LE SENS ET LES LIMITES

Assurément, une des tâches les plus urgentes qui s'imposent à nous est de projeter de la lumière sur nos démarches intellectuelles. Nous remercierons donc M. Laberthonnière de l'article qu'il vient d'écrire ^, à propos du livre d'un de nos amis, qui est en même temps de nos anciens élèves et de

1. Cette étude a paru dans le Bulletin de Toulouse du 10 juin 1906 (p. 170-179).

2. Annal, de philosophie chrét.y février 1906 : « Le dogme de la rédemption et l'histoire, d'après un livre récent » (celui de M. Rivière].

QUESTIONS d'eNSEIGXEME«T. 9

nos collaborateurs. Car cet article, qui pourrait s'intituler « Le dogme et son histoire », nous aidera à bien faire comprendre ce qu'est pour nous l'histoire, l'histoire d'un dogme s'entend, et en quoi une pareille histoire n'implique pas l'évolutionisme que d^aucuns voudraient y impliquer.

Nous ne relèverons pas, ou nous relèverons seulement pour mémoire. Terreur qui consisterait à dire que parler de théologie positive, c'est vouloir « éveiller l'idée d'une nouvelle manière de théologie qui serait à l'ancienne ce que la physique d'aujourd'hui, par exemple, est à la physique d'autrefois ». Il y aurait là, nous assure-t-on, a un modernisme de mots dans lequel on se complaît et par lequel on s'en impose à soi-même en parlant un langage à la mode » (p. 532). Ce n'est là, j^imagine, qu'une boutade : pour une fois, M. Laberthonnière se sera diverti à parler comme aime à faire le R. P. Billot en son cours. Mais, au fond, M. Laberthonnière, le P. Billot moins encore, n'ignore pas que ce ce modernisme » date du xvi® siècle, et

que saint Ignace, dans ses Exercices spirituels, a jugé bon de recommander également la théologie scolastique et la théologie positive * . Sans remonter à Petau et à Maldonat, à Thomassin et à Morin, que nul n'a le droit d'ignorer, quiconque voudra bien feuilleter VApparatus ad positis>am theologiam methodicus (Paris 1700) d'un toulousain, le P. Annat, se convaincra que la théologie positive n'est pas née d'hier, ni même d'avant-hier, et que, pour ne pas la faire remonter à la Pentecôte, comme fait un historien récent , — imitateur en cela de ce bourgeois de Lodève à qui nous devons VHistoire du département de L'Hérault depuis les temps les plus reculés, — la théologie positive date de la Contre-Réforme .

Gela suffirait à nous éclairer déjà "sur sa méthode et sur sa raison d'être. Il n'est

1. s. IGNAT., Exercit, spiritual., dans les Regalae aliquot servandae utcum orthodoxa Ecclesia vere sentiamns, ad XI : « Undeciraa, Doctrinam sacram plurimi facere, lum eam quae Positiva dici solet, tum quae Scholastica ».

pas niable que, depuis quatre siècles, après avoir eu ses années de prospérité et ses années de disette, après avoir été fort éprouvée depuis la seconde moitié du xviii' siècle par la décadence générale des études théologiques, la théologie positive, que nous voyons renaître, renaisse avec une méthode qui bénéficie du renouvellement contemporain de toutes les sciences historiques. Si sûr et vénérable que soit Tillemont et toute l'érudition du temps de Louis XIV, ne déprécions pas l'avantage que nous avons de travailler après Fustel ou de Rossi, même si nous travaillons à l'histoire des idées. On réclame de nous la même ample information, la même rigoureuse objectivité, que de tout critique quel qu'il soit. M. Laberthonnière a raison de dire que a en fait, sous le nom de théologie positwe^ c'est tout d'abord et spécialement d'histoire qu'il s'agit » (p. 532). Mais il n'a pas raison d'ajouter que, si c'est de l'histoire que nous faisons, nous devrions tout simplement l'appeler de l'histoire, et ne pas donner à

