UNE PHASE DU MOUVEMENT RELIGIEUX DANS LE JAPON MODERNE

L 'influence du bouddhisme Zen, cette combinaison entre le mysticisme hindou et le naturalisme chinois, dura trois siècles. Puis, lorsque son inspiration vigoureuse se fut peu à peu assoupie, arrivèrent, au XVIe siècle, les missionnaires jésuites qui travaillèrent avec un grand succès. Mais, soupçonnés d’intrigues politiques par le gouvernement, ils furent finalement expulsés ; et, de ce jour, c’est-à-dire du commencement du XVIIe siècle, date pour le Japon un isolement presque complet, qui dura jusqu’au milieu du XIXe siècle. L’ouverture du pays au commerce extérieur et l’introduction de la civilisation occidentale furent pour le peuple japonais comme le réveil d’un long sommeil, bien que, pendant cette même période, la nation eût raffiné sa culture et créé une civilisation originale.

Mais quand les Japonais tournèrent leurs yeux vers le vaste monde, le soleil de la civilisation nouvelle était déjà haut à l’horizon.

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Le changement se marqua par la « restauration » de l’unité nationale après la chute du régime féodal, et par la « rénovation » de la vie nationale sous tous ses aspects.

Les tentatives de restauration de la vieille religion, le Shinto, avaient échoué ; mais le bouddhisme n’était plus désormais la religion unique et maîtresse. Les missions chrétiennes, d’autre part, recommencèrent leur action, et leur influence fut considérable.

La nation, remuée par ces nouveautés, mettait son ambition à atteindre et égaler les nations occidentales, non seulement dans les relations extérieures, mais dans le développement de la civilisation et de la vie sociale. Pour atteindre ce but, on poussait à l’imitation des nations occidentales, au point qu’on envisagea l’adoption de l’anglais comme langue nationale et la conversion au christianisme comme un expédient politique et une nécessité sociale.

Mais, vers l’année 1890, lorsque le mouvement de révision des traités tendant à obtenir des puissances occidentales l’égalité de traitement eut échoué, une réaction se produisit. Le sentiment national s’insurgea contre l’occidentalisation totale, les vieilles tra-

ditions revinrent en faveur, et la nation reprit avidement conscience d’elle-même.

En même temps, la politique agressive de la Chine en Corée causait une grande inquiétude.

Depuis le début de l’histoire, la Corée avait été la pomme de discorde entre la Chine et le Japon ; bientôt la rupture sembla inévitable, et la guerre éclata en 1894.

Lorsque le Japon en armes affronta le colosse chinois, le peuple ne se sentait point absolument sûr de la victoire, et il attendit dans une appréhension passionnée.

Après dix-huit mois, la lutte se termina par le triomphe du Japon : alors la joie fut immense, le sentiment de fierté nationale en fut accru. Bientôt, même, le nationalisme frisa le chauvinisme, la joie devint de l’orgueil. Quelques hommes publics voulurent donner à la nation un credo national, et établirent ce qu’on appela le Nihon-shugi , c’est-à-dire le « japonisme », un système d’éthique nationale excluant toute doctrine religieuse et toute culture étrangères.

Mais, d’autre part, les problèmes religieux suscitaient d’autant plus d’intérêt que beaucoup d’esprits

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avaient été amenés par le remous des événements à un sentiment plus intense des problèmes de la vie humaine. Les courants étaient nombreux, les tendances diverses, partout se manifestait une agitation profonde. Elle fut aggravée par l’apparition de diverses religions nouvelles à pratiques superstitieuses, nées du trouble spirituel que causèrent les crises économiques dans les quelques années qui suivirent la guerre.

La croyance au japonisme était insuffisante pour se protéger de ces troubles spirituels ; l’orgueil d’une guerre victorieuse ne pouvait pas non plus faire face à la situation, et même l’effet moral suscité par la révision des traités, en 1898, s’évanouit graduellement devant le flot montant de problèmes plus graves.

En résumé, au tournant des XIXe et XXe siècles, le Japon connut une formidable fermentation intellectuelle.

