CHAPITRE

INTRODUCTION DU BOUDDHISME ZEN ET SES EFFETS SUR LA CIVILISATION JAPONAISE.

En examinant dans son ensemble l’histoire de la civilisation japonaise, nous pouvons discerner clairement les courants de culture et de pensée qui prennent leur origine dans l’Inde, et, à travers la Chine, passent au Japon et y font époque dans le développement de la civilisation.

Comme l’a écrit Okakura (1) : « Le Japon se trouve être ainsi le musée de la civilisation asiatique ; et pourtant il en est plus que le musée, parce que le singulier génie de sa race le porte à méditer sur les idéaux de toutes les époques du passé, avec cet esprit de vivant advaitisme qui accueille le nouveau, sans renoncer aux anciennes traditions. »

Je ne me propose pas de dogmatiser, ainsi que le

(1) Okakura, Les Idéaux de l’Orient (traduction française par Jenny Serruys), pp. 35-36. Advaitisme équivaut à monisme, le monisme du Vedânta, qui ramène toutes les diversités à l’unité suprême.

QUELQUES PAGES DE L’HISTOIRE

fait Okakura, sur l’unité de l’Asie ou les rapports de race entre Japonais et Hindous, mais je désire simplement mettre en évidence la continuité de ces courants d’idées et de culture, telle qu elle apparaît avec la plus grande clarté dans l’introduction du bouddhisme Zen au Japon et dans ses effets sur la civilisation japonaise.

La foi pieuse de Hônen n’était qu’un épanouissement, particulier au Japon, d’une branche du bouddhisme qui, née dans l’Inde et répandue parmi les Chinois, ne réalisa qu’au Japon toutes ses conséquences d’une religion de pure piété.

Dans le cas de Nichiren encore, la doctrine était venue de l’Inde et de la Chine, mais elle prit forme grâce au génie pratique des Japonais et se modela sur la personnalité caractéristique du prophète.

Le XIIIe siècle fut une période de l’histoire du Japon, où l’esprit du pays s’éleva à un haut degré, et où sa civilisation réalisa son développement national. Et pourtant, d’un autre côté, la même période marqua, dans cette civilisation, le début d’une évolution qui devait, non seulement influencer la vie et les idées de la classe gouvernante et combattante, celle des samouraï, mais aussi pénétrer dans la vie journalière de tout le peuple et jusque dans

l’intimité domestique, et cela grâce à l’introduction du bouddhisme Zen, à la fois œuvre de réformateurs nationaux et de missionnaires chinois.

C’est sous ce double aspect d’esprit de réforme intérieure et d’action venue du dehors, que doivent être examinées les circonstances qui rendirent possible un nouvel élan de religion et de civilisation.

La Chine avait été menacée, dès les débuts du XIIe siècle, par l’invasion des Mongols du nord ; et bientôt sa dynastie nationale des Song, abandonnant sa souveraineté dans le nord, s’établissait seulement dans le sud. On ne saurait exagérer l’importance de ce déplacement géographique de la civilisation chinoise. De toutes façons, la dynastie Song était réduite à une situation sans espoir dès le commencement du XIIIe siècle, bien que son extinction finale ait pour date 1279. Les nouveaux maîtres de la Chine, les Mongols, étaient superstitieusement éclectiques dans leur religion ; leurs incursions firent beaucoup souffrir les bouddhistes du sud, dont la civilisation était remarquablement pure, et qui avaient toujours gardé une culture mentale propre au génie poétique de la Chine méridionale.

Aussi, quand l’influence des envahisseurs devint

lié

croissante, quelques bouddhistes chinois cherchèrentils un sol nouveau, où ils pourraient perpétuer leur héritage spirituel. Ces réfugiés étaient en même temps des missionnaires ; ce qu’ils apportaient au Japon était le bouddhisme Zen, une combinaison de la pratique contemplative des Hindous avec l’esprit transcendental des Chinois du sud.

