une prière faite en commun peut plus qu'une prière isolée ; la psychologie en donne l'explication, a Multorum preces impossibile est, inquit Ârobrosius, ut non impetrent... Negatursingularitatiquodconcediturcharitati {Sacra hist. de gent, hebr. orta : P. Metzger, p. 668). »

Il s'ensuit qu'il ne faut pas regarder la prière comme simple produit de la dépendance en général : ce serait une manière superficielle de voir. La prière exprime la dépendance , dans laquelle riiomme est de son cœur et de ses sentimens. Quand on n'a pas d'autrç sensation que celle d'être en dépendance, on n'ouvre assurément pas sa bouche pour prier, mais on prie quand l'âme s'épa-> nouit en confiance , quand elle est remplie de la conviction inébranlable que l'Être-Absolu s'occupe de nos affaires particulières, quand elle sait que l'être tout-puissant est le père de l'homme^ De cette conviction s'ensuit cette autre , que les sensations humaines les plus chères , les plus saintes , sont des réalités en Dieu. Un enfant , remarquons-le bien , se sent dépendant de son père, mais non comme père ; l'enfant trouve plutôt dans cclui-d le sentiment de sa propre force, la conscience de sa propre valeur, la garantie de son existence , la certitude de l'accomplissement de ses désirs ; l'enfant se dt'charge sur son père de tout soin et souci, et voit dans son père un ange gardien vivant qui ne vit que pour faire le bonheur de l'enfant. Un développement excellent de cette série d'idées se lit dans Théanthropos , recueil d'aphorùmes (1838, Zurich) très bon ouvnige qui traite des notions de la toute-puissance, de la prière , de l'amour et du sentiment de dépendance.

L'enfant qui s'adresse à son père, ne le fait point parce qu*il reconnaît en lui un maître, im être indépendant , mais parce qu'il y voit un cœur qui cédera au sien ; la prière de l'enfant, en vérité, n'est rien autre chose que le pouvoir du cœur paternel dont le cœur de l'enfant se sert pour obtenir ce qu'il souhaite. Or, le langage humain ne possède qu'une seule expression pour prier et pour ordonner, c'est l'impératif; nous pouvons donc dire que la prière est formellement et réellement l'impératif de l'amour, qui est bien plus

L'BSSBNCE DU CHRISTIANISME. Ui

puissant que riropératif du despoiisme. L'aoïour ne commande pas, il n'a besoin que de laisser entrevoir ses désirs et déjà il peut compter sur leur réalisation; le despotisme est forcé d*appuyer avec sévérité spr les mots de son ordonnance pour faire fléchir ses serviteurs. L*impératif de Tamour ressemble à la puissance électromagnétique, celui du despotisme à la puissance mécanique d'un télégraphe de bois. L'expression la plus intime dans la prière est sans doute le mot père^ qui signiGe l'identité la plus intensive de deux^êtres personnels. La toute-puissance à laquelle l'homme s'adresse en priant, n'est rien autre chose que la toute-puissance de la bonté, qui, pour le salut des hommes, est capable de rendre possibles les choses impossibles. C'est donc la toute-puissance du cœur enthousiasmé, du sentiment qui a renversé toutes les limites de l'intelligence et franchi toutes les barrières de la nature ; c'est ce sentiment qui veut qu'il n'y ait dans le cœur que ce qui soit d'accord avec lui. Si vous croyez à la toute-puissance, vous croyez à la nonréalité du monde extérieur, de l'objectivité, vous croyez à la réalité absolue de l'âme. L'essence de la toute-puissance exprime l'essence de l'âme affective, et pas d'autre chose. Cette toute-puissance est telle, que ni loi, ni détermination ne peut se maintenir devant elle. La toute -puissance exécute toujours en fidèle servante le commandement de l'âme affective. £n priant, l'homme adore son cœur comme être suprême.

I^ Providence toute-puissante est évidemment la toute-puissance de l'âme humaine, qui s'est affranchie de toute détermination et de toute gêne naturelle ; cette toute-puissance se voit réalisée dans la prière, donc la prière est toute- puissante: « La prière de la fol portera du secours au malade ; la prière du juste peut beaucoup. Élie était un mortel comme nous, il fit la prière contre la pluie, et il ne pleuvait pas sur terre pendant trois années et demie ; il pria encore une fois, et le ciel donna de la pluie, la terre fournit ses fruits (saint Jacques, V, 15-18). » — « Si vous croyez, si vous ne doutez pas, alors vous ne ferez pas seulement cela au figuier, mais vous direz aussi à la montagne : Lève-toi d'ici, va te jeter à la mer. El cela se fera. Enfin , tont ce que vous demandez dans la prière, si vous croyez, vous l'aurez (saint Matth. , XXI, 21). • Ce» montagnes , vaincues par la force de la prière , ne sont nullement des choses difficiles en général , comme disent les exégètes,

mais bien réellement des clioses imposables ; il ne s'agit pas ici d'un sens simplement hyperbolique» mais de ce qui est impossible d'après la raison ; voyez le figuier qui s'est desséché à l'instant même, et c'est à cet exemple que la phrase sus-mentionnéé doit être rapportée. Nous y voyons clairement prononcée la puissance de la prière croyante, devant laquelle la nature va di^raître comine une vapeur: « Mutantur quoque ad preces ea quae ex naturae eausis erant secutura, qnem ad modum in Ezechia contigit, rege Jada, cuiy qnod naturales causarum progressus mortem mlnabantnr, dictum est a propheta Dei : morieris et non vives : sed is decarsos natur» ad reges précis mutatus est et mutaturum se Deus praeviderat (J.-L. Vives, p. 1^2). Sepe fatorum saevitiam lenit Deus, placatus piorum votis (Melanchthon, epist, Sinu Gryn.y, Gedit naturarerumprecibusMoysi, Eliae, Elisaei, Isaias et omnium piorum, sicut Ghristus inquit (Malt. 21). Omnia quae petetis, oiedentes accipietis (Melanch. , Loci de créai, , 6&}. » Gelse somme les chrétiens de secourir l'empereur, de ne pas se refuser au service militaire; voici la réplique d'Origène : « Par nos prières, nous terrassons déjà les mauvais génies et démons qui troublent la paix et les alliances, et qui excitent à ia guerre ; par nos prières, nous somcaes aux souverains plus utiles que ceux qui tirent le glaive pour la défense de rÉUit {adv. Cels, , S. Geienio int. VIII) . »

La misère humaine nécessite la volonté divine : un homme priant est actif, déterminant^ tandis que Dieu qui l'exauce est passif et se laisse déterminer. « Plas nous supplions notre bon Dieu, comme de pauvres mendians qui ne se laissent pas chasser, plus il noiK écoute ; il aime à entendre les prières humaines ; il est bien nmas dur que les hommes (Luther, XVI, 150). »

'Le Mystère de la^Foi et du Miracle.