Le trait significatif en fut l’aspiration spirituelle chez les jeunes hommes et les femmes.

Les principes nationaux de vie morale qui leur étaient imposés par les chefs de l’enseignement, n’étaient que de simples formules vides et ronflan-

tes. Les maîtres des écoles gouvernementales doutaient eux-mêmes de l’efficacité des enseignements qu’ils étaient tenus de donner. Aussi cette jeunesse ardente n’était-elle pas seulement mécontente d’un tel enseignement officiel, elle en était révoltée.

Plus la doctrine et la morale officielles s’entouraient de formalisme et d’ostentation, plus la révolte était profonde. Les jeunes se tournèrent naturellement vers les sources d’inspiration spirituelle qu’on peut puiser dans les religions, le bouddhisme, le christianisme, ou d’autres encore.

Mais beaucoup d’entre eux ne trouvèrent pas de satisfaction dans les religions existantes.

« Nous avons faim, nous demandons du pain, et on nous enseiene comment on le fabrique. »

Ce cri, formulé par un de ces esprits assoiffés d’idéal, du nom de Takayama, trouva partout un écho sympathique.

Révoltés contre l’enseignement officiel des systèmes, aspirant à la lumière, bien au delà de la vérité simplement intellectuelle, non satisfaits cependant par les religions courantes, les cœurs tendres de la jeunesse connurent des agonies désespérées.

On cite le cas tragique et exceptionnel d’un jeune

sceptique de dix-sept ans, qui se suicida en se précipitant dans une grande cascade, après avoir inscrit sa dernière pensée sur le tronc d’un arbre voisin. Il y exprimait cette idée que la série d’absurdités qui composent une vie humaine ne valent pas la peine d’être vécues, de même qu’il est inutile de scruter cette énigme dont les mystères et le néant ne seront jamais résolus par aucune religion, non plus que par aucune philosophie.

C’était un cynique, mais il y avait des larmes dans son sourire méprisant.

Ceci se passait en avril 1903, et l’événement fit grande impression.

Le jeune misanthrope fut âprement critiqué par certains ; la sympathie et la pitié d’autres furent profondément émues ; quelques-uns même exaltèrent sa logique audacieuse.

Le cas fut exceptionnel, mais la disposition et l’idée qu’il révéla témoignaient du trouble spirituel qui régnait dans la jeunesse d’alors.

L’agitation était intense, l’atmosphère était sombre : cependant, il y avait encore espoir et lumière.

Parfois, un de ces sceptiques absolus se transformait en un piétiste dévot, la plus extrême agitation

n’était souvent que le prélude de l’apaisement. Aucun, pour ainsi dire, de ces esprits inquiets qui n’eût passé par des phases alternées de lutte et de consolation.

Le Bouddha ou le Christ, Hônen ou Nichiren et plusieurs autres héros religieux, apparaissent dans un nouveau jour, soit sous l’angle de l’introspection personnelle, soit sous la direction de maîtres très pieux.

On s’adressait aussi aux écrivains modernes, particulièrement aux individualistes, Tolstoï, Ibsen, Nietzsche, Kierkegaard, Walt Whitman, etc.

Un écrivain fameux fit un pèlerinage à Jérusalem, puis chez Tolstoï, d’où il revint, après s’être baigné dans le courant avec le sage de Yasnaya Polyana.

Un jeune bouddhiste, nouvellement marié, croyait fermement que sa femme était une incarnation de Kwannon, déesse de la miséricorde, comme le cas s’était (selon la légende) déjà présenté chez son maître spirituel, Shinran.

Un chrétien, qui avait d’abord perdu sa foi au Christ, retourna à son Sauveur, dans un accès d’enthousiasme pour le Bouddha excité par un ouvrage sur le bouddhisme.

Il n’y avait pas d’accord harmonique, mais on

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entendait comme un adagio plein de sincérité et de gravité.

Pour illustrer ce mouvement, nous choisirons trois âmes religieuses, qui suivirent des chemins bien différents, mais qui forment une triade remarquable.