D’un autre côté, comme nous l’avons vu (1), l’exercice spirituel du bouddhisme n’avait pas cessé d’être cultivé par les bouddhistes japonais, et il constituait toute une partie de l’éducation dans les monastères du Mont Hiei. Quelques-uns, se révoltant contre le formalisme de la hiérarchie, réduisaient toute leur discipline au seul exercice spirituel ; mais d’autres s’efforçaient de donner une impulsion nouvelle à leur entraînement mental, en le purifiant de son association avec les mystères compliqués du bouddhisme Shingon.

C’est au moment de cette crise spirituelle, dans la dernière partie du XIIe siècle, qu’une lumière nouvelle vint de Chine. Le Japon avait rompu toute communication avec ce pays depuis le commencement

(1) Chapitre 3.

du Xe siècle, mais les rapports furent rétablis dans les dernières années du XIIe. L’un de ces chercheurs de lumière nouvelle, un nommé Yeisai, saisit l’occasion de s’y rendre. Il y acquit la parfaite connaissance de la discipline spirituelle du Zen et la rapporta au Japon, en 1191. Quelques autres le suivirent bientôt, qui travaillèrent pour la même cause ; nous parlerons plus tard de l’un d’entre eux, nommé Dôgen.

L’esprit de la nouvelle méthode fut bien accueilli par quelques personnalités de l’aristocratie militaire qui, tout en n’étant pas très zélées au fond, l’adoptèrent néanmoins à titre de nouveauté. La diffusion de la discipline Zen fut rendue plus intense encore par l’introduction des marchandises chinoises et surtout des œuvres d’art, parce que, dans le bouddhisme Zen, la pratique de la méditation était, pour la plus grande part, matière de goût esthétique, ainsi que nous le verrons bientôt.

Le Zen (1) était une simple méthode intuitive

(1) Zen est l’équivalent sino-japonais du sanscrit dhyâna, ou du pâli jhâna. A ce sujet, cf. Anesaki, Buddhist Art, chap. IV ; K. NuKARIYA, The Religion of the Samurai (London, 1912).

QUELQUES PAGES DE L’HISTOIRE

d’exercice spirituel ; ses sectateurs se donnaient pour but d’atteindre à la pureté de l’âme et, par suite, de se garder soi-même hors des troubles de la vie humaine.

Suivant une légende, le Bouddha, dans une assemblée de ses disciples, prit une fois une fleur dans sa main et sourit. Nul de ceux qui étaient présents ne comprit ce sourire ; seul, Mahà-Kâçyapa, le plus grand de ses disciples, saisit l’énigme et répondit au maître par un même sourire, qui impliquait la transmission des mystères de l’univers.

Telle est l’histoire de l’origine du Zen et un exemple de la conversation Zen, soit en paroles, soit sans parole aucune. Si vous demandez ce que signifie le sourire du Bouddha, vous devez vous tenir pour satisfait de savoir qu’il n’existe, dans le langage usuel, aucune réponse capable d’en exprimer la signification et que seul un entraînement spirituel dans la pratique du Zen peut permettre une vision intuitive du secret de cette conversation transmise par un sourire.

Bravant le raisonnement et la logique, le zeniste s’efforce de s’affranchir des modes habituels de la pensée, et il refuse toujours de formuler sa doctrine, parce que toute mise en formules paralyse la vie et rend lame inerte.

Mais pour en indiquer tant bien que mal la notion.

je dirai : le but du Zen, c’est en somme de nous donner l’assurance intuitive d’avoir découvert, au tréfonds de notre âme, l’entité qui dépasse et remplace toutes les différences individuelles et les mutations temporaires.

Cette entité s’appelle « esprit », ou « âme », ou « nature fondamentale » (de l’univers et de l’esprit). Elle implique la suprême unité de l’existence, unité latente et infuse dans tous les êtres particuliers et leurs changements, unité qu’il ne faut pas chercher dans le monde extérieur, mais qu’on peut trouver directement en soi-même. Cependant, ce même « soi » se manifeste en n’importe quel être, par exemple dans la fleur que le Bouddha tenait à la main, et il est reconnu pour ce qu’il est par une âme éclairée.

Lorsque la discipline du Zen vous a rendu conscient de cette « nature fondamentale », ou « trait primordial » du soi, ainsi que de l’univers, on a absorbé l’univers en soi, ce qui revient à dire qu’on s’est identifié avec le Cosmos.