La croyance à la puissance de la prière est celle à la puiasuioe du miracle. Il faut qu'on lui attribue une puissance réelle, objective, autrement la prière ne serait plus une vérité religieuse. Qu'estce que le miracle, sinon un exemple palpable et vivant de la forœ

de la fbi t Pins Fâme croyante est transceadante, plus le miracle le sera aassi. Transceûdance, voilà le mot de la foi : « Reaurreiit Cbristus, absolqta ncs est, dit Augastin avec justesse ; ostendit se ipsQm discipulis et fidelibus suis, coutrectata est soiiditas corporis. • • €oDfinnata fides est non mAma In cordibas, sed etiam fai ocolis faominom {Serm. ad pap.^ 2A3, 1 ; S61, 8. — Melanchtb., Loci de resurr,^ » « Les philosophes, dit Luther, ceux qui sont les meilleurs, ont cru à raffranchisseraent de l'âme, qui mrt de la prison du corps pour monter Kbre et légère à l'assemblée des dieux. Mais ils n'ont jamais réussi à le prouver ; tandis que la sainte Écriture enseigne tout an long la résurrection et la vie éternelle, et cela avec tant d'assurance que nos yeux n'en doutent plus (I, 459). » Aucun doute, en effet, ne saurait inquiéter une vraie et solide M. Le doute ne naît que tii où j'ai déjà franchi les limites de ma snbiecd* vite, où je fais des concessions à ce qui n'est pas moi, où je daigne m'occpper du monde extérieur en reconnaissant sa réalité et son dhrait d'exister indépendamment de moi ; pour douter , il me faqt donc me savoir comme un être subjectif ou limité. Dans b foi, il n'y a pas de place pour le principe du doute : dans elle, la snbiec* tivité est regardée comme objectivité, comme l'Absolu même. Nous disons donc, que la foi rdigieuse consiste dans la foi k la réalitéab» sohie de notre propre subjectivité.

<i Par l'incrédulité, dit Luther, vous ehangez Dieu en Démon pLY, 38!!; XVI, 491). » « La foi, c'est le courage et la conviction qu'on a de Dieu, qu'il nous portera toujours et partout du seoonrs. Jfoi le Seigneur, dit-il, je suis ton Dieu à toi et pour toi. . • c'est*à~ Are, qu'il se charge ,tout seul de nous aider. Noi» n'avons donc pas besoin de cherdier un antre Dieu. Il est tel que nous le croyons; nous le croyons en colère, et il l'est; nous le croyons mlséricor^ dieux, et il Feet encore. Telle croyance, tel Dieu. Et si nousle croyons Démon, il est Mmon et une flamme dévorante. » Getic explication, traduite en langage moderne , signifie ceci : ta foi en Dieu est le Dieu de l'homme, en d'autres termes : l'essence de no« tre Dieu est l'essence de notre foi. Or, tu ne trouveras jamais un Dieu qui soit bon pour toi, si tu n'es pas bon pour toi*même, on si tu désespères de l'homme an point de le jeter de cdté ; l'être de Ion Dieu est donc évidemment l'être de l'homme. Et quand tu enois que Dieu existe pour toi, tu crois par là que rien ne te pouirait être eon*

traire ; cda veut dire, tu crois que tu es Dieu toi-même. « Dieo esi tont-puissaot , et un individu croyant , est lui-n^me Dieu , » dit Lurber (le Christ et l'Histoire univej'selle, p. 11, par Ghr. Kapps) et XL 161, il appelle la foi directement la Créatrice de Dieu. Luther ajoute en se reprenant : « Je veux dire que la foi crée Dieu en nous, et non qu'elle peut créer Dieu, cet Être divin et éternd ; » cette restriction n'appartient qu'au point de vue théologiqoe de Luther, et ne contredit en rien notre thèse dialectique.

Dieu est regardé comme un être différent de l'homme ; mais c*est là une pure illusion , tandis que l'identité complète de ce Dieu et de ton être est déjà constatée par ton aveu que Dieu est. un être pour toi,

La foi ne se home pas à l'idée d'un univers , d'une oécesaité. d'une grande totalité dcmt l'homme n'est qu'une minime particule. Aux yeux de la foi il n*y a que Dieu , c'est la subjectivité sans bornes et sans limites. On peut dire quand le soleil de la foi religieuse se lève dans l'âme humaine, le soleil du monde existant va se ocmi.cher, on plutôt il est déjà couché. La croyance à la destruction matérielle et prochaine d'un monde qui déplaît souverainement aux pieux désirs chrétiens, est par conséquent un phénomène psychologique qui, loin d'être paradoxal, est un signe intégrant de l'essence intrinsèque de la foi chrétienne. Vous ne pouvez le séparer des ao» trei croyances chrétiennes, sans renier le christianisme et sans méconnaître le sens biblique de bien des passages. Ainsi saint Pierre (II, 3, 8) ne se prononce point contre une fin prochaine du monde : « Le ciel et la terre sont encore épargnés par la parole du Seigneur, afin qu'ils restent jusqu'aux flammes du jour où se fera le jugement et la condamnation des impies. » — « Il faut cependant vous dire une chose, chers amis, c'est que devant le Seigneur un jour est comme mille années, et mille années sont devant lui comme nn seul jour : » car, comme d'après ce célèbre verset un seul jour est égal à mille années, l'univers pourra très bien s'écrouler dans vingt-quatre heures. Le Nouveau Testament, sans en préciser l'heure, s'attend à une fin très prochaine, cela ne saurait être nié que par un homme qui ne peut ou ne veut le lire (voyez les écrits de M. Lfitzelberger). Des chrétiens véritablement rehgienx ont donc toujours cru à la destruction prochaine : Luther aussi dit (XYI , 26) souvent que le dernier jour n'est plus loin ; d'autres.

L'ESSENCE DU CHRISTIANISME. 24ft

toot remplis qolb étaient do désir de voir le pins tôt posrible disparaître cet unÎTers, inréféraient par prudence de ne pas préciser d'avance la date (saint Augustin, De fine saculiadHesych., c^ 13).

Foi, charité , espérance, voilà la trinité chrétienne. Gela vent dire que l'espérance nous remplit de voir réalisés nos désirs transcendans et les promesses divines;' que l'amour est dû à cet Être personnel qui nous a fait des promesses, que la foi enfin nous garantit l'accomplissement déjà fait de quelques-unes de ces promesses. Ces trois notions embrassent toute la subjectivité de l'homme tel qu'il est compris dans le christianisme. La disparition du monde est une partie intégrante de cet ensemble de désirs; le monde existant n'est point très propre an libre essor de l'âme qui aspire vers le bonheur sans bornes, donc il devra cesser d'exister. Tout ce que cet homme souhaite, immortalité, toute-puissance, omniscience, il le réalise dans la foi ; lui-même vivra sans fin , son Dieu peut tout et fait tout. L'essence de la foi est donc que lesdésirs soient accomplis.