Le premier et le plus éminent fut Takayama. D’abord, en homme délicat, il avait cherché à s’amender par le rationalisme. Cet effort fit de lui un champion du japonisme, et comme nationaliste positiviste, il avait dénoncé dans toutes les religions autant de superstitions. Mais une irrésistible aspiration spirituelle l’amena aux doctrines opposées, à un idéalisme décidément individualiste.

Il confessa alors et sans réserve tous les doutes de son esprit, ses luttes, et se compara à un homme se débattant au milieu de tourbillons spirituels.

Il se trouva être l’interprète de toute la jeunesse inquiète qui nourrissait le même mécontentement et passait par les mêmes luttes. La plainte de Takayama citée plus haut : « Nous avons demandé du pain, » était aussi un cri de ralliement.

Au début de 1901, Takayama publia un essai, intitulé La Vie belle , qui fut accueilli avec enthousiasme par les jeunes hommes, tandis que les conservateurs l’attaquaient comme une menace à la vie nationale.

La « Vie belle » signifie une vie libérée des chaînes sociales, dégagée des considérations d’intérêts et de profits.

La vie est un non-sens, si elle est dénuée de sincérité ; être sincère, c’est être libre de toute fin ultérieure, c’est agir simplement et purement, suivant l’ordre de sa propre conscience.

Là où est la beauté est la bonté. La beauté des fleurs s’épanouit dans chacune d’elles sans aucune considération pour les autres.

Il dit :

La Vie belle nest pas la même chose que la vie morale , telle quelle est ordinairement comprise.

Sa valeur est absolue, elle est inhérente à la nature humaine, elle ne dépend de rien, elle nest liée à aucune servitude.

Elle dépasse le domaine du raisonnement et des principes.

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En elle est le repos, en elle est la paix, en elle repose la vitalité primitive de la vie universelle qui rPa jamais cessé d'évoluer et de fleurir par elle-même.

Le bonheur ultime de la vie humaine peut-il être cherché ailleurs ?

La morale et la connaissance ne valent qu'en s'accommodant à cette fin et en servant son développement.

Leurs fonctions sont négatives et relatives parce quelles sont des moyens et des opportunités.

Le doctrinaire et le moraliste fleurissent là seulement où l'utilité règne, et où moyen et fin de la vie humaine sont pris l'un pour l'autre.

Takayama pensait que la plus pure expression de l’instinct humain et de la conscience n’est rien que l’amour, dans toutes ses manifestations, et que le bon et le beau s’identifient dans l’amour. Il conclut ainsi :

Je ne peux trouver aucune valeur dans la vie de celui qui peut mourir sans avoir connu l'amour...

Malheureux est l'homme qui oublie la vie elle-même dans le soin de se nourrir, ou qui se soucie du vêtement, négligeant le corps. Il ne voit pas ce qu'il a à faire dans la vie.

Le monde est devenu maintenant si affairé, que personne na le loisir nécessaire à la contemplation.

Cependant, homme de pauvreté, ne te lamente pas; homme désespéré, ne t’afflige pas !

Tu portes éternellement un royaume dans ton sein.

Et cet évangile ne sera compris que par ceux qui perçoivent ce qu est la Vie belle.

Certainement Takayama exagérait ses conceptions, mais il y avait une puissance dans sa forte parole.

En identifiant le bien et le beau, il écrivait en poète ou en philosophe platonicien ; en dénonçant les conventions sociales et les théories morales, il déclamait comme un Rousseau ou un Lao-tseu ; et dans son exaltation de la liberté individuelle se retrouvait l’influence de Nietzsche.

Mais le surhomme de Nietzsche était trop brutal pour le sentiment délicat de Takayama. Sa sympathie était trop large pour lui permettre d’être un individualiste pur et simple. Admirateur enthousiaste des poètes romantiques, il était aussi enthousiasmé par les héros et les martyrs religieux.

La lecture de la Bible avait jeté dans son esprit quelques semences de foi religieuse, son étude du

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bouddhisme avait laissé dans son sein des germes qu’il avait lui-même oubliés pendant les quelques années où il avait été champion du nationalisme.

Tout cela ressuscitait en lui, lorsque, par hasard, il découvrit en Nichiren la réalisation de son idéal et de toutes ses aspirations.