Voilà r essence de la philosophie Zen, traduite autant que possible en notre langage.

Mais, je le répète, le Zen n’était pas tant une théorie ou une spéculation qu’un exercice mental et la méthode même de cet exercice.

QUELQUES PAGES DE L’HISTOIRE

D’abord, les bouddhistes hindous pratiquaient la discipline mentale par la méditation tranquille, c’està-dire surtout au sein de la nature, dans les bois, sur les sommets ou au bord d’une source.

« Pour celui qui n’a rien, ni personne, devant ou derrière lui — ainsi chantait un disciple de Bouddha méditant dans la forêt (1) — la solitude des bois est un plaisir infini ! »

Mahà-Kâçyapa (2), dont nous avons déjà cité le nom, absorbé dans la contemplation au sommet d’un pic montagneux, laisse tomber de sa bouche ces vers :

Ayant Jini son étape journalière pour recueillir des aumônes, Kâçyapa médite

Sur la cime du mont, libre de toute passion.

Les clairières des hautes cimes où la hareri déploie ses guirlandes,

Où retentissent les appels des éléphants,

T els sont les pics où se complaît mon âme ! ^

N Pareils aux créneaux des nuages d'un bleu sombre ou aux pinacles d'une forteresse

(1) Thera-gâthâ, vers 537 ; Mrs. Rhys Davids, The Psalms of the Early Buddhists, II, p. 252.

(2) Ibid., vers 1060, sqq. ; pp. 363-64.

Où se répercutent les échos magnifiques du peuple de la jungle,

Tels sont les pics où se complaît mon âme l

Dans cette intimité avec la nature se développaient naturellement l’amour et une délicate compréhension de celle-ci, particulièrement dans son contraste avec la turbulence de la vie humaine.

Sans nous attarder sur ce naturalisme bouddhique dans l’Inde, voyons quel accueil il trouva en Chine.

Là le génie pratique et la préoccupation éthique étaient représentés par le confucianisme ; la compréhension de la nature et son expression, la poésie de la nature, étaient cultivées dans le taoïsme.

« Vivre dans la nature, penser, sentir et agir comme notre mère, la nature elle-même », telle était la maxime fondamentale du taoïste.

Le vent, flûte de la nature, dit un taoïste (1), en soufflant dans les arbres et sur les eaux, chante mainte mélodie.

(1) Le philosophe Tchouang-tseu, qui vivait au V* siècle avant l’ère chrétienne. Ce passage est cité dans OKAKURA, Les Idéaux de l’Orient (traduction française par Jenny Serruys),

QUELQUES PAGES DE L’HISTOIRE

De même le Tao , le grand Verbe, s'exprime à tra~ vers des esprits et des âges différents et demeure toujours le même.

Ce même taoïste s’efforce dans son livre de démontrer l’immensité du monde en invoquant diverses comparaisons, à seule fin de rendre toujours présente à l’esprit l’existence de l’infiniment grand comme de l’infiniment petit. En regard de ces infinis, tout raisonnement, tout intérêt humain n’est que puérilité. Le but final, c’était de rester au-dessus de toutes les agitations et émotions de la vie humaine et de confondre sa personnalité avec la perpétuelle sérénité de l’immense nature. Bref, le « libre vagabondage », c’est-à-dire la complète émancipation du soi, était toujours censé résulter de la vie au sein de la nature.

Citons un autre Chinois, l’un des « Sept Sages du bosquet de bambous », chez qui le naturalisme taoïste s’unissait au mysticisme bouddhique : il chante l’homme idéal :

Il est un grand sage :

Pour lui la vie du ciel et la vie de la terre ne font quun matin.

Des myriades d'éoris ne sont quune minute du temps,

Le soleil et la lune ne sont que les fenêtres de sa chaumière.

Les deux dans les huit directions lui servent de jardin.

Monté sur un char sans roues, il va partout ;

Il na point de demeure définie;

Le firmament lui sert de tente, la terre lui sert de natte.

