JUR LA NATURE DES IDÉES

Dans lequel j'expl^ue coninient on voit en Dieu toutes choses, les Térltés et les lois éternelles *.

J'espérais que les choses que j'ai dites de la nature des idées, suffiraient pour faire comprendre que c'est Dieu qui nous

* Cet éclaircissement est d'une grande importance pour rintelligence eom-

éclaire ; mais j'ai reconnu par expérience qu'il y a bien des personnes qui ne sont pas capables d'une attention assez forte pour concevoir les raisons que j'ai données de ce principe. Ce qui est abstrait, est incompréhensible à la plupart des hommes; c'est le sensible qui les réveille, et qui fixe et soutient la vue de leur esprit. Ils ne peuvent considérer, et par conséquent ils ne peuvent comprendre ce qui ne tombe point sous les sens ni sous l'imagination. C'est une chose que j'ai dite souvent et que je ne saurais trop répéter.

Il est évident que les corps ne sont point visibles par euxmêmes, qu'ils ne peuvent agir sur notre esprit, ni se représenter à lui. Cela n'a pus besoin de preuve, cela se découvre d'une isimple vue, sans qu'il soit besoin de raisonner, car la moindre attention de l'esprit à l'idée claire de la matière suffit pour le découvrir. Cela est infiniment plus certain, qu'il n'est certain que les corps se communiquent de leur mouvement lorsqu'ils se choquent. Mais cela n'est certain qu'à ceux qui font taire leurs sens pour écouter leur raison. Ainsi tout le monde croit, quoique sans preuve solide, que les corps se poussent les uns les autres, parce que les sens le disent, mais on ne croit pas que les corps sont par eux-mêmes entièrement invisibles, et incapables d'agir dans l'esprit, parce que les sens ne le disent pas, et qu'ils semblent dire le contraire.

Il y a cependant quelques personnes dont la raison ferme et assurée s'élève jusqu'aux vérités les plus abstraites^ ils les contemplent avec attention, et ils résistent à l'impression de leurs sens et de leur imagination avec beaucoup de courage. Mais peu à peu le corps appesantissant l'esprit, ils retombent ; ces idées se dissipent, et l'imagination en ayaiil excité déplus vives et de plus sensibles, ces premières ne ressemblent plus qu'à des spectres dont on se défie, et dont on appréhende l'illusion.

Nous entrons facilement en défiance des personnes ou des choses qui ne nous sont pas familières, et qui ne nous ont point fait goûter quelque plaisir sensible; car c'est le plaisir qui gagne le cœur, et c'est la familiarité qui ôte le trouble et l'inquiétude de l'esprit. Ainsi ceux qui ne sont point accoutumés

plète de la thi'' rie de 1^ visinn en Dieu et résume tous les devoioppenients que Mulebranche lui a donnée dim 1«$ ouvrages postérieurs a la licdicrche.

ÉCLAIRCISSEMENTS. àll

aax vérités métaphysiques et abstraites, sont extrêmement portés à croire qu'on ne travaille qu'à les séduire, lorsqu'on a dessein dales éclairer. Ils regardent avec défiance et avec une espèce d'horreur ou de dégoût, les idées qui n'ont rien d'agréable et de sensible, et l'amour qu'ils ont pour le repos et pour la félicité, les délivre bientôt d'une vue qui les trouble et qui oe parait pas capable de les contenter.

Si la question que j'examine n'était pas de la dernière conséquence, les raisons que je viens de dire, et quelques autres qu'il n'est pas nécessaire de rapporter, m'obligeraient à n'en pas parler davantage, car je prévois bien que tout ce que je pourrai dire sur ce sujet, n'entrera jamais dans l'esprit de certaines gens. Mais ce principe, qu'il n'y a que Dieu qui nous éclaire, et qu'il ne nous éclaire que par la manifestation d'une raison ou d'une sagesse immuable et nécessaire, me paraît si conforme à la religion, que dis-je ? si absolument nécessaire pour donner à quelque vérité que ce puisse être, un fondement certain et inébranlable, que je me crois indispensablement obligé de l'expliquer et de le soutenir autant qu'il me sera possible. J'aime mieux qu'on m'appelle visionnaire, qu'on me traite d'illuminé, et qu'on dise de moi tous ces bons mots que l'imagination, qui est toujours railleuse dans les petits esprits, a de coutume d'opposer à des raisons qu'elle ne comprend pas, ou dont elle ne peut se défendre, que de demeurer d'accord que les corps soient capables de m'éclairer, que je sois à moimême mon maître, ma raison, ma lumière ; et que pour m'instruire solidement de toutes choses, il suffise que je me consulte moi-même ou des hommes qui peut-être peuvent faire grand bruit à me^ oreilles, mais certainement qui ne peuvent répandre la lumière dans mon esprit. Voici donc encore quelques raisons pour le sentiment que j'ai établi dans les chapitres 5ur lesquels j'écris ceci.