Le miracle, dit un poète allemand, est l'enfant le plus chéri de la foi. Celle-ci est le sommet de la félicité intérieure , sur lequel Fâme se trouve dans la plénitude de sa liberté fantastique; lesmi-» racles et tons les autres objets dont la foi s'occupe, sont donc éga^ lement imaginaires , ils contredisent an plus haut degré la nature universelle , et la raison qui représente la nature. « Quid magis contra fidem , quam credere noUe, qnidquid non possit ratione attingere?... nam illam qns in Denm est beatus papa Gregorius negat plane habere meritum, si ei humana ratio prœbit experlmeu" tum , » dit Bernard contre Abélard {Ep. ad doin, Papam Inno^ cemntnî). Ainsi, point de concession : tu dois croire sans t'appuyer, même furtivement , sur ta raison, x Partus virginis nec ratione cottigitur, nec exemplo monstratur; quod^si ratione colligitnr, non erit mirabile, » décident les Pères du concile de Tolède (XL artic. A. Sumina, Carrama)^ et ils ont cette fois raison contre la raison. « Qnid autem incredibile, si contra usum originis natnralis peperit Maria et virgo permanet : quando contra usum natnrs mare cedit et fugit atque in fontem suum Jordanis floenta remearunt? Non ergo excedit fidem, quod virgo peperit, quando legimus, (|uod petra vomuit aquas et in montis speciem maris nnda sdidata est. Non ergo excedit fidem , quod homo exivit de virgine , quando petra profluit , scaturivit ferrum supra

S46 OU'EST-GB QUB LA RBLIGHW. ^

aqQMi imiNihrit hooio iupra aquas (AtniinMiaBft Epùi.^ Z.» M» edit. Basil Amerbach. iA92 et 1516)» » Et Bernard : « Mnaaitt, fratrea, qaae da iato Bacramento dicuntor.é . Hœc anal qon fidcm Beeesaârio exigunt» raUonem omnino non admittiiitt {de eema Dom.). » 9 Qttidengoqoœris bicnator» ordinem in Ghristicorpoie» emn prâstar oatnrani ait ipse partus ex fiigine? » dit Pierre Lombard (IV, diat. 10» c. 3). « Laoa fidei eat credere quod est sopni rationem» ubi homo abnegat inteilectum et oamea seoaaa {Md, Memic. de Vurimaria, ibid^j diat 12» c. 5). « « Tant article de notre foi eat ridicule et abeurde aux yeux de la raison... Oui, nous aoimnes chrétiens, et devant le monde nous sommes de grands fous, qui croyons que Marie, une vierge pure et immaculée, puisse être la véritidUe mère d'un enfant Gela contredit non-seulement notre raison, mais auasi k création naturelle, car Dieu avait dit à Eve et Adam : Soyez féconds, et muitipUea-voos, dit Moiae; matt il ne faut jamais demander si une chose est possible ou si die ne Test pas ; Dieu Ta dit, cda suffit, il la rendra possible, vuîlà tout (XVI, 570). * « Qu*y a-t-il de {dus merveilleux qu'un Dieu q«i est à la fois Dieu et homme? Il est le Fils de Dieu et de Marie, et eu même temps Dieu ; il est homme, il est à la fois créature et créateur : personne ne le comprendra jamais (YII, 128). » Pour sortir de cette difficulté Luther en appelle hardiment à la puissance miraculeuse de ce Dieu, c'est-à-dire» il explique le miracle par le miracle. Le protestantisme lui aussi croit à la perpétuité non interrompue de cette puissance, à cette restriction près, dit-il toutefois, qu'elle n'a plus besoin de se manifester aujourd'hui par des signes matériels dans un but dogmatique : « Car enfin, l'Évangile du Dieu trinitaire a été répandu parles Apôtres et publié au monde» ilu'est donc plus nécessaire de iaire des miracles comme au teaifs des A|>ôtres ; mais si le besoin se fusait sentir^ si l'Évangile était mb en danger, alors nous devrions prendreen main sa sainte cause etfaira dea signes (XIII, 642). » Le tnirade est aux yeux de la reiigÎM» identique avec la nature, h confusion est cmnplète : « Dieu a dit au commencement : Que la terre fasse nattre de l'herbe et des plantes , etc. Cette parole divine , toujours h même , produit encore aujourd'hui les cerises du rameau sec et ligneux 4e l'arbcv, cette même parrie bit nattre le cerisier d'un petit noyau* C'est k toaMe-puiflsance divine qui change les csuii en pouleia eteneien.

L'ESSENCE DU CHRISTIANISME. ii7

Dien prèehe encore tous les jours la résurrectiou des morts, il doone de cet article de foi tant de preuves et d'exemples qu'il existe des créatures (X, 432 ; III, 566, 592. — Augustin, par exemple, Enarr. in Ps. 00. Semu II, c. 6). » En un mot, le mouvement TÎtal de l'univers est pour le vrai croyant une fantasmagorie per-< manente : la sainte mascarade , la comédie divine : • Dieu , s'il le voulait , pourrait très bien nous créer comme il a créé Adam et Eve, sans père ni mère ; il pourrait nous gouverner sans des princes, nous dcamer de la lumière sans le soleil et sans la Inné, nous fournir notre pain sans le travail aux champs, mais il ne le veut pas (XYI • 61&). « < Il aurait pu soutenir aisément Noah et tous ses aaimaux sans alimens pendant ttmte une année, comme il a soutenu lioise , iiie elle Christ sans nourriture pendant quarante jours. » Ainsi , ce que ce Dien thaumaturge a fait une on plusieurs fois, il peot le foire tant qu'il loi plaira. Un miracle n'est qu'un exemple isolé, une detnonstraiie ad ocuias. .« • Le passage d'Israël k travers la mer rouge n'est qn'un exemple, pour nous démontrer clairement ce qui pourrait arriver à nous (III, 696). » « La foi change l'eau en pieiTe, le feu en eau et l'eau en feu (III , 566). » Le miracle est le vrai terme technique de h foi religieuse, et sa puissance est celle de l'imagination.

Sans doute, l'activité miraculeuse poursuit un bot ; la résurrection de Lax«ne était motivée par le désir de ses parenSb Et c'est ici que nous voyons nettement l'origine humaine dn miracle ; Lazare est ressuscité pour Phoimeur de Dieu, il est vrai, afin que le Fils divin en $oit honoré^ mais n'oublions pas que les scieurs du mort ont envoyé chercher le Seigneur : « Regarde, celui que tu aimes, est tMubé malade, » et lès larmes que le Christ verse à cette occa* sioB, sont encofie une preuve du but humain. Le sens est : une puissance qui est capable de ressusciter un cadavre, pent réaliser tout désir humain ; « Le monde entier ne saurait faire un pàreu miracle, mais la Seigneur Ta fait sans la moindre difficulté : q|e cdia nous soit donc un signe de notre résurrection future; il la fera infailliMeBient au jour dernier (XYI, 518). » Yoilà par conséquent Dieu un sauveur de l'homme, c'est-à-dire un être essentiellement humain, et toujours prêt à répondre aux désirs de l'homme. £ii d'antres termes, la signification positive du miracle est l'identité de Ueu et de l'homme.