Ainsi, nous voyons en Chine le mysticisme naturaliste du bouddhisme hindou se combiner avec le détachement de la vie, si cher aux taoïstes (qui sont surtout des Chinois du sud), et si souvent chanté par eux.

Tout naturellement, ces taoïstes bouddhistes vivaient surtout « hors du carré « ( fang-wai , en chinois), nous dirions : hors du cercle de la vie sociale, c’est-à-dire dans les bois, sur les montagnes, « là-haut », comme ils disaient, au-dessus des tracas de la vie. C’étaient des quiétistes, des enfants de la nature, amis des « monts et des eaux », par conséquent poètes et mystiques.

Les poètes et les moines du sud de la Chine

avaient hérité de ces traits qui s’étaient dessinés à une période de décomposition sociale, aux Ve et VIe siècles.

Il y eut bien quelques modifications dans la suite des temps ; mais les traits de l’ancien quiétisme réapparaissent au moment où les Chinois se voient peu à peu opprimés par les barbares venus du nord, et où la culture chinoise se réfugie dans le sud. Le bouddhisme Zen, qui fit son entrée au Japon au XIIIe siècle, découlait à la fois de cet héritage spirituel des Indes et de ce quiétisme renouvelé au dernier stade de la dynastie chinoise des Song.

Toutefois, il y avait plus d’un bouddhiste zéniste qui, non content d’être un ascète et un rêveur, savait fort bien appliquer les fruits de la discipline spirituelle à la vie de tous les jours.

Ils étaient, si l’on veut, idéalistes et transcendentalistes, mais assez pragmatiques pour ne pas se perdre dans l’abstraction stérile et pour mettre leurs capacités spirituelles à l’épreuve de l’action morale, ou encore pour l’exprimer par les arts et la poésie.

L’idéal du Zen se plaçait « par-delà le bien et le mal », mais visait à dominer les bonheurs ou

malheurs de la vie : les résultats se manifestaient souvent dans des actions fortes, une conduite audacieuse, que les vicissitudes de la vie étaient impuissantes à troubler. L’âme qui avait atteint les sommets de la purification et de l’illumination s’identifiait avec l’univers entier, et ne pouvait plus être troublée par le gain ou les pertes, par la vie ou la mort : elle restait, par conséquent, intrépide devant les calamités ou les adversités, insensible aux espoirs et aux séductions. Le parfait zéniste compare avec orgueil sa vie à un rocher inébranlable se dressant au milieu de la mer démontée et bravant les flots qui viennent le battre. D’ailleurs, il ne voudrait pas rester immobile, mais au contraire, bondir dans le tourbillon de la vie et faire face à ses plus angoissantes perplexités, calme, résolu, audacieux, intrépide.

Il y a ici quelque chose qui ressemble à la résignation fataliste, mais ce n’est pas une attitude passive : c’est le résultat de la tranquille maîtrise de soi-même.

Pour le zéniste, la vie morale n’est pas une fin en elle-même, c’est un banc d’épreuve de ses achèvements spirituels, ou plutôt encore un reflet de la sérénité lunaire sur les eaux agitées de la vie séculière.

QUELQUES PAGES DE L’HISTOIRE

Or le Japon qui s’ouvrit à cette méthode de discipline spirituelle était le Japon des hommes de guerre, qui, après beaucoup de batailles livrées, avaient assumé la tâche de gouverner la nation. Beaucoup de ces hommes avaient une âme bien trempée ; ils étaient rudes dans leur vie, francs dans leurs actes. Ils aspiraient déjà à une religion qui fût capable d’exercer l’homme à la fermeté d’âme et à la résolution, tout en satisfaisant ses aspirations idéales. Pour répondre à ces espérances, les anciennes variétés du bouddhisme étaient toutes trop efféminées ou trop compliquées.