Il n'y a personne qui ne convienne que tons les hommes sont capables de connaître la vérité ; et les philosophes même les moins éclairés, demeurent d'accord que l'homme participe i une certaine raison qu'ils ne déterminent pas. C'est pourquoi ils le définissent animal rationis partieeps ; car il n'y & personne qui ne sache du moins confusément, que la différence essentielle de l'homme consiste dans l'union nécessaire qu'il a

avec la raison universelle, quoiqu'on ne sache pas ordinairement quel est celui qui renferme cette raison, et qu'on se mette fort peu en peine de le découvrir i. Je vois par exemple que 2 fois 2 font 4, et qu'il faut préférer sou ami à son chien, et je suis certain qu'il n'y a point d'homme au monde qui ne le puisse voir aussi bien que moi. Or je ne vois point ces vérités dans l'esprit des autres, comme les autres ne les voient point dans le mien. Il est donc nécessaire qu'il y ait une raison universelle qui m'éclaire et tout ce qu'il y a d'intelligence. Car si la raison que je consulte n'était pas la même qui répond aux Chinois, il est évident que je ne pourrais pas être aussi assuré que je le suis, que les Chinois voient les mômes vérités que jer vois. Ainsi la raison que nous consultons quand nous rentrons dans nous-mêmes, est une raison universelle. Je dis quand nous rentrons dans nous-mêmes, car je ne parle pas ici de la raison que fuit un homme passionné. Lorsqu'un homme préfère la vie de son cheval à celle de son cocher, il a ses raisons, mais ce sont des raisons particulières dont tout homme raisonnable a horreur. Ce sont des raisons qui dans le fond ne sont pas raisonnables, parce qu'elles ne sont pas conformes à la souveraine raison, ou à la raison universelle que tous les hommes consultent.

Je suis certain 2 que les idées des choses sont immuables, et que les vérités et les lois éternelles sont nécessaires, il est impossible qu'elles ne soient pas telles qu'elles sont. Or je ne vois rien en moi d'immuable ni de nécessaire, je puis n'être point ou n'être pas tel que je suis, il peut y avoir des esprits qui ne me ressemblent pas ; et cependant je suis certain qu'il ne peut y avoir d'esprits qui voient des vérités et des lois différentes de celles que je vois; car tout esprit voit nécessairement que 2 fois 2 font 4, et qu'il faut préférer son ami à son chien. Il faut donc conclure que la raison que tous les esprits consultent, est une raison immuable et nécessaire.

De plus il est évident que cette même raison est infinie.

* Si ambo videmus verum esse qaod dicis, et ambo videmus verum esse fQod dico, Dbi quxso id videmus? Née ego otique in te, née tu in me, sed ambo in Ipsa quae supra mentes nostras est incommutabili veritate. (".onf. de Saint. Aag. liv. ii. rb. 'io.

* Voyez saint Aug. De libero arbilrio. L 2. e. 8. et ceux qui suivent.. Notes de Ualebrincbe.)

Eclaircissements. 313

L'esprit de riiomme conçoit clairement qu'il y a ou qu'il peut y avoir un nombre infini de triangles, de tétragones, de pentagones intelligibles, et d'autres semblables figures. Non seulement il conçoit que les idt^es des figures ne lui manqueront jamais, et qu'il en découvrira toujours de nouvelles, quand même il ne s'appliquerait qu'à ces sortes d'idées pendant toute l'éternité, il aperçoit môme l'infini dans l'étendue, car il ne peut douter que l'idée qu'il a de l'espace ne soit inépuisable. L'esprit voit clairement que le nombre qui multiplié par lui-même, produit 5, ou quelqu'un des nombres entre 4 et 9, entre 9 et 16, entre 16 et 25, etc., est une grandeur, un rapport, une fraction, dont les termes ont plus de chiffres qu'il ne peut y en avoir d'un pôle du monde à l'autre. Il voit clairement que c'est un rapport tel qu'il n'y a que Dieu qui le puisse comprendre, et qu'il est impossible de l'exprimer exactement, parce qu'il faut pour l'exprimer une fraction dont les deux termes soient infinis. Je pourrais apporter beaucoup de semblables exemples, dont on peut conclure, non seulement que l'esprit de l'homme est borné, mais que la raison qu'il consulte est infinie. Car enfin l'esprit voit clairement l'infini dans cette souveraine raison, quoiqu'il ne le comprenne pas. En un mot, il faut bien que la raison que l'homme consulte soit infinie, puisqu'on ne la peut épuiser, et qu'elle a toujours quelque chose à répondre sur quoi que ce soit qu'on l'interroge *.