Il y a toutefois nue remarque à faire sur le rapport do bat et des moyens. L'action ordinaire, qui poursuit une tendance naturelle décrit, on le sait, un cercle : elle prend pour point de départ le bot et elle y retourne, la périphérie qu'elle parcourt, c'est la réalisation à l'aide des moyens. L'action miraculeuse au contraire réalise son but sans employer des moyens, elle effectue une identité immédiate du désir et de son accomplissement; cela signifie qu'elle décrit aussi un cercle, non cunriligne, mais en ligne droite. C'est là en effel la figure mathématique du miracle, figure impossible, mais ni i^as ni moins impossible que de vouloir construire le miracle par dédaction philosophique. Un cercle sans périphérie, un fer de bois ou un bois de fer, sont aussi contraires à la raison que le miracle. Avant de discuter la possibilité pratique du miracle, il ùudrait d'abord prouver sa possibilité théorique ou idéale, c'est-à-dire, prouver <ine ridée du miracle peut être pensée. Gela serait penser ce qui n*est pas susceptible d'être pensé, ou donner du sens au non-sens.

On se laisse égarer par la présentation du miracle conmie fait physique accompli, et cela fait croire à la possibilité de le penser. On s* imagine le miracle, mais on ne le pense pas pour cela; l'ioiagination n'est pas la pensée, une chose imaginable n'est pas poor cela même pensable. On intercale des représentations matérieUes pour remplir la lacune de la contradiction, et cette intercalation séduit notre intelligence. Le miracle de l'eau métamorphosée en vin, par exemple, ne dit rien autre chose que : de Ceau^ c'est du vin^ voilà l'identité de deux sujets, ou de deux attributs, absolument contradictoires qui s excluent l'un l'autre ; car dans la main du faiseur de miracles il n'y a pas la moindre différence entre ces deax liquides, et la métamorphose n'est que la manifestation matérielle de cette identité absurde, [^lais, remarquez bien que la métaoKirphose couvre ici la contradiction, parce que l'imagination y interpose la notion du changement. On oublie cependant que ce changement n'est pas organique, mais brusque, absolu, immatériel , mkeytévxvM&creatioexnihilo. Dans l'acte mystérieux qui constitue le miracle, l'eau est en même temps et au même endroit du vin, on — ce qui revient au même, du fer est du bois.

De l'eau est un objet pour nos sens, du vin l'est aus^i; nous voyons là de l'eau, plus tard nous y voyons du vin, mais le miracle n'est pas un procédé de la nature, c'est un simple tempu parfait

sans être précédé d'on temps imparfait, sans modas, sans milieu, sans eipérience. C'est à cause de cela qu'il flatte tant notre imagi* nation, qui est une force sublime et irrésistible ; mais plus encore il affecte doucement notre âme, notre réyerie. Voyez, par exemple, Lazare : au moment où il est ressuscité, ses amis frissonnent, il est vrai, à l'aspect du pouvoir inou! qui leur rend tout à coup un frère bien-aimé, mais dans le même moment (l'action miraculeuse est indivisible et rapide comme l'imagination) où le grand miracle est fait, et Lazare se lève, ses parens le serrent dans leurs bras et le conduisent joyeusement chez eux, pour lui donner une fôte de fa<> mille. Ainsi, le ton de cette narration évangélique est paiement doux et tranquille, on ne se douterait presque pas qu'il s'agit d'un mirade sans exemple. C'est là le ton caractéristique des légendes catholiques, qui, quand elles ont qudque valeur (ce qui ne leur arrive pas toujours) ne sont que l'écho du ton fondamental qu'on aperçoit dans ce récit biblique. Le miracle en général peut être re« gardé comme de la jovialité religieuse, et c'est principalement le catholicisme qui l'a cultivé de ce côté-là.

Les apôtres étaient des hommes du peuple, le peuple ne vivait alors que dans une rêverie enfantine , et par conséquent dans un contraste on ne peut plus tranchant avec l'esprit civilisé. Les évangélistes étaient loin d*être des hommes scientifiques, et facilement le proverbe se réalisa qui dit : Vox populi vox Dei; le christianisme plot au peuple, mais il déplut au philosophe, au poète, à l'histo* rien classique. Les philosophes qui l'embrassaient , on l'a dé|à remarqué, étaient des gens exceUens, mais ils n'excellaient guère dans la philosophie ; tout homme qui avait encore un peu du génie classique de l'antiquité, se détourna de la nouvelle doctrine ou se tourna contre elle. Le triomphe du christianisme était iden-* tique avec la défaite de la civilisation et de la culture. Et cela devait être ; l'esprit classique, l'esprit de la civilisation est objectif, un esprit qui ne se détermine pas d'après des lois capricieuses, mais bien d'après des lois vraies, basées sur elles-mêmes, par la nécessité de là nature des choses, un esprit qui discipline rigoureusement ses sentimens et son imagination. Il fut supprimé par l'esprit chrétien, qui arbora comme principe la subjectivité illimitée, exaltée, extravagante, enthousiaste, rêveuse, sans contre-poids et sans mesure, Ivefsnpranaturalisle. C'étaient deux antipodes comme

S60 QD'EST-Ce QUB LA RELIGION.

l'hiflloûne do monde n'en avait pas enoore tu. Je a*ai pas besoia, do reste, de dire ce que J'entends ici par cultiH^ et cinfisatioD; j'anrais Youhi ajouter numdaine^ si ce mot n'eût pas d^ reçu une aipyfication suspecte; mais ce qui est essentiel, c'est qne te style évangéliqne, cet idiome si pen correct et précis, si insoumis aux r^ejles de la langue beiléniqne, a été proclamé jusqu'à ce jour le langage de la révélation divine t celui de Sophode et de Platon, eo effet, s'y serait mal accommodé : dans te christianisme l'homme perdit la faculté de se répandre avec sa pensée dans la natmre de l'univers, et il y suppléa par l'exaltation, souvent sublime, mais aussi souvent vaporeuse et fantastique, d'un sentiment transcen* dant, c'est-à-dire par sa subjectivité sans bornes.

Remarques en outre que l'hoimne, arrivé à cet état intérieiur, ne distingue point une activité spirituelle supérieure à son imagtealioa I ceHe-ci crée des images, il la croit donc siflcèremeot créairice réeOe, et il se construit d'après elte son Dteu créateur de l'univers^ Cet homme ne vit que par et pour l'imagination rêveusci il ne peut distinguer entre une intuition subjective et une intmlnn objective ; l'imagination est pour lui une actirité essentieite et învohmtaire, tandis que pour nous, enfans disciplinés de te civilisalion, loin de s'identifier avec notre être, eQe constitue une puiseanee particulière, subordonnée I notre volonté ou du moins àaotre ConscMBoe du moi. Peut-être ceue interprétation du miraote parattra-t-dle superficielle à beaucoup de mes lecteurs; je tes prierai •tors de se ptecer dans le premier âge de notre ère, où la réalité des objets naturels n'était pas encore un articte sacré de la raison, où h croynnoe an miracte vivant et présent subsistait encore dans sa Vigueur, où les hommes s'attendatent tous tes jours à te fin de te créadon, où ils vivaient par conséquent dans une retraite théorique absolue des affaires du monde qu'ik touchaient, pour ainsi dire, sans te sentir, où ils appehdent enfin par tons les désirs de l'àoie enthousiaste h réalisation de leurs espérances ctiestes : et en ne trouvera plus que mon explication soit insuflisante. Quant aux miracles faits en commun, en présence d'une assemblée, te psycbotegie et te psychiatrie y donnent encore une réponse aussi ratâonnelk que réelte. Quelquesmns de ces miracles avaient probablement m outre une base physique et physiologique; je ne m'en occupe pas tei> mon point de vue doit être cehù ée te critique religteuse. fit

L'BSSBNCB DU CHRISTIANIBMIE. Uê

cepeadiBt moB ezplicatîoa était vraiment superficielk, k cause «a aeraili non k moi» maisà Tobjet ; le miracle n'étaot riea anlre cboie 4|iie la poiasattce déréglée de rimagination.