entendre, « par le mot positwe accolé au mot théologie », que nos enquêtes historiques (( sont, comme telles, la matière d'une science de la religion » (p. 533). M. Laberthonnière va jusqu'à insinuer , et cela manque un peu d'aménité, qu'il n'est pas bien de « se couvrir d'une ambiguïté pour se faire valoir ». A quoi nous répondons que nos études qui sont historiques par leur méthode, sont théologiques par leur objet; qu'il importe que, étant théologiques, elles se distinguent cependant dé la théologie spéculative; et qu'enfin, il n'est pas de mot plus propre que le mot positif pour qualifier un inventaire et un classement de faits historiques. L'ambiguïté* s'il y en a une, serait, à tout prendre, la même que quelque agrégé de philosophie pourrait dénoncer dans le .terme de philosophie religieuse, qui se lit au titre d'un des livres de M. Laberthonnière : nous serions peut-être quittes.

Conservons donc et la philosophie religieuse et la théologie positive. Le « modernisme » et « l'ambiguïté > serait d'abuser du

terme à' histoire des dogmes, que les Protestants ont accaparé surtout depuis qu'ils font profession de répudier toute dogmatique. « Histoire des dogmes » est presque une profession de foi, qui revient à dire que les dogmes sont de formation contingente, accidentelle, et, par exemple, pour rappeler une formule célèbre, l'œuvre de l'esprit grec sur le terrain de l'Évangile : si bien que faire l'histoire des dogmes, ce serait ruiner, comme on l'a dit encore, les illusions des Eglises sur l'origine évangélique et sur la pérennité des articles de leurs symboles. Parce que le terme à! histoire des dogmes, dans la littérature contemporaine, a pris ce sens, nous ne nous en servons qu'avec une réserve, que M. Laberthonnière partage avec nous (p. 533). Mais n'avons-nous pas à reprendre l'enquête historique que Vhistoire protestante des dogmes a prétendu conduire contre nous?

M. Laberthonnière le croit, et nous pareillement : toutefois sur le principe de cette contre-enquête, je découvre un. désaccord,

dont je voudrais espérer qu'il n'est qu'un malentendu.

Premièrement, en effet, M, Laberthonnière pose à sa manière la question du jour : Qu'est-ce qu'un dogme ? Il y répond en professant ce que les formules dogmatiques, si pleines quelles soient de i>érite' divine, ont été Vohjet d'une élaboration humaine, et quau lieu d'être tombées du ciel toutes faites, elles ont été vécues et sont en un sens un produit de la vie » (p. 521). J'avoue que cette très fluide formule m'inquiète. Sans doute, les définitions ecclésiastiques de la foi ont été l'objet d'une élaboration humaine, en ce sens que la définition est tantôt le résultat, tantôt le point de départ d'un travail de réflexion.: ainsi la formule Consubstantialem -Pa^ri n'est pas tombée du ciel toute faite, assurément, et, une fois constituée, elle a donné naissance à des formules complémentaires, comme la formule Theotocos ou la formule Unus de trinitate passas est. Il y a là une élaboration plus ou moins lente, et, comme dit quelque part Suarez, un naturalis dis-

cursuSj qui se. poursuit dans TEglise, avec le concours de TEsprit-Saint. Mais les définitions ecclésiastiques ne sont-elles pas issues de données primitives qui appartiennent au trésor de la révélation? N'est-ce pas le cas de l'expression « Fils de Dieu », énoncée par Notre-Seigneur lui-même? Dirons-nous que pareilles données primitives sont ce un produit de la vie » chrétienne? Et à quoi tiendra alors « la vérité divine » dont on accepte qu'elles soient pleines ? Elaborer n'est pas découvrir, et la révélation n'est pas une découverte, à moins que nous ne voulions donner aux mots un sens nouveau et hétérogène à leur sens historique \

J'insiste à regret sur ce point, où gît une équivoque, et où il me semble que la pensée de M. Laberthonnière manque de précision.