La foi absolue de Nichiren dans le Bouddha et son enseignement qu’il avait poursuivi au risque même de sa vie, ouvrirent à Takayama le trésor spirituel d’un enthousiasme illimité pour le prophète du XIIIe siècle. Ainsi le disciple de Nietzsche, comme on l’avait souvent appelé, fut converti par Nichiren et devint son apôtre.

En un temps très court, Takayama se rendit merveilleusement maître des doctrines et des arguments de Nichiren, et il découvrit avec une joie intense que la vie de Nichiren était en rapport étroit avec ses aspirations et ses doctrines, qu’il était bien, comme il avait cru l’être, le messager du Bouddha, l’incarnation du Livre du Lotus.

Le premier essai publié par Takayama sur Nichiren tendait à élucider l’inspiration que ce dernier puisait dans la foi aux enseignements du Bouddha.

Dans sa conclusion, Takayama disait :

Nichiren était-il réellement le messager du Bouddha, envoyé par lui pour le salut des derniers jours de décadence ?

La mission lui avait-elle été confiée directement par le Bouddha lui-même, à l'assemblée du Mont des Vautours, ainsi que le croient ses adeptes ?

Nous ne pouvons pas le savoir, nous n avons pas besoin de le savoir.

Il nous sujfit de voir que Nichiren acquit, par sa foi absolue dans le Bouddha, la conviction indestructible qu'il était le messager du Bouddha.

Ce que les savants modernes diront sur ce sujet ne nous importe pas. Ce que nous devons savoir, c'est que la conviction de Nichiren était le fait suprême de sa vie spirituelle.

Voyez, après qu'il eut atteint cette conviction, comment la grandeur de sa personnalité dépassa tous les modèles des mondes humains.

Par là, il croyait posséder un pouvoir illimité sur l'univers et l'humanité.

Sa volonté de fer, son enthousiasme farouche étaient comme embrasés par cette inspiration.

Grâce à cette conviction, il enseigna, prêcha, com-

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manda au peuple de son pays et de toute la terre, comme s'il avait été, pour ainsi dire, investi de l'autorité suprême.

En fait, l’enthousiasme de Takayama pour Nichiren lui inspira la même foi dans le Bouddha. Le prophète du XIIIe siècle trouva ainsi un apôtre dans le Japon moderne.

Mais Takayama n’était plus un nationaliste, comme l’étaient beaucoup des adeptes de Nichiren ; au contraire, il découvrit que la grandeur de son maître était dans son universalisme planant audessus des autorités terrestres et les pliant à sa discipline. Il écrivit alors une comparaison entre Nichiren et le Christ, insistant sur leur trait commun, l’exaltation de l’autorité spirituelle bien au-dessus de l’autorité séculière.

Cette comparaison indigna de nombreux bouddhistes et de nombreux chrétiens, mais ces affirmations hardies soulevèrent dans la jeunesse, à la fois bouddhiste et chrétienne, un grand enthousiasme pour Takayama aussi bien que pour Nichiren.

Dans un autre de ses écrits, une lettre, Takayama s’applique à reproduire la pensée et les souvenirs de

Nichiren pendant son exil dans l’île septentrionale. Sans parler de l’interprétation qu’il y donne des sentiments et des convictions de son héros, l’auteur y a réalisé une heureuse combinaison de ferveur religieuse et d’imagination poétique, de style passionné et de langage harmonieux.

Takayama déclarait lui-même que cette lettre était la meilleure production de sa pensée et de son sentiment, son meilleur écrit, et il traitait presque toutes ses autres œuvres antérieures de simples chiffons de papier (1).

Quand il l’écrivit, sa santé déclinait, et il mourut juste un an après, en décembre 1902.

Il fut alors adoré comme un héros, ainsi qu’il avait adoré son héros Nichiren.

Ses reliques sont déposées dans un temple nichirénite, dominant une vue magnifique du Mont Fuji, la montagne que Nichiren avait choisie comme le lieu du futur Saint-Siège de son église universelle.