Mais s'il est vrai que la raison à laquelle tous les hommes participent est universelle, s'il est vrai qu'elle est infinie, s'il est vrai qu'elle est immuable et nécessaire, il est certain qu'elle n'est point diflérente de celle de Dieu même, car il n'y a que l'être universel et infini qui renferme en soi-même une raison universelle et infinie. Toutes les créatures sont ies êtres particuliers ; la raison universelle n'est donc point créée. Toutes les créatures ne sont point infinies, la raison infinie n'est donc point une créature. Mais la raison que nous consultons n'est pas seulement universelle et infinie, elle est

• Malebranche développe ici, plus qu'il ne l'a Lit dans la Recherche mC'me, eelte doctrine de la raison qui est le complément de la vision en Dieu, et qu'il a exposée surtout dans les Méditations chrétiennes, les Entreliens métaphysiques et le Traité de morale.

encwe nécessaire et indépendante, et nous la concevons en un sens plus indépendante que Dieu même. Car Dieu ne peut agir que selon cette raison, il dépend d'elle en un sens, il faut qu'il la consulte et qu'il la suive. Or Dieu ne consulte que lui-même, il ne dépend de rien. Cette raison n'est donc pas distinguée de lui-même, elle lui est donc coéternelle et consubstantielle Nous voyons clairement que Dieu ne peut punir un innocent, qu'il ne peut ass ijettir les esprits aux coi-ps, qu'il est obligé de sui\Te l'ordre. Nous voyons donc la règle, l'ordre, la raison de Dieu; car quelle autre sagesse que celle de Dieu pourrions-nous voir, lorsque nous ne craignons point de dire que' Dieu est obligé de la suivre?

Mais après tout, peut-on concevoir une sagesse qui ne soit -point la sagesse de Dieu?Salomon qui parle si bien de la sagesse, en distiugue-t-il de deux sortes? Ne nous apprend- il pas que celle ^ qui est coéternelle à Dieu même, et par laquelle il a établi Tordre que nous voyons dans ses ouvrages, est celle la même qui préside à tous les esprits, et que consultent les législateurs, pour faire des lois justes et raisonnables. Il suffit de lire le huitième chapitre des proverbes, pour être persuadé de cette vérité. Je sais bien que l'Écriture sainte parle d'une certaine sagesse qu'elle nomme sagesse du siècle, sagesse des hommes. Mais c'est qu'elle parle des. choses selon l'apparence, ou selon le sentiment ordinaire; car elle nous apprend ailleurs que cette sagesse n'est que folie et qu'abomination, non feulement devant Dieu, mais devant tous les hommes qui consultent la raison.

Certainement si les vérités et les lois éternelles dépendaient de Dieu, si elles avaient été établies par une volonté libre du Créateur ; en un mot si la raison que nous consultons n'était pas nécessaire et indépendante, il me parait évident qu'il n'y aurait plus de science véritable, et qu'on poun-aii bien se tromper si l'on assurait que l'arithmétique ou la gt^ométrie des Chinois est semblable à la nôtre. Car enfln, s'il n'était pas absolument nécessaire que 2 fois 4 fussent 8, ou que les trois angles d'un triangle fussent égaux à deux droits, quelle preuve aurait-on que ces sortes de vérités ne seraient point semblables à celles qui ne sont reçues que dans quelques Dni- "Versités, ou qui ne durent qu'un certain ieuii)s ? Voit-on clai-

rement qiic Dieu ne puisse cesser de vouloir ce qu'il a voulu d'uae volonté entièrement libre et indifférenle? Ou plutôt voiton clairement que Dieu n'a pas pu vouloir ceriaines choses pour un certain temps, pour un certain lieu, pour certaines personnes, ou pour certains genres d'être, supposé, comme on le veut, qu'il ait été entièrement libre et indifférent dans cette volonté? Pour moi je ne puis concevoir de nécessité dans l'indifférence, je ne puis accorder ensemble deux choses si opposées.