J'y insiste, parce que lui aussi insiste : c'est le point critique de sa théorie. Il nous dit : « Le relativisme qui ainsi se troui^e ineVita-

1. Voyez les observations très justes du P. Lebreton, dans là Revue pratique d'apologétique y 15 mai 1906, p. 179.

blement en elles », — savoir dans les formules dogmatiques, — « bien loin d'être un obstacle infranchissable entre la {hérité et nous, nest, au contraire, que le moyen par lequel la vérité devient participable pour nous. Tout en étant relatives, elles nert contiennent pas moins Vabsolu. Mais c'est l'absolu vivant, l'absolu divin dune bonté qui.., se fait vivre et penser humainement pour diviniser V humanité » (p. 521, note). Si j'entends bien, l'absolu, autant dire la vérité que Dieu nous fait connaître, ne nous est connaissable ou participable qu'autant qu'il s'exprime, et ses expressions sont inévitablement relatives, je veux dire analogiques. Et cela est de théologie élémentaire. Mais estce toute la pensé.e de M. Laberthonnière? Cet ce absolu », que nous nommons vérité, il l'appelle ce l'absolu vivant », et cela revient à dire que l'absolu, en soi impensable, ce se fait vivre et penser humainement », la pensée étant chose purement humaine... Et où donc, demanderai-je, l'inexprimable et l'impensable devient-il exprimé et pensé? Est-ce dans la

15i QUESTIONS D'ENSEIGNEMENT SUPÉRIEUR.

raison humaine ou dans la raison divine, si on peut parler de la sorte ?

Et si, in primo instanti suae conceptionis^ le dogme est humain par là même qu'il est pensé, — c'en est fait du dogme et de toute religion d'autorité, — et nous voici eii Sabatier ou en Tyrrel.

Cette équivoque une fois posée * , se retrouve un peu partout dans l'essai que nous examinons, et, par exemple, dans cette proposition-ci : ce 11 faudrait enfin se défaire ^ mais se défaire jusqu'au fond, de cette illusion qui paralyse à la fois aussi bien ceux qui s'en effraient que ceux qui s en enchantent, et qui consiste à supposer quon ne peut adhérer à une doctrine et croire à la vérité quen s' immobilisant intellectuellement »

(p. 518). Comment l'éminent essayiste ne voit-il pas que, en s'exprimant ainsi, il n'y a pas un seul article du Credo dont, en bonne

1. Nous n'avons qu'à renvoyer nos lecteurs à la page lumineuse du R. P. de Grandmaison discutant une des thèses de M. Le Roy. Bulletin, 1905, p. 198. Voyez aussi l'étude de notre collègue M. Portalié, « L'explication morale des dogmes », dans les Études du 20 juillet et du 5 août 1905.

logique, il n'encourage son disciple à se libérer?

Deuxièmement, nous différerons de M. Laberthonnière sur un autre point, qui est l'idée qu'il se fait du développement du dogme.

Pour nous, en effet, le dogme, parce qu'il est une assertion, est susceptible de la part des croyants d'une théorie; et, parce que toute théorie peut dévier, l'Eglise dirige, par des définitions et des condamnations, la pensée catholique dans le droit fil. Ainsi l'Eglise a détourné la pensée catholique du monarchianisme, du subordinatianisme, de l'adoptianisme, du monophysisme, etc., et a explicité, par définitions successives, la christologie. Et nous croyons que la christologie ainsi édifiée est la seule valable, si bien que toute tentative de ressusciter le monarchianisme, le subordinatianisme, ou l'adoptianisme, nous paraît condamnée d'avance * . Une défi-

1. Lire dans la Quinzaine, du 16 août 1904, l'examen par M. Wehrlé, de l'essai de M. le baron de Hùgel intitulé « Le Christ éternel et les christologies successives ». Voyez Bulletin, 1904, p. 323-326.

nition ecclésiastique est donc, en ce sens, un terminus ad quem, auquel il n'est pas possible de refuser « un caractère statique, purement objectif et extrinsèque » (p. 522).