Le Mystère de la Résurrection et de la Naissance sarnaturelle.

Il en est, comme des miracles dits pratiques, de même aussi des miracles dits théoriques ou profNremeat dogmatiques, je veux dire ceux de la résurrectiou et de la naissance surnaturelle. Dans oenx* là V qui se rapportent directement au salut de la personne individnelle» on voit sans difficulté le désir individuel, dans ceux-ci nous le découvrons également Et d'abord, Tbomme qui jouit de la santé physique et psychique, a le désir naturel de ne pas mourir ; ce désir est primitivement identique avec Tinstinct conservatear. Toot ce qui vit, veut se conserver, se maintenir, m p€u mourir*

Ge socAait originairement négatif, on se manifestant sons que forme négative, change plus tard de forme. Sous la pression inoe^ santé des rehtions politiques et sociales il devient peu à peu positif» c'est aônsi que ni^ le désir d'une autre vie meilleure après k vie actuelle. Dans ce désir nous avons en même temps l'espoir de sa réaiisntion, or cet espoir ne peut être rempti par notre intelligence. On a dit, et avec nâson, que toutes les preuves sans exception de rimmoffUlilé sont insitiBBsantes , ou, ce qui revient au mteiei cpi'dks ne peuvent être reconnues comme valables par l'intelli-» gttce. L'inlell^ence, en effet, ne donne que des démonstrations gémraleâf elle ne me donne donc point la oertitnde que je lui de» mande à propos de mon existence personnelle d'outre-tomboi Celle-ci a besoin d'une assurance toute personnelle et immédiale» d'an fait oonsmtant U me faut donc absolument un événement historiqne ; il me faut voir un homme mort, réeliement mon, qui revient de la tombe . Et encore , il faut que ce mort ne soit point un mort quelconque , mais bien un mort qui dans sa vie a été le modèle, Je prototype de tous les antr|s hommes ; ce n'est que eous oette condition ^e ea résurrection sera bien réellement un modèle»

ÎB2 QU'EST^E QUE LA REUGION.

une garantie de toutes les autres résurrections humaines, quoi la résurrection du Christ est le désir satisfait que l'homBie prouve d*étre sûr de son existence étemelle après la mort : le Christ est ici devenu l'immortalité personnelle comme fait. Rien de plus frappant, de plus immuable qu'un fait accompli.

Les philosophes païens s'occupaient de la question de l'immortalité, maïs sans y appuyer fortement sur la personnalité. Chex eux il s'agissait surtout de la nature de notre âme, de l'esprit, du principe vital. La pensée de l'immortalité du principe vital ne renferme point immédiatement celle de l'immortalité personneUe, et encore moins la certitude absolue de cette dernière; ils s'expriment par conséquent d'une façon assez douteuse et contradictoire sur <:et objet. Les chrétiens au contraire, profondément persuadés de la réalisation de tous leurs désira personnels (car ils adorent, sans le satvoir, leur âme individuelle comme être suprême), changent le problème théorique des païens en un fait immédiat, en nue affaire de conscience ce qui n'avait été chez les anciens qu'une simple question théorique. Nier, par conséquent, l'immortalité subjectire est aux yeux du chrétien le crime de lèse-Dieu, c'est de l'athéisme. Niez la résurrection des corps, et vous niez celle du Christ, vous niez en même temps le Christ, vous niez donc Dieu. C'est ainsi que le christianisme, si spirituallste, changea un objet spirituel en ua objet dépourvu d'esprit A ses yeux l'immortalité païenne de la raison, de l'esprit, de l'intelligence était beaucoup trop abstraite et trop négative : ils exigeaient quelque chose de plus solide, de plus palpable, l'immortalité de la personne individuelle. La seule garantie suffisante de celle-ci est dans la résurrection de la chair, et en effet, c'est cette dernière qui exprime le triomphe du christianisme sur la spiritualité objective et abstraite, mais sublime, des anciens philosophes du paganisme. On comprend que les païens avaient besoin de bien des efforts pour adopter enfin la croyaace chrétienne à la résurrection chamelle.

La résurrection miraculeuse est la fin du drame dirétien, die est, je le répète, un désir métaphysiquement réalisé : ii en dmt être de même du commencement , qui s'exprime par la naissance surnaturelle.

Plus l'homme s'éloigne de ^ nature, ce qu'A ne peut sans donner dans une manière de voir surnaturelle ou contre nature, et plus il

se sentira ane aversion invincible pour la nature et les choses naturelles. L'homme, en devenant de plus en plus subjectif, souffre alors de tout ce qui se rapproche objectivement de lui ; il devient extrêmement sensible, son imagination se détourne avec dégoût aussitôt qu'elle vient de heurter contre une chose qui a le malheur de lui déplaire : « Si Adam n'eût pas été séduit par Eve et le serpent, nous n'aurions pas ai^'onrd'hui des ours, des loups, des lions ; il n'y aurait aucun désagrément pour l'homme dans toute la créatioD ; point des épines, des chardons , des orties , point des maladies, point des rides au front, il n'y aurait point à souffrir des maux à la tête, à la main , au pied... Voilà tout ce que le péché originel nous a préparé^ toute la créature en a été souillée et polluée : le soleil aurait été plus brillant, l'eau plus limpide, la v^étation plus abondante (Luther, I, 322) » (1). Un homme indépendant et objectif trouve certainement beaucoup de choses rebutantes dans la nature, mais il ne s'en révolte pas à tout instant, il les comprend comme une partie du Grand-Tout , il les évite , il discipline en même temps sa subjectivité trop chatouilleuse, et tout est dit Un homme subjectif, au contraire, qui ne vit que dans l'intérieur de son âme et de son imagination, éprouve un dégoût tout particulier, et, ce qui est un vrai tourment pour lui, il ne peut plus détourner son regard des choses qui lui répugnent

Il ressemble à ce malheureux enfant-trouvé, qui dans la plus belle fleur ne voyait rien si non les petits scarabées noirs qui y couraient; cet individu ne pouvait jamais jouir de ses formes, de sa couleur ni de son odeur. Un homme tellement subjectif prendra toujours ses sensations individuelles pour mesure de ce qui devait être et qui n'est pas ; il ne sait pas que ce qui lui plaît, ne saurait exister sans ce qui lui déplaît II ne veut point entendre parier des lois si ennuyeuses de la logique et de la physique, il voit tout par les lunettes de son imagination. Tout, se dit-il, doit me plaire^ et s'il rencontre une chose affectant désagréablement ses sens, il crie. Ainsi, il trouve beUe la vierge, il trouve belle aussi la mère : mais ce qui est entre l'une et l'autre, la femme enceinte, la femme en couches, il s'en détourne avec désenchantement et dégoût ; voilà le christianisme.