Cependant, je veux bien supposer que l'on voie clairement que Dieu, par une volonté entièrement indifférente, a établi pour tous les temps et pour tous les lieux les vérités et les lois éleruelles, et qu'à présent elles sont immuables à cause de son décret. Mais où les hommes voient-ils ce décret? Dieu a-t il créé quelque être représentatif de ce décret? Diront- ils que ce décret est une modification de leur âme? Ils voient clairement ce décret, car ils en ont appris que l'immutabilité ■est assurée aux vérités et aux lois étemelles ; mais où le voientils? Certainement s'ils ne le voient en Dieu, ils ne le voient pas, car ce décret ne peut être qu'en Dieu, et l'on ne le peut voir qu'où il est. Les philosophes ne peuvent donc s'assurer id'aucune chose s'ils ne consultent Dieu, et si Dieu ne leur répond. Ils ont beau se récrier sur cela, il faut qu'ils se rendent, ou qu'ils se taisent.

Mais au fond ce décret est une imagination sans fondement. Quand on pense à l'ordre, aux lois et aux vérités éternelles, oa n'en cherche point naturellement de cause, car elles n'en ont point. On ne voit point clairement la nécessité de ce décret, on n'y pense jamais d'abord. On aperçoit au contraire d'une simple vue et avec évidence, que la nature des nombres et des idées intelligibles est immuable, nécessaire, indépendante. On voit clairement qu'il est absolimaent nécessaire que 2 fois 4 soient 8, que le carré de la diagonale d'un carré soit double de ce i?arré. Si l'on doute de la nécessité absolue de ces vérités, c'est que l'on détourne sa vue de leur lumière, que l'on raisonne sur «n faux principe, et que l'on clierche ailleurs qu'en ces vérités, quelle est leur nature, leur immutabilité, leur indépendance. Ainsi le décret de l'immutabilité de ces vérités est une fiction de l'esprit, qui, supposant qu'il se voit point dans la sagessa

de Dieu ce qu'il y aperçoit, et sachant que Dieu est la cause de toutes choses, se croit obligé d'imaginer un décret pour assurer rimmutabililé à des vérités, qu'il ne peut s'empêcher de reconnaître pour immuables. Mais on suppose faux, et l'on y doit prendre garde. On ne voit que dans la sagesse de Dieu, les vérités éternelles, immuables, nécessaires. On ne peut voir ailleurs que dans cette sagesse, l'ordre que Dieu même est obligé de suivre, ainsi que je viens de dire. L'esprit n'ost fait que pour cette sagesse, et il ne peut en un sens voir qu'elle. Car s'il peut voir les créatures, c'est que celui qu'il voit, quoique d'une manière fort imparfaite pendant cette vie, les comprend toutes dans l'immensité de son être, d'une manière intelligible et proportionnée à l'esprit, ainsi que je l'ai dit ailleurs.

Si nous n'avions point en nous-mêmes l'idée de l'infini, et si nous ne voyions pas toutes choses par l'union naturelle de notre esprit avec la raison universelle et infinie, il me paraît évident que nous n'aurions pas la liberté de pensera toutes choses. Car l'esprit ne peut vouloir s'appliquer qu'aux choses dont il a quelque idée, et il n'est en son pouvoir de penser actuellement qu'aux choses auxquelles il peut vouloir s'appliquer. Ainsi on ôte à l'homme la liberté de penser à tout, si on sépare son esprit de celui qui renferme tout. De plus, ne pouvant aimer que ce que nous voyons, si Dieu nous donnait seulement des idées particulières, il est évident qu'il déterminerait de telle manière tous les mouvements de notre volonté, qu'il serait nécessaire que nous n'aimassions que des êtres particuliers. Car enfin si nous n'avions pas d'idée de l'infini, nous ne pourrions pas l'aimer ; et si ceux qui assurent positivement qu'ils n'ont point d'idée de Dieu, disaient les choses comme elles sont, je ne craindrais point de dire qu'ils n'ont jamais aimé Dieu, car il me parait très certain qu'on ne peut aimer que ce qu'on voit.