Mais alors, nous objecte M. Laberthonnière, pourquoi vous intéressez-vous à Thistoire des dogmes ? Vous nous exposez, en historiens critiques, par quelles péripéties, par quels tâtonnements, par quelles oscillations, on est arrivé à une définition qui a pu demander jusqu'à douze siècles d'élaboration ; — mais pourquoi arrêter à cette définition le terme final du développement? Au lieu de suspendre la vérité à l'éternité, « conformément à ce qu'on a appelé jusqu'ici la méthode historique, voilà qu'on la rejette en plein devenir, pour se mettre à sa poursuite » : puis, ce comme si on avait peur qu'elle ne fuie encore, on l'arrête à un moment donné... Pourquoi l'arrête-t-on à ce moment-là plutôt qu'à un autre ? C'est ce qu'on ne dit pas et c'est ce qu'on ne saurait dire au nom de l'histoire. Le choix qu'on fait se présente par conséquent comme arbi-

traire : et la vérité qu'on nous offre reste suspendue en Tair. Il y a même incohérence dans les démarches, comme si Ton ne savait pas bien où Ton va, ni exactement ce que Ton veut » (p. 523). J'ai tenu à donner l'objection dans toute son ampleur, même en y maintenant ces derniers mots qui ne sont peut-être pas d'une bonne grâce parfaite.

Je réponds que nous trouvons profit à écrire l'histoire de l'élaboration d'un dogme, pour cette raison d'abord que l'histoire seule nous permet de distinguer dans un dogme l'élément central et immobile, et l'élément peu à peu explicité ou inféré par la réflexion ecclésiastique. Le premier de ces deux éléments est une constante, dont l'histoire va à montrer qu'elle n'a pas d'histoire; le second élément, au contraire, est légitimé parce qu'il a une histoire. Dans les deux cas, la méthode de prescription, employée par nos controversistes du XVII* siècle, est, du point de vue historique, insuffisante : nous avons à vérifier la perpétuité pièce à pièce, et, là où n'y a pas perpétuité, mais développement, nous avons à

suivre dans le dernier détail les phases de ce développement. En quoi, à la suite du cardinal Newman, nous ouvrons une wa média entre les vieux protestants qui voient dans toute formule ecclésiastique — et datée — du dogme une intrusion, un terme ce aventurier », et ceux de nos scolastiques d'aujourd'hui, qui à tout prix veulent que tous les Pères aient intégralement pensé comme eux, et, par exemple, retrouvent chez Tertullien la génération éternelle du Verbe, et chez Théodoret la théorie des accidents absolus.

Nous trouvons profit à écrire l'histoire de l'élaboration d'un dogme, pour cette autre raison que les formules ecclésiastiques du dogme ne doivent pas être traitées comme des textes juridiques et selon la méthode juridique, c'est-à-dire comme des textes qui, parce qu'ils font loi, sont responsables de toute la signification que l'on peut enclore dans les mots qui les composent. Je me contenterai sur ce point de renvoyer au très remarquable essai du R. P. de Grandmaison sur (( l'élasticité des formules dogmatiques »,

qui a le premier peut-être posé les premières règles de l'interprétation des formules dogmatiques *. J'insisterai seulement sur ce point, que les formules dogmatiques doivent être comprises conformément à t la pensée du législateur », c'est-à-dire dans le sens que leur donnaient les conciles qui les ont formulées dans les circonstances où ils les ont formulées. L'histoire des dogmes nous fera seule connaître et ce sens et ces circonstances.

Ajoutons une troisième raison. Les formules dogmatiques, nous venons de l'insinuer, ont toujours été occasionnelles, en ce sens qu'elles étaient rendues nécessaires par des controverses contingentes. Si Praxeas, si Arius, si Nestorius, si Pelage, si Eutychès, si Bérenger, si Wicleff... n'avaient pas erré, l'Eglise n'aurait pas eu à défendre contre eux le dépôt de la foi et à définir l'article qu'ils menaçaient. Mais les définitions ou formules dogmatiques, par là même qu'elles sont occasionnelles et qu'elles visent tou-

1. Études^ 5 août et 20 août 1898 : « L'élasticité des formules de foi, ses causes et ses limites ».

jours une erreur partielle, n'intègrent pas nécessairement toute la tradition. II est très remarquable que la formule par laquelle, en 1079, l'Eglise a condamné Bérenger, est une formule qui n'intégrait pas toute la tradition sur le concept de la présence réelle, à preuve que la formule du Latran en 1215 en dit incontestablement davantage. On pourrait multiplier les exemples de ce genre. Jl arrive même qu'une formule ecclésiastique, prise en soi, courrait risque d'être étroite, insuffisamment compréhensive, si la tradition n'avait pas des droits sur elle et expressément le droit de l'entendre en fonction d'autres données de la foi ou de la raison.