La grandeur de la nature agit là sur les pèlerins

(1) Selon Nichiren, le Bouddha Çâkya-muni enseignait que tous ses enseignements antérieurs au Lotus étaient inutiles et superflus. Takayama (ut très frappé par cette légende.

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pour les inspirer, en même temps que l’enthousiasme populaire provoqué par Takayama et Nichiren.

Parallèlement à la renaissance nichirenite stimulée par Takayama, il y eut une renaissance piétiste inspirée par Kiyozawa.

Kiyozawa appartenait à une famille Shinshü (l’école de Shinran) et avait été élevé dans une université gouvernementale. Son maître de philosophie était un hégélien, et il était lui-même un dialecticien puissant du type hégélien, en même temps qu’un stoïcien de tempérament.

Quand se produisit la réaction contre l’occidentalisation, un peu avant la dernière décade du XIXe siècle, il joua un rôle dans la renaissance de la philosophie bouddhique.

Il vivait alors la vie paisible d’un éducateur ; pendant ces années, il s’efforça de réaliser une vie simple et rigide, digne d’un stoïcien sévère ou d’un moine d’austère pureté.

Son ambition était de systématiser la philosophie bouddhique en termes modernes, et aussi de modérer son caractère entier par une foi pieuse.

Les deux aspects de son aspiration, bien que divergents en apparence, s’unirent étroitement dans sa vie, comme nous le verrons bientôt.

Sa lutte mentalç fut moins saisissante, moins brillante que celle de Takayama, mais nous voyons dans ses écrits comment il s’efforça d’ajuster son esprit hégélien à sa foi héréditaire en la grâce du Bouddha Amita, d harmoniser son tempérament de stoïcien avec la dévote humilité du piétiste.

Dans ses essais philosophiques, il insiste sur l’antithèse du relatif et de l’absolu, du particulier et de l’universel, etc. Il s’efforce de réaliser une synthèse plus haute des deux pôles, et il aboutit à une religion où tout dépend de la merci du Bouddha, rendue possible par la renonciation totale et l’élimination de l’idée de soi.

En hégélien, Kiyozawa parle constamment du fini et de l’infini. Il dit, en un passage de sa « Philosophie de la religion » :

L'unité du fini et de l'infini est obtenue , soit par le développement de la capacité interne , soit par l'assistance ou la grâce de la réalité externe actuelle...

L'infini étant Un, nous pouvons le prendre, soit

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comme limité de capacité potentielle , soit comme T mité d'actuelle réalité; ainsi que la graine, quand elle est graine, ne peut être prise pour la plante, et la plante, quand elle est plante, ne peut être prise pour la graine...

Tout ceci est très abstrus, mais la citation est prise dans une traduction anglaise autorisée par Kiyozawa lui-même, et nous la donnons pour montrer la forme particulière de sa dialectique.

Ce qu’il voulait dire était ceci :

« L’Infini incarné dans la personne du Sauveur Amita Bouddha est la plante développée, tandis que nous, les individus isolés, nous sommes les graines. Les graines sont des plantes en puissance, niais pour devenir réellement des plantes, elles ont besoin de quelque chose d’extérieur à elles qui les nourrisse, et qui est la grâce infinie du Bouddha. Ainsi, par la seule foi inconditionnée en l’infini, le fini peut se développer et atteindre la perfection suprême, c’està-dire développer son infinité potentielle. »

Telle était la dialectique de Kiyozawa pour concilier sa philosophie et sa religion, aussi bien que son tempérament stoïcien et son aspiration vers la piété.

Dix ans après cet ouvrage, nous ne le trouvons

plus dialecticien théorique, mais croyant dévot en T « Infini », le Bouddha de la « Lumière infinie » ( Amitâbha) .

Par sa vie rigide, Kiyozawa avait réussi à apaiser son âpre humeur, et, presque en réaction contre ses premières tendances théoriques, il devint, bien que n’ayant pas perdu son stoïcisme, un pur piétiste, un dévot dans le Seigneur du pays de la Béatitude.

L'Infini, dit-il, illumine tous les coins du monde et nous embrasse tous.