Le bouddhisme Zen arriva juste au moment voulu pour donner satisfaction au désir de cette génération de guerriers. Sa méthode était assez simple pour qu’on pût la pratiquer jusque dans la vie des camps, assez profonde pour donner le calme aux esprits, qu’agitaient souvent les problèmes de la vie et de la mort. Aussi ces dévots guerriers accueillirent-ils les maîtres du Zen comme des directeurs spirituels, et subirent-ils profondément l’influence de la méthode contemplative ; en même temps, les élèves ne manquèrent pas d’imprimer à leur tour leur mentalité

sur le Zen. Le bouddhisme Zen devint ainsi, pour une grande part, la religion des gens de guerre, et c’est par leur intermédiaire qu’il marqua la nation tout entière de ses traits particuliers.

Nous pouvons illustrer cette influence réciproque de la méthode Zen et de la vie des guerriers par quelques anecdotes. Il est impossible de savoir jusqu’à quel point elles sont authentiques : qu’il nous suffise de dire qu’elles étaient transmises parmi les guerriers comme des exemples tirés de la vie des meilleurs disciples du Zen.

Ainsi que nous l’avons dit plus haut, la discipline du Zen se pratiquait non seulement par de tranquilles séances de contemplation, mais encore par des conversations où l’on énonçait des paradoxes et où l’on proposait des énigmes.

Un chef militaire nommé Tokiyori, qui vivait dans la première moitié du XIIIe siècle, avait toujours désiré ardemment de rencontrer un bon maître du Zen : enfin, il eut le bonheur d’en inviter un à venir de Chine.

A son arrivée, Tokiyori composa, comme c’était l’usage parmi les zénistes, un petit poème qui

signifiait à peu près ceci : « La brise printanière souffle, les vantaux de mon portail s’ouvrent tout seuls. Voyez ! au dehors la fraîche verdure des saules annonce l’arrivée du printemps. »

« L’arrivée du printemps » était ici une allusion à l’arrivée de la résurrection spirituelle. Le maître sourit et demanda à Tokiyori comment il avait été averti de l’arrivée du printemps. Tokiyori répondit qu’il avait jadis vu en rêve un maître du Zen, qu’il était resté depuis lors désireux de le rencontrer, et qu’en ce jour il l’avait enfin devant lui.

Sans dire un mot, le maître asséna un vigoureux coup de poing sur la joue du guerrier : je dis vigoureux, parce que le poing d’un maître du Zen était censé devenir d’autant plus robuste que le zéniste faisait plus de progrès dans l’ordre spirituel. Il agissait ainsi à seule fin de donner une secousse inopinée à l’esprit du guerrier, et de voir s’il saurait ou non rester calme sous le coup de poing ; et aussi afin de détourner de leur cours ordinaire ses pensées et ses sentiments vers des directions plus nobles que le sens vulgaire.

Tokiyori sortit victorieux de l’épreuve que lui infligeait le maître et dit à celui-ci : « 0 mon maître !

Mon corps tout entier frémit de joie d’avoir reçu votre coup bienfaisant. »

Voilà un exemple que nous pouvons comparer ou opposer à l’histoire de la conversation sans paroles, mais tenue par l’intermédiaire d’une fleur, entre le Bouddha et son grand disciple.

On raconte une autre anecdote de Tokimune, fils de Tokiyori, qui joua le principal rôle dans la défaite des envahisseurs mongols dans la seconde moitié du XIIIe siècle.

Tokimune était un diplomate autoritaire, un chef sévère, et depuis quelque temps il était sous la direction spirituelle d’un maître zéniste venu de Chine. Au moment d’envoyer son armée à la rencontre des envahisseurs mongols, Tokimune rendit visite à son maître. Le guerrier, armé de pied en cap, restait debout devant le maître, assis dans le siège des prélats.

« Maître ! lüi dit-il d’abord, le grand événement est arrivé ! »

Le maître lui demanda : « Comment iras-tu en avant ? »

Tokimune ne répondit pas un mot : il fit un saut, en poussant un grand cri, que l’on employait quelque-

QUELQUES PAGES DE L’HISTOIRE

fois dans la conversation Zen. L’instructeur lui dit avec approbation : « En vérité, un lionceau ! Excellent ton rugissement ! Marche en avant tout droit 1 sans jamais retourner la tête ! »

Autre exemple.