N'est-ce pas l'histoire des Gappadociens après Nicée, de saint Cyrille après Éphèse, des théologiens du xii* siècle après la condamnation de Bérenger? La conclusion que je veux déduire est que les définitions ou formules dogmatiques ne se suffisent pas à elles-mêmes, et que la tradition les explique et les complète. Or la tradition nous est connue par l'histoire.

En tout cela, nous ne forçons pas l'histoire à jouer « en tant qu'histoire un rôle démonstratif » (p. 520), comme M. Laberthonnière croit que nous faisons. Nous laissons à l'histoire son rôle natif, qui est de connaître le passé. Mais comme ce passé est la ce tradition », il se trouve que l'histoire nous fait connaître l'élaboration des définitions ecclésiastiques, tout ce qu'elles contiennent, tout ce qu'elles condamnent, et, du même coup, tout ce qu'elles n'ont pas cru le moment venu d'intégrer.

Notre distingué contradicteur n'a vraisemblablement pas fait les distinctions que nous venons de faire là, quand, signalant pour un dogme un « mouvement de vie et de pensée qui se prolonge pendant douze cents ans », il suppose que ce passé ce nous sollicite à entrer nous-mêmes dans ce mouvement pour le continuer » ; et quand il nous reproche, au contraire, à nous, de « laisser entendre que ce qui a été la loi du passé n'est plus la loi du présent et de l'avenir, parce qu'«7 existe maintenant une théorie défini--

162 QUBSTiaNS D'ENSEIGNEMENT SUPÉRIEUR.

twement élaborée que nous navons plus qu'à prendre toute faite dans l'histoire »

(p. 517). Ou, pour parler plus exactement, M. Laberthonnière a, imprudemment, généralisé une observation qui est vraie — peutêtre — de la théorie de la satisfaction vicaire, dont il parle, mais qui n'est pas vraie du consubstantiel, de Tunion hypostatique, de la transsubstantiation, et autres articles de la foi définie. Il y revient avec une insistance qui ne laisse aucun doute sur sa pensée. «// ne suffit pas, dit-il, • de chercher dans V histoire comment au sujet des dogmes telle ou telle théorie s'est élaborée, jusquà un moment pris comme terme d'aboutissement. Mais ce qui est nécessaire surtout, et le reste na de sens et de s^aleur que parla, c'est de^ reprendre pour notre compte un travail analogue d'élaboration. » L'histoire n'a pas à (( nous fournir des théories toutes faites que nous n'aurions qu'à recevoir », mais à « nous aider à dépasser, en les complétant, en les épurant, les théories mêmes qu'elle nous fournit ». L'histoire ce nous met net-

tement en demeure de concevoir la vérité autrement que comme une immobilité )) (p. 519). « Nous sommes mis en demeure de nous faire du dogme une idée plus profonde et d'en chercher une expression meilleure » (p. 528).