Enfin si l'ordre et les lois éternelles n'étaient immuables par la nécessité de leur nature, les preuves les plus claires et les plus fortes de la religion seraient, ce me semble, détruites dans leur principe, aussi bien que la liberté et les sciences les plus certaines. Car il est évident que la religion chrétienne qui nous propose Jésus-Christ pour médiateur et pour réparateur, suppose la corruption de la nature par le péché originel. Or quelle

preuve peut-on avoir de celte corruption ? La chair combat contre l'esprit, dira-t-on, elle se l'assujeitit, elle en est maitresse. J'en demeure d'accord. Mais ce n'est point là un désordre, répondra un libertin. Cela plait à Dieu, il l'a ordonné ainsi, il est maître de ses décrets, il met l'ordre qui lui plait entre ses créatures. Comment lui prouvera-t-on que c'est un désordre que les esprits soient soumis aux corps, si l'on n'a une idée claire de l'ordre et de sa nécessité, et si l'on ne sait que Dieu même est obligé de le suivre par l'amour nécessaire qu'il se porte à lui-même ? D'ailleurs, si cet ordre dépend d'un décret libre de Dieu, il faudra toujours avoir recours à Dieu pour en être informé, il faudra consulter Dieu malgré l'aversion que certains savants ont de recourir à lui, il faudra se rendre à cette vérité, qu'on a besoin de Dieu pour être instruit. Mais ce décret libre qui a causé l'ordre, est une fiction de l'esprit, pou" les raisons que j'ai déjà dites.

Si ce n'est pas un ordre nécessaire, que l'homme soit fait pour son auteur, et que notre volonté soit conforme à l'ordre qui est la règle essentielle et nécessaire de la volonté de Dieu, s'il n'est pas vrai que les actions sont bonnes ou mauvaises, à cause qu'elles sont conformes ou contraires à un ordre immuable et nécessaire, et que ce même ordre demande que les premières soient récompensées et les autres punies ; enfin si tous les hommes n'ont naturellement une idée claire de l'ordre, mais d'un ordre tel que Dieu même ne peut vouloir le contraire de ce que cet ordre prescrit, parce que Dieu ne peut pas vouloir le désordre, certainement je ne vois plus que confusion partout. Car que peut-on trouver à redire dans les actions les plus infâmes et les plus injustes des païens, auxquels Dieu n'avait point donné do lois ? Quelle sera la raison qui osera les juger, s'il n'y a point de raison souveraine qui les condamne, s'il n'y a point d'ordre immuable, de loi indispensable, selon laquelle on les doit juger ?

Un poète i a dit qu'il n'est pas possible de discerner ce qui est juste de ce qui est injuste. Un philosophe a dit que c'est une faiblesse que d'avoir de la honte et de la pudeur pour des

• Nec nalura potest jusio seccrnere iniquum Lucrèce. Diogene. (Noie de Mtlebranche.)

actions infâmes. On dit souvent de semblables paradoxes par une fougue d'imagination, ou dans l'emportement de ses passions. Mais pourquoi condamnera-t-on ces sentiments, s'il n'y a un ordre, une règle, une raison, universelle et nécessaire, qui se présente toujours à ceux qui savent rentrer dans eux-mêmes. Nous ne craignons point de juger les autres ou de nous juger nous-mêmes en bien des rencontres; mais par quelle autorité le faisons-nous, si la raison qui juge eu nous, lorsqu'il nous semble que nous prononçons des jugements contre nous-mêmes et contre les autres, n'est notre souveraine et celle de tous les hommes ?

Mais si cette raison n'était pas présente à ceux qui rentrent dans eux-mêmes, et si le? païens mêmes n'avaient eu naturelkmenl quelque uniou avec l'ordre immuable dont nous parions, de quel péché ou de quelle désobéissance auraient-ils été coupables, et selon quelle justice Dieu pourrait-il les punir ? Je dis cela parce qu'un prophète ' m'apprend que Dieu même veut bien prendre des hommes pour juges du différend qu'il a avec son peuple, pourvu qu'ils en jugent selon l'ordre immuable et nécessaire de la justice. Néron a tué sa mère, il est vrai. Mais en quoi a-t-il mal fait ? 11 a suivi le mouvement naturel de sa haine, Dieu ne lui a rien prescrit sur cela ; la loi des juifs n'était pas pour lui. On dira peut-être que la loi naturelle défend de semblables actions, et que cette loi lui était connue. Mais quelle preuve en a-t-on ? Pour moi j'en conviens, parce qu'en effet cela prouve invinciblement qu'il y a un ordre immuable et nécessaire, et que tout esprit a une connaissance de cet ordre d'autant plus clair, qu'il est plus uni à la raison universelle, et qu'il est moins sensible aux impressions de ses sens et de ses passions ; en un mot qu'il est plus raisonnable. Mais il faut que j'explique le plus clairement qu'il me sera possible, le sentiment que j'ai toucliaai l'ordre et la loi divine ou naturelle ; car la peine qu'on sent à se rendre à ce que je 4is, vient peut-être de ce qu'on ne voit pas distinctement ce que je pense.