Un général du XIVe siècle avait soutenu des luttes très dures. Se trouvant, à la suite d’une défaite, dans une situation désespérée, il allait se tuer. Avant de mourir, il voulut revoir son maître spirituel, et le sage zéniste fut mandé au camp.

Connaissant le chagrin du général, le maître se contenta de sourire et de lui réciter une courte strophe ainsi conçue : « Songe à la lune, qui plane toujours au-dessus des brouillards et des nuages, et dont la lumière sereine n’est jamais étouffée par eux. »

Le guerrier n’eut pas plus tôt entendu cette stance, que son esprit devint plus clair et sa détresse s’évanouit. Il livra bataille et fut le maître de la situation.

On pourrait multiplier les histoires de ce genre : contentons-nous de citer quelques manifestations de la discipline Zen, la conduite du zéniste devant la mort.

Tokiyori, le guerrier zéniste que nous avons déjà cité, revêtit la robe de moine, et passa dans les ordres les dernières années de sa vie,

Lorsque, à l’âge de trente-sept ans seulement, il vit approcher la mort, il quitta son lit, se re/êtit de l’habit monastique, s’assit sur la natte rituelle du zéniste, et expira après avoir récité la stance suivante :

Suspendu était le miroir de la vie (karma)

Depuis trente- sept années ;

Un coup de marteau le met en morceaux :

Maintenant s'ouvre la Grande Route !

C’est le mot à mot. Mais la concise simplicité de l’original chinois, consistant en seize caractères idéographiques, sans personnes, temps, conjonctions ni prépositions, donne au quatrain l’allure d’une énigme.

Toujours est-il que des expressions de ce genre et la présence d’esprit qu’elles impliquent à l’article de la mort, sont considérées comme des preuves d’un haut développement spirituel dans le Zen.

Cette habitude d’écrire ainsi un « adieu au monde » (/ï-sei, en japonais) se répandit plus tard dans les milieux plus étendus de la population, et même de nos jours beaucoup de Japonais quittent ce monde

QUELQUES PAGES DE L’HISTOIRE

en laissant une stance, laquelle, à vrai dire, a souvent été méditée au préalable.

Ainsi, il y avait action et réaction réciproque entre les maîtres zénistes et leurs disciples guerriers ; mais, à l’honneur des maîtres, nous devons remarquer qu’ils ne s’abaissèrent jamais à se conformer aux mœurs des guerriers, et s’efforcèrent toujours d’élever leurs disciples aux purs sommets de la discipline spirituelle.

Nous citerons, à titre d’exemple, Dôgen, le principal champion du Zen au XIIIe siècle.

Dôgen (1200-1253) était au nombre de ceux que la corruption de l’ancienne église avait révoltés et qui cherchaient une lumière nouvelle : il la trouva enfin dans le Zen.

Quittant le Mont Hiei, il reçut l’enseignement zéniste d’un disciple de Yeisai (que nous avons déjà nommé), puis se rendit en Chine, où il resta quatre ans et visita différents centres de la culture zéniste.

Ses maîtres chinois ne lui donnèrent point satis-

faction, excepté un seul, qui lui transmit tous les secrets de ses exercices spirituels, en même temps que les vêtements et l’écuelle que l’on croyait avoir appartenus au Bouddha lui-même : cela en témoignage de la perfection dans la culture zéniste. Dans ce même monastère, Dôgen fut aussi profondément impressionné par la pureté de la discipline monastique, et se convainquit d’avoir trouvé le modèle de la véritable vie bouddhique.

C’est pourquoi, à son retour de Chine, en 1227, il fonda un petit couvent près de Miyako, où. avec quelques disciples, il se soumit à la plus sévère discipline monastique, consistant principalement en exercices spirituels.

Ainsi Dôgen, en même temps qu’il introduisait au Japon la méthode du Zen, fut le réformateur de la vie monastique.

Quoiqu’il vécût retiré du monde, sa renommée attirait bien des gens qui demandaient à recevoir cette éducation spirituelle. Mais Dôgen s’aperçut que la plupart venaient le trouver, poussés plutôt par la curiosité que par la recherche sérieuse de la vérité. Dégoûté de l’atmosphère sociale de cette ville de rentiers, il quitta Miyako et se bâtit un autre monas-

QUELQUES PAGES DE L’HISTOIRE

tère dans une province septentrionale où personne ne viendrait le déranger.