(1) Le lalinui] dit cela aussi, ( Le traduetsur,)

Cet homme subjectif admire la Tirglnilé pare et immaculée oonftne la plus sublime notion morale ; c'est là la corne de Tabondance de tous ses sentimens supranaturalistes, de toutes ses idées hyperphysiques. Il s'en fait fort, il appelle cela Ja personniftcattoo de son sentiment d'honneur, de sa pudeur Tîs-à-vis de la nature : Taruwn denicjue^ s'écrie Minuce Félix (c M)abest tncestt cupido^ «r funmuUù rubori sit etiam pudica conjunetio. Le Iran père Gil était d'une chasteté telle , qu'aucune femme n'avait jamais m sa flgure, et il craignait même de se toucher lui-même , se quoque ipsum attingere quodammodo horrebat; le père Coton avait un odorat si développé qu'il sentait une puanteur insupportable à l'approche des personnes moins chastes que lui (Bayle dict. artic Mariatia Rem. C). Le principe suprême de cette délicatesse ultraphysique est la vierge Marie : « Vii^inumgtoria, coronavirgioitatis, typus virginitatis, puritatts forma, virginum vexillifera, prima virginum, virginitatis magistra, vii^initatisprimiceria. » Or, Tbomme tout subjectif qu'il est, ne saurait se défendre d'un sentiment naturel, de l'amour maternel si charitable et si doux. Que faire alors pour sortir de cette lutte d'une sensation naturelle et d'un sentiment contre-nature 7 II faut en appeler au supranaturalîsme, I ce grand sorcier qui sait toujours combiner les extrêmes, en coofimdant Iran gré malgré en un seul sujet les deux attributs qui s*exduent l'un l'autre. Salve, sancta Parensy enùtapuerpera Regem: — Gaudùi matris kabens cum virgùntatis honore (Mezger» tkéot. sekoL lY, 1S2).

Delà ce phénomène singulier du catholicisme qui canonise I h fois le célibat et le mariage ; c'est une contradiction logique et physique, mais il s'en moque.

Ne croyez pas toutefois qu'elle ait été un produit récent ; elle est déjà tout entière dans le rôle ambigu que le mariage joue chez Tapôtre saint Paul. La doctrine de l'engendrement et de la con^ ception du Christ est bien une doctrine essentielle du Christian nisme, une doctrine qui en révèle l'essence intrinsèque et dogmatique, et elle repose sur le fondement qui porte tous les autres mirades et articles de foi. Un philosophe, un naturaliste, un individu intérieurement émancipé et objectif reconnaît la mort conuoc une nécessité naturelle; les chrétiens s'en sentent choqués, comme de toute autre Hmite de la nature. Ils se trouvent doue scandalisés

de Ticte naturel de la génération, et pour Técarter ils s'adresseot à la forée da miracle. La cooœption de la Sainte- Vierge, qui n'a pas été tachée par le contagimn du péché originel, était le premier acte de purification de Thumanité souillée par le péché, c'est-à-dire par la nature; il en est de même de la naissance hyperphysique du €hrisl, de même de sa résurrection : le théanthropos« pur de tout contact avec la maudite nature, est donc le ?rai prototype du genre humain, le vrai sauveur, le vrai libérateur pour tous ses adorateurs

hœ orthodoxes proteslans, eux aussi, ces pédans si arbitrairement critiques, admirent la conception immaculée de Marie comme un mystère de la foi, comme un mystère ine£Eable (Winckler, philoL Lactam. , s. Brunsvigae, p. 247) ; tandis que chez des protestans qui réduisaient le chrétien à la foi seule, en lui permettant de rester homme dans la vie ordinaire, ce mystère perdait insensiblement toute signification pratique et n'en conservait qu'un sens simple > ment dc^matique. Ils se mariaient comme si ce mystère n'existait pas. Aux yeux du vrai chrétien des anciens temps, du chrétien qui abhorre la critique et qui veut la foi sans phrase, pour ainsi dire, un mystère dogmatique était toujours aussi un mystère moral La morale catholique est donc chrétienne et mystique ; la morale prolestante était déjà, à son origine, un peu rationaliste. Dans celle des protestans, deux êtres faisaient une alliance chamelle : le chrétien d'un côté et Thomme social, politique, naturel de l'autre. La morale catholique restait la Mater dolorosa, la morale protestante devenait une bonne mère de famille entourée d'enfans. Le protestantisme est déjà, dans sa racine, la contradiction de la foi et de la vie ; c'est pour cela même qu'il est devenu la condition de la liberté. Les protestans» ne voyant dans le mystère de la Virgo deipara qu'un article théorique ou plutôt dogmatique, n'ont jamais voulu l'aborder par la théologie spéculative ; selon eux, on ne saurait Jamais en parler avec trop de précaution et de réserve. Et cela devait être : ce qu'on nie pratiquement n*a plus une signification réelle pour celai qui nie ; ce n'est plus qu'un spectre idéaliste, qui, comme tout autre spectre, se retire devant la lumière du soleil et de la raison.

Saint Bernard dit, dans une lettre, que, aux yeux de quelquesuns, la Sainte- Vierge , elle aussi, a été conçue sans péché. Saint Bernard ne veut pas de cette thèse, mais il a tort, et elle ne mérite

point d'être appelée , par un historien moderne, une singulière apimanscolastique. La femme qni donne naissance à Dieu, est un miracle, et elle a bien le droit, ce me semble, de revendiquer à son tour une origine merveilleuse et immaculée. Certes, si vous admettez la prémisse, cette naissance sumaturdle du Sauveur, vous n'avez plus le droit de vous récrier contre les conséquences auaâ naïves que sincères que le catholicisme, le vrai catholicisme bien entendu, en a tirées.

Ce qui est ici historiquement remarquable , c'est l'aplomb avec lequel déjà le Père des Pèrej avait soutenu la combinaison forcée dés polairement contraires (1).

Le Mystère du Christ chrétien ou du Dieu personnel.