11 est certain que Dieu renferme en lui-même d'une manière

* Nunc ergo hahitaUires Jerasalcm, ei viri Juda judicaie iiiter me et vitaii meain Is. 5. 3.

ÉCLAIRCISSEJIEiNTS. 379

intelligible les perfections de tous les élres qu'il a créés ou qu'il peut créer, et que c'est par ces perfections intelligibles qu'il connaît l'essence de toutes choses, comme c'est par ses propres volouiés qu'il connaît leur existence. Or ces perfections sont aussi l'objet immédiat de l'esprit de l'homme, pour les raisons que j'en ai données. Donc les idées intelligibles, ou les perf étions qui sont en Dieu, lesquelles nous apprennent ce qui est hors de Dieu, sont absolument nécessaires et immuables. Or les vérités ne sont que les rapports d'égalité ou d'inégalité qui sont entre ces êtres intelligibles, puisqu'il n'est vrai que 2 fois 2 font 4, ou que 2 fois 2 ne font pas 5, que parce qu'il y a un rapport d'égalité entre 2 fois 2 et 4, un d'inégalité entre 2 fois 2 et 5. Donc les vérités sont immuables et nécessaires, aussi bien que les idées. Il a toujours été vrai que 2 fois 2 fout 4, et il est impossible que cela devienne faux. Cela est clair, sans qu'il soit nécessaire ' que Dieu comme souverain législateur ait établi ces vérités, ainsi que le dit M. Descartes dans sa réponse aux sixièmes objections conti'e ses méditations métaphysiques.

On comprend donc assez facilement ce que c'est que la vérité ; mais on a quelque peine à concevoir ce que c'est que l'ordre immuable et nC'cessaire, ce que c'est que la loi naturelle et divine, ce que Dieu veut nécessairement, et ce que veulent aussi les justes. Car ce qui fait qu'un homme est juste, c'est qu'il aime Tordre et qu'il y conforme en toutes choses sa volonté, de même que le pécheur n'est tel, que parce que l'ordre ne lui plaît pas en toutes choses, et qu'il voudrait bien que l'ordre fût conforme à ce qu'il souhaite. Cependant il me semble qu'il n'y a pas tant de mystère dans ces choses que l'on y en imagine et je crois que la raison pour laquelle on y trouve tant de difficullès. vient de la peine que l'esprit trouve à s'élever à des pensées abstraites et métaphysiques. Voici donc une partie de ce que je pense de l'ordre.

Il est évident que les perfections qui sont en Dieu, lesquelles représentent les êtres créés ou possibles, ne sont pas toutes égales, en tant que représentatives de ces êtres, que celles, par exemple, qui représentent les corps, ne sont pas si nobles

' Art. 6 et 8. Dans tout ce qa'il dit contre ce libre décret par Irquel Diea aurait institue les vérités de la raisoo, Nalebranche combat Descartes.

que celles qui représentent les esprits ; et qu'entre celles-là mêmes qui ne représentent que des corps ou que des esprits, il y en a de plus parfaites les unes que les autres à l'infini. Cela se conçoit clairement et sans peine, quoiqu'on trouve beaucoup de difficulté à accorder la simplicité de l'être divin avec cette variété d'idées intelligibles qu'il renferme dans sa sagesse. Car enfin il est évident que si toutes les idées de Dieu étaient en tous sens égales, il ne pourrait pas voir la différence entre ses ouvrages, puisqu'il ne peut voir ses créatures que dans ce qui est en lui qui le représente; et si l'idée d'une montre qui marque outre les neures tous les différents mouvements des planètes, n'était pas plus parfaite que celle d'une montre qui marque seulement les neures, ou que celle d'un cercle ou d'un carré, une montre ne serait pas plus parfaite qu'un cercle. Car on ne peut juger de la perfecti?n que par la perfection des idées qu'on en a, et s'il n'y avait pas dIus d'esprit ou de marque de sagesse dans une montre que aans un cercle, il ne serait pas plus difficile de concevoir les machines les plus composées, que de concevoir un carré ou un cercle.

S'il est aonc vrai gue Dieu, qui est l'être universel, renferme en lui-même tous les êtres d'une manière intelligible et que tous ces êtres intelligibles qui ont en Dieu une existence nécessaire, ne soient pas en tous sens également parfaits, il est évident qu'il y aura entre eux un ordre immuable et nécessaire, et que, de m5me qu'il y a des Vérités éternelles et nécessaires, & cause qu'il y a des rapports de grandeur entre les êtres intelligibles, il doit y avoir aussi un ordre immuable et nécessaire, à cause des rapports de perfection qui sont entre les mêmes êtres. C'est donc un ordre immuable que les esprits soient plus nobles que les corps, comme c'est une vérité nécessaire que 2 lois 2 soient 4. ou que 2 fois 2 ne soient pas 5.