Ses disciples étaient surtout des moines, mais il instruisit aussi quelques laïcs sérieux, principalement des hommes de guerre qui demeuraient dans la campagne et que la vie des villes n’avait point corrompus.

L’idéal de Dôgen, c’était de rester totalement séparé du monde, mais son inspiration s’étendit peu à peu parmi les gens de guerre.

Sa renommée de maître du Zen atteignit Kamakura, le quartier général militaire : des personnages considérables lui firent des offres généreuses pour qu’il vînt s’y fixer. Dôgen s’y rendit, mais refusa d’accepter leurs offres, et s’en retourna à son monastère.

Ce n’était pas un meneur d’hommes au sens habituel du mot, et pourtant il inspira à ses contemporains, directement ou indirectement, l’esprit élevé du Zen.

La pureté sereine de son esprit se voit dans ses écrits et ses paroles. Mais comme leur signification est trop subtile pour souffrir la traduction, nous ne reproduirons ici qu’un de ses poèmes :

Sur l'eau tranquille, sans même la trace d'une ride.

Dans l'air calme et comme mort, à l'heure sereine de minuit.

Flotte libre un petit bateau.

Vois ! la pure clarté lunaire pénètre l'air et l'onde.

Et le bateau baigne dans la pureté de la pâle lumière.

Ce n’est pas une simple image, c’est l’expression d’une âme qui a atteint les sommets de la pureté. La courte stance représente bien l’âme de Dogen purifiée et libre comme le bateau qui flotte dans le clair de lune.

Ajoutons encore un court écrit de Dôgen, qui servira d’illustration à sa méthode, et nous fera comprendre l’éducation zéniste.

Disposez, dit-il, un siège de nattes dans un endroit approprié (tranquille et pur), et posez un coussin pardessus. Puis, asseyez-vous, les jambes croisées, le pied droit sur la cuisse gauche, le pied gauche sur la cuisse droite. Revêtez la robe et la ceinture, mais non trop serrées, et maintenez leur symétrie. Mettez ensuite la main droite, la paume en dessus, sur le mollet de la jambe gauche, le dos de la main gauche dans la paume

îs

QUELQUES PAGES DE L’HISTOIRE

de la main droite, et tenez les pouces de façon que leurs extrémités se touchent. Assis de cette manière, gardez le corps droit, sans le pencher à droite ni à gauche, ni l'incliner en avant ou en arrière.

Que les oreilles dépassent à peine la ligne des épaules, et que le nez soit dirigé vers l'abdomen. Appliquez la langue contre la voûte du palais, serrez les lèvres et les dents. Les yeux doivent rester ouverts, et l'haleine pas ser sans encombre par les narines.

La position du corps étant ainsi établie, exhalez profondément votre haleine : puis ( après examen de votre attitude ) balancez légèrement le corps à droite et à gauche.

Ensuite, livrez-vous à la contemplation de ce qui dépasse l'intellect.

Bref, une condition essentielle de la contemplation, c’est que la vie et son entourage soient maintenus dans la propreté et la tranquillité. La propreté et l’ordre du monastère tel que Dôgen l’avait institué, les règles qu’enseignèrent Dôgen et d’autres maîtres du zénisme, exercèrent une grande influence sur la vie familiale de la classe des guerriers, et, par l’intermédiaire de cette classe, sur la vie de la masse du peuple.

Nous reviendrons sur cet aspect de l’influence zéniste, à propos de ses effets esthétiques.

La fin de la vie de Dôgen ne présente aucun incident particulier ; elle s’était d’ailleurs tout entière écoulée dans le calme de la vie monastique.

La stance qu’il prononça comme adieu au monde nous montre bien son attitude élevée et douce vis-àvis de l’existence d’ici-bas. Il y disait :

Cinquante-quatre années passées

A illuminer le plus haut ciel ,

A dominer les tumultes et les agitations,

A réduire en poussières les myriades de mondes.

Eh! que me reste-t-il à chercher dans tout mon corps ?