Tous les dogmes fondamentaux du christianisme sont des désiis humains exaltés et mystiquement réalisés dans cette exaltation. L'essence de cette religion réside sans contredit dans la passivité de

(1) Contre le manichéisme de saint Augustin, A l'égard du mariage, s'étèreot entre autres Tile de Bostre et Chalcide, plutôt deux platoniciens christianiiès que chrétiens platonisans ; il parait que la logique et le bon sens n'appartenaient alors qu'aux penseurs païens. Le noble Beausobre (II, 589) s'écrie aTcc dédain : « Il vaut mieux laisser tout cela dans les ténèbres, que de se donner la torture |K>ur chercher à concilier des relations si contraires (sur la virginité de la Mère de Dieu) ; w mais il se trompe. La critique, aVant de quitter a jamais ces tristes champs de bataille de la pensée fébrile et farouche, doit au contraire les peracruter avec le plus grand soin. Le xvm® siècle, il est \rai, y a fait quelque chose, mais d'une façon trop mécanique pour que le nôtre puisse s'en contenter ; notre critique actuelle, le dialet-lisme de la nouvelle philosophie allemande, qui sera, esjiérons-le, la dernière de toutes, procède chimiquetmemt^ par la voie sèche et la voie humide. De là son irrésistibilité ; de là aussi sq« immense supériorité à la méthode do Bolingbrokc, Voltaire et Rousseau, qni, comme M. Henri Heine (le Salon II, 9) a si bien dit, ne s'attaquent qu'au corps du christianisme et non à son &me immortelle. Le combat des héros* iD-> tellectuels an xyii® et xyiii'* siècles contre le matérialisme ecclésiastique et son esprit diabolique est au-deuusde tout éloge, mais il n'a pas suffi. Il Caut maisteuaut dialecliser critiqaement cette Ame. ( Le traducteur,)

Tâme huuiaiiie, dans ses émotions si profondes, si cbaleureoses, si enthousiastes, mais passives : bref, dans ce qu*on désigne en allemand par le mot collectif le Gemuth. Ainsi, il est plus doux et plus saisissant de souffrir que d*agir, de se laisser affranchir que de s'affranchir soi-même, de faire dépendre son salut spirituel d'une personne étrangère que de sa propre activité individuelle. Il est plus doux à ce Gemuth^ à cette passivité affective de se savoir aimé de Dieu, que de s'aimer soi-même par l'amour égoïste, mais naturel de tous les êtres organiques ; il est plus attendrissant de mettre un objet d'amour à la place de l'objet de tendance ; l'âme affective et passive préfère de se mirer dans les yeux resplendissans d'amotur d*un autre être, que de regarder dans le miroir concave du propre moi, on dans les profondeurs tranquilles et cristallines, mais glaciales, de la grande nature universelle, dont l'océan pacifique ne parle guère à l'âme passive. Il est plus doux de se laisser affecter de sa propre âme comme si elle était un autre être, que de se déterminer soimême, selon les règles immuables de la raison. Cette passivité est» pour ainsi dire, le cas oblique du moi, c'est le moi comme accusatif, comme quatrième cas de la déclinaison ; tandis que le moi de Fichte est éminemment aniipatbique à cette passivité, parce qu'il est accusatif ei nominatifs la fois, un vrai indéclinable. La passivité de l'âme, c'est précisément le moi qui se laisse afieéter par soimême, comme si l'affectant était ici différent dé l'affecté. Le moi passif, c'est cette passivité (Gemuth) qui change le modus passif en modus actif, et vice versa. Cette phase du moi a cela de particulier, qu'elle prend le pensant pour le pensé, et le pensé pour le pensant : elle ne fait que rêver, elle ne saurait agir qu'en rêvant^ et rêver lui est la plus sublime manifestation possible. Or, qu'est-ce que le rêve? C'est le revers de la conscience du moi : dans le rêve l'actif est le passif, et vice versa; dans le rêve, je prends les émotions que mon âme se fait à elle-même pour des émotions venues du dehors ; mes sensations affectives me paraissent des événemens, mes représentations me paraissent des êtres extérieurs : le rêve a la faculté de la double réfraction des rayons, et c'est là la vériubîe cause pourquoi il nous plaît tant. En rêvant, le même moi existe comme en veillant ; l'unique différence est que, pendant le jour, le moi s*agite lui-même, et, pendant le sommeil, est a^irr,— par qui? Par lui-même^ comme si cela l'iait un autre ôtro. Le rationa-

liste dit : 3e me pense; la religion dit : Je suis pensé par Dieu el je le sais. La passivité de l'âme est comme an rêve à l'œii ouvert, la religion est le rêve qne la conscience du moi fait ; le rêve est le mot de l'énigme en matière de religion.

La suprême loi de l'âme affective , passive est l'anité immédiate de la volonté et de l'action, du désir et de la réalisation : cette loi se trouve accomplie par le Christ comme Sauveur. Car absolament comme un miracle extérieur réalise immédiatement , et en faisant contraste avec l'activité naturelle^ es besoins et les désirs physiques : de même le Sauveur fait contraste avec l'activité spontanée de l'homme naturel ou rationaliste en foii de morale » et satisfait immédiatement tous les besoins et tous les désirs moraux. Le miracle extérieur épargne à l'homme l'emploi pénible des moyens , et le Sauveur rend superflue pour l'homme toute activité médiatrice intérieure. Tu désires la félicité future au paradis : tu l'as déjà de par le Sauveur. Tu n'as pas besoin de t'occuper de la vertu, pow arriver à la félicité céleste : celle-ci t'est déjà assurée, ne te donne donc plus la peine de l'acquérir ; la seule condition est de cnurc fermement ce que ton Dieu sauveur t'a prescrit Tu soupires après tm soulagement de ta conscience : elle est déjà soulagée, le médiateur divin s'en est chargé, et la paix ne te manquera plus. Ainsi, sous ce point de vue tu n'as plus à suivre la loi divine, mais le médiateur , lui qui a accompli la loi ; vdlà ton unique boassoie ; le médiateur est désormais la loi de ton existence. Le médiateur est ki la loi vivante, c'est-à-dire il l'a réalisée ; or en la réalisant complètement il Ta annulée, il l'a rendue superflue, il l'a absorbée. La loi de l'Ancien-Testament, c'est la loi non accomplie, celle du Nouveau-Testament est la loi accomplie.

^ Cette loi nouvelle abroge l'ancienne, eHe est bien plus douce : « mon joug est doux, » puisque le commandement est remplacé par l'exemple vivant, qui est un objet de l'amour, de l'admiration et de l'imitation ; voilà donc comment le médiateur me sauve de mes péchés. La loi telle qu'elle est ne me donne point l'énergie nécessaire pour la remplir, la loi est même barbare, elle menace sans faire attention à mes faiblesses, tandis que celui qui me donne un bon exemple me communique par là en partie sa propre force. V exemple fait des miracles , dit un proveribe. La lettre de la loi est morte, mais l'exemple vivifie, il entraîne avec lui ceux qui

y manquaient d'abord de force. La loi parle dureineat à l'intelligence, elle s'oppose aux besoins de la chair : l'exemple en appelle à une facalté hnmaine qui est des plus puissante^, à l'imitation in- Yolontaire, il saisit irrésistiblement l'âme affective et l'imaginatioa En on mot, l'exemple possède des forces magiques, et appartient par là à la matière ; la force magique n'est rieù autre chose que la force d'attraction, qui est une qualité essentielle de la matière.