Or jusqu'ici Tordre immuable semble plutôt une vérité spéculative au'une loi nécessaire, car si l'on ne considère Tordra ^ue comme nous venons de faire, on voit bien, par exemple, que c'est une vérité que les esprits sont plus nobles que les corps ; mais on ne voit pas que cette vérité soit en même temps un ordre qui ait force de loi et que l'on soit obligé de préférer les esprits aux corps. 11 faut donc considérer que Dieu s'aime

par un amour nécessaire, et qu'ainsi il aime davantage ce qui est en lui qui représente ou qui renferme plus de perfection, que ce qui en renferme moins. Si bien que si l'on voulait supposer que l'esprit intelligible fût mille fois plus parfait que le corps intelligible, l'amour par lequel Dieu s'aime lui-même, serait nécessairement mille fois plus grand pour l'esprit que pour le corps intelligible ; car l'amour de Dieu est nécessairement proportionné à l'ordre qui est entre les êtres intelligibles qu'il renferme, puisqu'il aime invinciblement ses perfections. De sorte que l'ordre qui est purement spéculatif, a force de loi à l'égard de Dieu même, supposé, comme il est certain, que Dieu s'aime néccssaii'emeul et qu'il ne puisse se démentir. Et Dieu ne peut aimer davantage les corps intelligibles que les esprits intelligibles, quoiqu'il puisse aimer davantage les corps créés que les esprits, comme je le dirai bientôt.

Or cet ordre immuable qui a force de loi à l'égard de Dieu même, a visiblement force de loi à notre égard. Car Dieu nous ayant créés à son image et à sa ressemblance, il ne peut pas vouloir que nous aimions davantage ce qui mérite le moins d'être aimé ; il veut que notre volonté soit conforme à la sienne, et qu'ici-bas nous rendions librement et par là méritoirement la justice qu'il leur rend nécessairement. Sa loi, l'ordre immuable de ses perfections est donc aussi la nôtre; et cet ordre ne nous est pas inconnu, et même notre amour naturel nous excile encore à le suivre, lorsque nous rentrons dans nous-mêmes, et que nos sens et nos passions nous laissent libres, en un mot, lorsque notre amour-propre ne corrompt point notre amour naturel. Étant faits pour Dieu, et ne pouvant en être entièrement séparés, nous voyons en lui cet ordre, et nous sommes naturellement portés à l'aimer, car c'est la lumière qui nous éclaire, et son amour qui nous anime, quoique nos sens et nos passions obscurcissent cette lumière, et déterminent contre l'ordre l'impression que nous recevons pour aimer selon l'ordre. Mais, malgré la concu] iscence qui nous cache l'ordre et nous empêche de le suivre, l'ordre est toujours une loi essentielle et indispensable à notre égard, et non seulement à notre égard, mais à l'égard de toutes les inlelligeuces créées, et même à l'égard des damnes. Car je ne crois pas qu'ils soient tellemenl éloignés de Dieu, qu'ils n'aient encore quelque légère itéc de Tordre, qu'ils n'y

382 DE LA RECttEKGHE DE LA VÉRITÉ.

trouvent encore quelque beauté, et môme qu'ils ne soient peutêtre prêts de s'y conformer dans quelques rencontres particulières qui ne blessent point leur araour-propre.

La corruption du cœur consiste dans l'opposition à l'ordre. Ainsi la malice ou la corruption de la volonté n'étant pas égale, même parmi les damnés, il est évident qu'ils ne sont pas également opposés à l'ordre, et qu'ils ne le haïssent pas en toutes choses, si ce n'est en conséquence de la haine qu'ils ont contre Dieu. Car de môme qu'on ne peut haïr le bien, C(»nsidéré simplement comme tel, on ne peut haïr l'ordre que lorsqu'il parait conti-aire à nos inclinations. Mais, quoiqu'il nous paraisse contraire à nos inclinations, il ne laisse pas de nous être une loi qui nous condamne et môme qui nous punit par un ver qui ne meurt jamais.