Nous éprouvons actuellement' que la Lumière infinie nous guide, et nous vivons dans les délices de cette Lumière infinie qui nous embrasse.

Nous croyons que tous tes autres êtres vivent eux aussi pareillement dans la même Lumière infinie, et que par là, ils sont nos compagnons d'existence.

Kiyozawa appelle cette vie en dévotion et en joie la « vie spirituelle », dans laquelle chacun abandonne sa propre personnalité et reçoit librement les rayons de la grâce.

Une complète renonciation de soi-même était, d’après lui, la condition nécessaire pour être embrassé

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par la Lumière infinie, et, par là, son stoïcisme modifié se transformait en une piété dévote.

Ainsi Kiyozawa passa de la dialectique hégélienne sur la relation entre le fini et l’infini, à un entraînement stoïque dans la renonciation et l’abnégation de soi-même.

Puis enfin il modela ses idées et sa vie sur un type de pieuse dévotion à la grâce de l’Infini.

Tel fut le résultat de sa lutte spirituelle, et, dans la dernière partie de sa vie, sa personnalité montra un merveilleux pouvoir d’inspirer aux autres sa paix spirituelle et sa joie.

Kiyozawa ne parut pas souvent en public, mais il fut le guide spirituel d’un petit nombre de disciples dans une sorte de vie de couvent.

Son inspiration produisit différents types d’hommes, mais tous proclamaient hautement la toutepuissance de la grâce du Bouddha Amita, la condition finie et pécheresse des êtres, et, en conséquence, la nécessité de dépendre absolument du Bouddha, qu’ils appelaient la Lumière infinie.

Tout ceci concordait avec la foi traditionnelle du piétisme Shinshü, à laquelle l’inspiration de Kiyozawa donna une nouvelle interprétation et une fraîche

vigueur. Ses disciples se font remarquer par leur zèle fervent et leur manière propre de mener la lutte spirituelle.

Quelques-uns visitent les prisons et ont souvent réussi à éveiller chez les criminels le sentiment de leur péché. Ils étendent le même enseignement à tous les hommes, car ils pensent que nous ne sommes tous que des criminels devant le Bouddha. Quelques autres agissent parmi les étudiants, et ont créé un type de jeunes hommes passant leurs jours à verser des larmes de gratitude pour le Bouddha. Les livres et les journaux qu’ils ont publiés peuvent être aisément pris pour les œuvres d’auteurs chrétiens inspirés par un esprit de piétisme ou un « revival » religieux.

Kiyozawa mourut en 1903, et son influence s’est étendue à un large cercle de femmes et de jeunes gens.

Il est intéressant de constater combien, dans leurs luttes spirituelles, Takayama et Kiyozawa ont suivi des directions complètement opposées.

Le premier, parti d’un sentimentalisme délicat, passa par les principes nationalistes, pour aboutir à la foi religieuse qu’incarnait la forte personnalité de

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Nichiren ; tandis que le second eut à lutter pour dompter son esprit théorique, et finit en s’abandonnant totalement à la grâce du Bouddha. Son évangile fut de piété et d’humilité, tandis que Takayama représente le robuste esprit d’émulation et d’effort.

Il n’est pas étonnant que ces deux hommes, représentant les deux aspects essentiels de la nature humaine, aient attiré les jeunes cœurs et les aient inspirés chacun selon sa tendance propre.

Le mouvement d’aspiration religieuse pénétra également le christianisme.

Pour beaucoup de jeunes chrétiens, les problèmes du christianisme n’étaient plus du domaine des dogmes ou de la politique ecclésiastique, mais se posaient dans la profondeur de la foi et de la piété. Le cas le plus éclatant fut fourni par un chrétien mystique qui eut la vision de Dieu.

Il s’appelait Tsunashima. Il avait été d’abord un philosophe de tendances rationalistes, que l’idéalisme de l’école néo- kantienne conduisit au christianisme. Quand il tomba malade de la poitrine, son âme

sensible puisa la lumière dans le mysticisme chrétien, mais, bien que chrétien, il garda toujours sa sympathie aux aspects mystiques du bouddhisme et du taoïsme.