Les anciens avaient dit que la vertu, si elle pouvait se montrer aux yenx des mortels, les charmerait tous par sa beauté et les enthousiasmerait : les chrétiens étaient si heureux d'en voir la réalisation dans la personne du Dieu médiateur ! Les Israélites avaient une loi divine écrite, les païens une loi traditionnelle, non écrite; mais les chrétiens avaient mieux que tout cela , une loi devenue chair, une loi incarnée, vivante, humanisée. Delà l'immense joie des premiers christicoles, de là aussi la réputation du christianisme de pouvoir résister tout seul au péché et à l'enfer. Cette gloire, personne ne la niera ; seulement, veuillez remarquer que la force de l'exemple de la vertu n'est pas tant la force de la vertu que plutôt celle de l'exemple en général : la puissance de la musique religieuse de même n'est pas celle de la religion, mais la puissance de la musique en général. Augustin en fait un aveu intéressant : « Ita fluctuo inter pericnlum voluptatîs et experimentum salubrltatis : magisque adducor... cantandi consuetudinem approbare in ecclesia, ut per oblectamenta aurium mfirmior animus in affectum pietatis adsurgat; tamen cum mihi accidit, ut nos amplins cantus, quam res qus caniturmoveat, pœnaliterme peccare confiteor (Confess. X, 33) ; » le chant dans Téglise lui pialt davantage que l'objet mis en musique : il en est désolé comme d'un péché affreux ; mais ceb ne nous regarde pas , prenons seulement acte de son observation. Vexemple de la vertu fait nattre des actes vertueux, le sentiment de la vertu peut toutefois y faire défaut.

Il y a cependant encore un autre sens religieux dans la concilia* tien chrétienne opérée par le médiateur, ce sens doit être cherché dans la composition extraordinaire de la personne médiatrice, qui ^ tàla fois Dieu et Homme. Nous sommes donc encore arrivés an nûracle comme centre de la médiation, et elle se présentera à nous désormais comme ce désir accompli de notre âme affective, d'être affranchie de toutes les règles morales, qui sont autant de conditions

|)oor acquérir la vertu dans une voie naturelle. Nous dirons donc que ce dogme est le désir transcendant de jouir de la félidté et du salut étemel par un tour de force, par un coup de main pour ainsi dire, et d'une manière tout à fait merveilleuse, sans avoir besoin de subir le travail assez dur et quelquefois ingrat de nousdébarrasser pas à pas de nos maux moraux. La nature du miracle est par conséquent la même partout, dans le domaine des choses spirituelles conmie dans celui des choses corporelles. Luther (XYI, i!i90) dit qu'il nous faut seulement écouter et entendre la parole divine pour être sauvts. Mais, prenez-y garde, entendre cette parole et par conséquent en apprendre la foi, cela est à son tour un don de Dieu; d*où s'ensuit que la foi est un miracle psychologique que Dieu opère dans rhomme. Or, comme l'homme, d'après la théologie, ne devient bon et vertueux que par sa foi, sa bonté et sa vertu ne pourront être que le résultat d'un miracle, et les vertus du paganisme ne sont au fond que des vices éblouissans.

La force miraculeuse, disions-nous tout à l'heure, est identique avec la notion de l'Être médiateur ; et s'il était nécessaire d'en ap* porter encore une preuve historique, la voici : les miracles de l'Anden-Testament, la législation, la providence; bref, tous les élémens constitutifs de la religion sont plus tard transplantés chez les Israélites dans la sagesse divine, dans le Logos. Dans Philon, ce Logos balance encore un peu dans l'air entre le ciel et la terre ; il y est tantôt un abstrait, tantôt un concret, parce que Philon balance entre la philosophie judaïco-hellénique et le mosalsme orthodoxe de ses pères, entre l'élément positif de la religion et Tidée métaphysique de la divinité ; ce qu'il y a là de remarquable, c*est <iue l'élément abstrait, chez Philon, devient plus ou moins fantasûque. Ce Logos n'acquiert de la consistance complète que dans le christianisme ; l'abstrait se change en un concret sans retour ; en d'autres termes, la religion se concentre alors exclusivement dans un objet qui constitue une différence caractéristique, de sorte que l'essence de la religion se personnifie dans le Logos.

Dieu, comme Dieu le Père, c'est l'âme affective, mais l'âme encore fermée ; Dieu, comme Dieu le Fils, c'est l'âme épanouie et devenue objet à elle-même. Voilà donc pourquoi l'âme affective, le cœur, ne trouve la paix que dans le Christ; Dieu le Père, c'est lo ^cDur qui soiipiie, qui n'ose pas encore dire tout ; mais le Clirisi,

L'ESSENCE DU CHRISTIANISME. i61

c'est le cœur qui se prononce sans arrière-pensée. Le soupir, devant la première Personne de Dieu, se transfonne en chant triomphal devant la deuxième; en face de la première, on ne fait qu'espérer, on y est même exposé au doute ; mais en face du Christ, on est rempli de la conviction la plus forte d'avoir une résurrection, la rémission du péché, la victoire sur la mort, le bonheur éternel. Dieu le Christ est un composé de tous les désirs transcendaos déjà réalisés : « Dieu nous a donné son Fils, cela suffit ; il nous a donné avec lui tout le reste, existence, justice, ciel, enfer, mort, démon, bref, tout, n'importe le nom : tout cela doit être à nous, parce que le Fils de Dieu, comme un cadeau qu'on a fait, nous appartient, et dans ce Fils il y a tout ensemble (XY, 311). » « Ce qu'il y a de meilleur dans la résurrection s'est déjà fait il y a longtemps, car le Christ est ressuscité, il a traversé la mort et l'enfer, il est revenu des morts et monté au ciel. Le Christ est le chef de la chrétienté. Ainsi, mon âme, qui est ce qu'il y a de meilleur en rooi^ a traversé déjà, elle aussi, la mort, et est entrée avec le Christ dans l'essence céleste. Que me ferait donc la mort? (XVI, 235). » «i Un chrétien possède une force égale à celle du Christ. (Xlli, 6^8) » « Et celui qui s'attache au Christ possède autant que lui (XYI, 51U). »

Le plus grand désir du cœur (1) est de voir Dieu ; ce désir s'est réalisé dans le Christ. Dieu, comme être de la pensée, reste éloigné ; le rapport entre lui et le penseur est abstrait, bien que semblable aux relations amicales qui existent entre nous et les hommes chers à notre cœur, mais personnellement inconnus et vivant dans une contrée lointaine ; les œuvres de ce Dieu sont des épreuves de son amour, elles nous présentent son essence, mais notre âme affective languit encore, elle vent absolument le regarder de face en face, et non comme dans un miroir {hôs en catoptro), parce que l'aspect physique seul détruit toute espèce de doute. Le Christ, c'est le Dieu personnellement connu, la conviction bienheureuse de notre âme affective, que Dieu soit précisément tel qu'il loi convient Dieu, comme objet de la prière, c'est-à-dire,

(i) Le talmud avec son profond tact religieux, dit : v L'bomme corporel ne voit Jéliova qu'i TinataDt de sa mort, et dans le moment même, où son regard mourant est frappé de Taspect de \a terrible majesté de Dieu, l'âme doit quitter les membres. » (Le traducteur.)