J'entre maintenant bien vivant dans le grand abîme.

Ce qu’était ce grand abîme, il ne l’eût jamais expliqué en mots, mais il avait la certitude d’en avoir transmis les secrets à ses disciples, cœur à cœur.

L’amour de la nature était au fond de l’inspiration

QUELQUES PAGES DE L’HISTOIRE

zéniste ; son influence sur l’esprit esthétique se montra partout dans les arts, surtout dans la peinture.

L’illumination spirituelle que procurait la contemplation zéniste, inspirait le même sentiment dans l’esprit, ce qu’on appelait « rythme aérien » (tch'e- yong, en chinois), sentiment de sérénité et de pureté compénétrant le microcosme et le macrocosme.

Ce rythme aérien trouvait sa première expression dans la poésie et dans la peinture, surtout dans la peinture monochrome à l’encre de Chine.

Quand l’âme est agrandie, libérée, illuminée par la contemplation, elle observe toutes choses dans un équilibre serein. La vie est au-dessus des émotions et des commotions ; l’individualité s’évanouit dans les profondeurs de l’éternité ; la nature perd ses couleurs éblouissantes, ses mouvements vifs.

Voilà pourquoi le zéniste aime à emprunter des termes à la nature pour parler de la vie : par exemple, le clair de lune est le symbole de la transparence spirituelle, le roc de la fermeté d âme, la neige de l’esprit froidement résolu, etc.

Cet esprit imbu de hautain isolement et de la sérénité qui unifie, s’exprimait en poèmes concis, en tableaux de paysages sans couleurs, en œuvres

de jardinage qui copiaient la nature, en une musique singulièrement contenue.

Ce sentiment esthétique si particulier s’appliquait à toutes les circonstances de la vie, même à la façon de servir une tasse de thé et de la boire ; ce qui fut finalement systématisé dans l’enseignement appelé la « voie du thé » ( cha-dô , en japonais).

Ainsi les effets esthétiques du Zen se firent sentir dans tous les aspects de la vie, aussi bien dans la façon de s’asseoir, de se présenter, d’organiser des réunions, de comprendre l’organisation du ménage et de la cuisine, que dans les arts et l’architecture : à tel point que l’introduction du Zen au XIIIe siècle marque l’époque des changements décisifs dans la vie et la civilisation japonaises.

En résumé, le Zen est une combinaison frappante d’antithèses paradoxales, d’idéalisme et de pragmatisme, d’individualisme et d’ « impersonnalisme », de transcendentalisme et d’intuitionnisme. Il résultait de l’adaptation de l’idéalisme hindou au quiétisme chinois d’abord, au tempérament intuitif et pratique des Japonais ensuite. On y trouve, harmonieusement combinés, la profondeur de l’in-

tellect hindou, le génie poétique du Chinois méridional, la vigueur et la versatilité du caractère japonais.

Particulièrement adapté à l’éducation des guerriers, le Zen donnait à leur vie une base solide, des vues larges : ce fut 1 origine du Bushido, la « voie du guerrier ». Le sentiment de l’unité essentielle de tous les êtres, la soumission de l’individu au destin supérieur, la résignation calme qui en résultait même pour l’intensité de l’action, telles sont les inspirations que le guerrier pouvait trouver dans le Zen.

L’amour de la nature, l’idéalisation des choses, même triviales ou insignifiantes, la vie se modelant sur le sentiment esthétique de la sérénité et de la pureté, telles furent les marques laissées par le Zen sur la vie quotidienne de la masse du peuple.

Mais la sérénité spirituelle et la beauté artistique ne peuvent pas, soit en bien, soit en mal, être le tout de la vie humaine.

Depuis le régime du Zen et du Bushido, le Japon a traversé plusieurs étapes de l’évolution sociale. Aujourd’hui, la vie japonaise s’affronte avec la civilisation industrielle du XXe siècle, dont les espoirs

et aussi les difficultés s’imposent aux Japonais, comme aux autres peuples du monde entier.

Nous allons voir comment l’agitation du monde nouveau a affecté la vie religieuse des Japonais contemporains.