Et cependant, la simple méditation ou la seule vie dévote ne le contentait pas.

Il avait aspiré à une réalisation personnelle de la divine lumière, et il eut enfin une vision mystique qu’il prit pour un témoignage de la grâce spéciale que Dieu lui avait conférée. Lorsqu’il fit cette expérience, il était dans son lit de malade, et ses derniers jours se passèrent dans les délices de l’extase.

Ses propres paroles nous montrent la forme particulière de son christianisme. Il dit en rapportant cette vision :

La présence ou Timmanence de Dieu, /‘élévation ou l'illumination de soi, à ces idées fai eu accès plus d une fois, en différentes circonstances et en des occasions Variées. Mais je n avais jamais eu auparavant un contact vivant avec les idées comme celui que garde ma mémoire.

Depuis l'été de Tan passé (1904), ces expériences se renouvelèrent fréquemment...

Ce fut une année qui fit époque dans mon expé-

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rience religieuse, on peut l'appeler une période d'illumination ou de révélation.

Et vraiment, je fus favorisé au delà de toute attente , car, durant la dernière année, je fus trois fois en contact avec une lumière particulière et miraculeuse, inconnue auparavant, cependant impressionnante et presque palpable, et la dernière fut la plus étonnante, la plus surprenante.

Ah ! c'était vraiment une nuit sereine !

J'écrivais avec ma plume à la clarté de la lampe.

Je ne puis maintenant savoir quel fut le choc de mon âme, mais le transport fut soudain et instantané.

En un moment, mon être devint un être qui n'était plus mon être antérieur.

Le mouvement de la plume, son bruit faible sur le papier, tout était transformé en quelque chose d'absolu et d'inimaginable, était fondu en une illumination devant mes' yeux.

A ce que je crois, la chose ne dura que quelques minutes; cependant, l'état de conscience dépassa toute imagination, toute description : c'était comme un choc, une stupeur, un enivrement, comme si je me trouvais face à face avec un être spirituel, un être supérieur s'élevant majestueusement de l'abîme serein et profond de l'infini...

C'est de cette façon que fai rencontré Dieu, vu Dieu.

Dire rencontré, vu, est encore trop superficiel, trop extérieur, pour épuiser Y état de conscience de ce moment.

C'était une jonction, mieux encore, me union intime de moi-même avec Dieu. A ce moment, je fus presque fondu en Dieu lui-même.

Je devins Dieu.

Et par là même il n'y avait plus d’intermédiaire, ni l’autorité de mes prédécesseurs, ni ma propre dépendance vis-à-vis de leur expérience> pour ne pas parler de leur influence indirecte.

Et maintenant, je sais que ce que je croyais d’abord être ma foi religieuse, avait été atteint beaucoup moins par ma propre expérience ou mon propre mérite, que par ma foi dans la personnalité du Christ et des autres sages...

Plus tard, quand je commençai à pénétrer la profondeur de ma vie intérieure, j’essayai de prêter l’oreille à l’appel de Dieu, par moi tout seul, par les élms de mon cœur sincère, en rejetant l’autorité de mes prédécesseurs.

Mon pieux désir ne fut pas vain.

Que de fois mon cœur a-t-il battu avec délices

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devant une lumière, la lumière épandue où je trouvais Dieu installé au fond du sanctuaire de mon cœur sincère !

Le Dieu que j'ai vu ri était plus la vieille idole traditionnelle, ni un idéal abstrait...

Ma première rencontre avec Dieu était certaine , significative, mais cependant elle avait été subtile et fugitive.

Maintenant, il en est tout autrement.

Mon Dieu, le Dieu du ciel et de la terre, je Y ai rencontré face à face comme une réalité du plein jour, comme une réalité étonnante, saisissante...

Béni est celui qui croit sans voir, mais béni plus encore celui qui croit pour avoir vu Dieu...