L'erreur que M. Laberthonnière a trop d'apparence ici de favoriser, est, au fond, la même qui consiste à refuser aux définitions ecclésiastiques une valeur statique et acquise. Si les définitions ecclésiastiques ne sont que provisoires, il est clair que l'élaboration n'en est jamais arrêtée, mais se continue indéfiniment. Comme on voit qu'une telle conception du développement de la doctrine chrétienne est a priori, purement a priori, et que notre contradicteur, qui est philosophe, construit l'histoire sans l'avoir pratiquée ! S'il était historien et s'il tenait compte des faits, il saurait et il verrait que les dogmes n'ont pas un développement indéfini, pas plus qu'un germe (pour user d'une comparaison qui commence d'être bien fatiguée) n'a une croissance indéfinie. Un dogme s'explicite en définitions

successives, mais cette explicitation a une limite : un moment vient où le théologien lui-même est au bout de sa spéculation, à moins qu'il n'ait abouti à d'insolubles alternatives : le premier cas est, par exemple, celui de la théologie trinitaire, le second cas. est, par exemple encore, celui de la théologie de la grâce. Il peut arriver aussi qu'un dogme n'ait pas fourni, à proprement parler, de développement : ne serait-ce pas le cas du dogme de la Rédemption?

Nous ne nierons pas., pour autant, que les dogmes soient matière à réflexion. Nous ne nierons pas que, absolument parlant, toute définition soit perfectible, et que la théologie puisse dans l'avenir dépasser, compléter, préciser, épurer. Vincent de Lérins l'avait dit, bien avant nous ! Mais nous n'acceptons pas que cette élaboration possible, — et nous la concevons limitée, — soit telle qu'elle ne tienne pas pour acquis ce qui est acquis. Le magistère de l'Eglise n'existerait plus, s'il en était autrement. Sur ce point précis et capital, nous ne devons pas laisser confon-

dre notre pensée avec telle proposition — la cinquième — condamnée par le Syllabus.

Tels sont les principes qui nous font^ donner tout son prix à l'histoire des dogmes, et qui nous font répudier l'évolutionisme. Ce n'est pas la première fois que nous avons à les rappeler. Nous ne nous lasserons pas de les rappeler. Nous n'espérons pas rallier à notre pensée tels théologiens qui, pour mieux exterminer la théorie newmanienne du développement, s'appliquent à la confondre avec l'évolutionisme : mais nous serions peines de voir des penseurs de la sincérité de M. Laberthonnière contribuer à accréditer cette confusion.

Dans une note de ses Essays critical and historical, note datée de i871, le cardinal Newman semble avoir eu l'intuition de cette confusion tendancieuse, et il l'a déjouée en quelques lignes qu'on me permettra de citer ^ :

a L'hypothèse concernant le depositum fidei à laquelle je me suis rallié peu à peu

1. H. Bremond, Newman, le développement du dogme chrétien (Paris 1906), p. xxxiv.

admet un développement doctrinal, c'est-àdire une évolution doctrinale partant de certaines vérités dogmatiques y originales et fixes, que, du premier jour jusqu'au dernier, on tient pour inviolables et que le travail à^ épanouissement {elargement, en anglais) ne fait qu'illustrer et établir plus fermement. »

Et, corrigeant un passage de l'essai qu'il annote, Newman ajoute : oc Dans le présent passage, au contraire, je laissais parler une théorie, elle n'est pas mienne, d'après laquelle les doctrines seraient métamorphosées et refondues en des formes nouvelles, in nom mutatas corpora formas. Dans cette théorie, les anciennes et les nouvelles formes seraient étrangères les unes aux autres, elles ne se relieraient entre elles qu'en tant qu'elles symbolisent ou réalisent certains principes immuables, mais nébuleux ^ . »

1. Je suis heureux de pouvoir renvoyer mes lecteurs à la remarquable étude sur « John Henry Newmann considéré comme maître », publiée par les Études du 20 décembre 1906 et du 5 janvier 1907, par le P. de Grandmaison.

LEONCE COUTURE

Le présent recueil à' Études d'histoire méridionale^ est un hommage que les amis et les élèves de M. Léonce Couture pensaient lui offrir à l'occasion du soixante-dixième anniversaire de sa naissance et du jubilé que nous aurions célébré en son honneur à la Pentecôte de 1902. La mort, le i7 février dernier^, a douloureusement prévenu ce dessein.

Du moins, et ainsi qu'il a été fait pour des savants comme Charles Graux, Julien

1. Cette notice biographique a paru en tête des Mélanges Léonce Couture, Études d'histoire méridionale (Toulouse 1902).