Ayant ainsi Vu Dieu, la conscience que je suis fils de Dieu a fait surgir en moi, comme du fond de Y abîme , une gloire qui ne saurait être vraiment comparée à nulle autre, que rien, entre le ciel et la terre, ne saurait assurer.

fe suis maintenant pleinement convaincu de la place réelle que j'occupe dans le vaste Cosmos.

fe ne suis ni Dieu lui-même, ni une ride, ni une vague sur le grand océan de la Nature.

fe suis fils de Dieu, un fils de Dieu participant à la direction de la vie humaine, du ciel et de la terre...

Ah ! je suis fils de Dieu , ma vie doit être digne d? un fils de Dieu, une vie méritant la gloire de Dieu..,

N'est-ce pas Dieu que j'ai vu face à face, séjournant perpétuellement à côté de moi et étendant sur moi ses bras invisibles ?

Bien des cœurs dans toutes les religions, ou chrétienne ou bouddhique, tressaillirent à la publication de ce document qui, pourtant, se heurta aussi à l’opposition de la critique.

L’admiration de Tsunashima pour le Bouddha, Lao-tseu, Platon et les autres sages, fondit, pour ainsi dire, au creuset de cette intense expérience. Cependant il ne devint jamais un bigot, mais conserva une âme pieuse trouvant foi et délice en toute âme semblable à la sienne.

Tsunashima vécut encore quelques années en paix et en extase, et mourut en 1906.

En fait, ces trois hommes représentent l’agitation spirituelle de l’époque et le mouvement d’aspiration religieuse qui se poursuivit et prédomina pendant toute la première décade du XXe siècle.

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Les deux religions, bouddhique et chrétienne, attirèrent la foule des âmes recherchant la lumière spirituelle, et les affiliations couvrirent une large surface entre le rationalisme et le piétisme.

Au cri de la « banqueroute de la science » répondit l’alliance de la religion avec l’art et la poésie, tandis que, d’un autre côté, de fortes protestations s’élevaient contre la « dégénérescence efféminée du sentimentalisme religieux », la dénonçant comme un phénomène de nervosité morbide.

A côté de ces courants opposés agitant les classes cultivées, toute une variété de religions nouvelles étaient lancées par des zélateurs ou des initiateurs suspects.

La « cure mentale », la « séance tranquille », 1’ « exorcisme spirituel », etc., étaient offerts comme des remèdes au malaise spirituel, au trouble social, et chacun de ces mouvements avait ses adhérents.

D’un autre côté, bien des gens prétendaient être les sauveurs de l’ère nouvelle, prophètes prétentieux et excentriques, mais souvent très sincères et ardents.

La confusion et l’agitation caractéristiques de ces années subsistent encore aujourd’hui.

La guerre mondiale n’a affecté qu’à peine la vie spirituelle des Japonais ; mais la fin de la guerre et ses conséquences attirent maintenant l’attention, les espoirs ou les appréhensions.

L’appel à la « reconstruction sociale » a trouvé son écho au Japon, où d’ailleurs l’œuvre sociale des bouddhistes et des chrétiens avait déjà amené quelques progrès dans les dernières années.

Bien que les plus graves problèmes de l’âme et de la vie spirituelle soient maintenant plutôt éclipsés par les difficultés pressantes de la vie sociale et économique, les jeunes générations n’ont jamais cessé de lutter pour les questions plus profondes qui concernent les rapports entre la foi personnelle et la solidarité sociale.

Il s’agit de savoir si les vieilles traditions religieuses existantes, y compris le christianisme, pourront trouver une vigueur renouvelée en conduisant le siècle, grâce à de nouvelles interprétations ou applications ; si quelques-unes des nouvelles sectes religieuses pourront élargir leur action en ouvrant à la vie de nouvelles perspectives ; si quelques nouveaux mouvements peuvent se produire et répandre une lumière nouvelle sur la vie humaine.

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Jusqu’ici aucune de ces alternatives ne semble décidément probable, et le trouble et la confusion continueront à prévaloir sans doute pour quelque temps encore.

Peut-être la vie religieuse des autres nations présente-t-elle de semblables problèmes ? A ce point de vue, le Japon passe par les mêmes incertitudes que les autres nations.

La vie religieuse des Japonais n’est plus maintenant un fait isolé, mais elle est entraînée dans les mêmes courants qui agitent l’univers entier.