On voit donc peut-être présentement ce que c'est que l'ordre immuable de la justice, et comment cet ordre a force de loi par l'amour nécessaire que Dieu a pour lui-même. On conçoit comn>ent cette loi est générale pour tous les esprits et pour Dieu même, pourquoi elle est nécessaire et absolument indispensable. On voit clairement, pourvu qu'on fasse une sérieuse rétlexiou sur ce que je viens de dire, on voit, dis -je, que soutenir que les idées qui sont éternelles, immuables, communes à toutes les intelligences, ne sont que des perceptions ou des modifications passagères et particulières de l'esprit, c'est établir le pyrrlionisme et donner lieu de croire que le juste et l'injuste ne sont point nécessairement tels, ce qui est dé toutes les erreurs la plus dangereuse. Enfin on conçoit, ou l'on peut facilement concevoir en général, que cette loi, l'ordre immuable, est le principe de toutes les lois divines et humaines, et que c'est selon cette loi, que toutes les intelligences sont jugées, et toutes les créatures disposées chacune dans le rang qui leur convient.

J'avoue qu'il n'est pas facile d'expliquer en particulier tout ceci, et je ne me hasarde pas aussi de l'entreprendre. Car si je voulais faire voir la liaison qu'ont certaines lois paiticulières avec la loi générale, et certaines manières d'agir avec l'ordre, je serais obligé d'entrer dans les difficultés que je ne pourrais peut-être pas résoudre, et qui me conduiraient même extrêmement loin de mon sujet.

Cependant si on considère que Dieu u'^ poiul et ne peut point

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avoir d'autre loi que sa sagesse, et l'amour nécessaire qu'il a pour elle, on jugera sans peine que toutes les lois divines en doivent dépendre. Et si l'on prend gai-de qu'il n'a fait le monde que par rapport à cette sagesse et à cet amour, puisqu'il n'agit que pour lui-même, on ne doutera pas que toutes les lois naturelles ne doivent tendre à la conservation et à la perfection de ce monde, selon l'ordre indispensable et par dépendance de l'amour nécessaire ; car la sagesse et la volonté de Dieu règlent tout.

Il n'est point nécessaire que j'explique maintenant ce principe plus au long. Ce que j'ai dit suffît afin que l'on tire cette conséquence, que dans la première institution de la nature, il n'est pas possible que les esprits aient été soumis aux coi-ps. Car Dieu ne pouvant agir sans connaissance et malgré lui, il a fait le monde selon la sagesse et par le mouvement de son amour ; il a fait toutes choses par son Fils, et dans le Saint-Esprit, comme nous l'enseigne l'Écriture. Or dans la sagesse de Dieu les esprits sont plus parfaits que les corps, et par l'amour nécessaire que Dieu a pour lui-même, il préfère le plus parfait au moins parfait. Donc il n'est pas possible que les esprits aient été soumis aux corps dans la première institution de la nature. Autrement il faudrait dire que Dieu en créant le monde n'aurait pas suivi les règles de sa sagesse éternelle, ni les mouvements de son amour naturel et nécessaire, ce qui ne se conçoit pas, et ce qui même renferme une contradiction manifeste.

Il est vrai qu'à présent l'esprit créé est soumis aux corps, mais c'est parce que l'ordre considéré comme loi nécessaire, le veut ainsi. C'est parce que Dieu, s'aimant par un amour nécessaire, qui est toujours sa loi inviolable, ne peut aimer des esprits qui lui sont contraires, ni par conséquent les préférer aux corps dans lesquels il n'y a rien de mauvais, ni rien que Dieu baisse. Car Dieu n'aime point les pécheurs en eux mêmes; ils ne subsistent dans l'univers que par Jésus-Christ. Dieu ue les conserve et ne les aime, qu'afin qu'ils cessent d'être pécheurs par la grâce de Jésus-Christ, ou que s'ils demeurent éternellement pécheurs, ils soient éternellement condamnés par l'ordre immuable et nécessaire, et par le jugement de Jésus- Christ, par la force de qui ils subsistent pour la gloire de la justice divine , car sans Jcsus-Christ ils seraient anéantis. Je

dis ceci en passant, pour ôter quelques difficultés qui peuvent rester de ce que j'ai dit ailleurs du péché originel, ou de la corruption générale de la nature.

Il est ce me semble fort utile de considérer que l'esprit ne connaît les objets qu'en deux manières : par lumière et par sentiment. Il voit les choses par lumière, lorsqu'il en a une idée claire, et qu'il peut, en consultant cette idée, découvrir toutes les propriétés dont elles sont capables. Il voit les choses par sentiment, lorsqu'il ne trouve point en lui-même d'idée claire de ces choses pour la consulter, qu'il ne peut ainsi en découvrir clairement les propriétés, qu'il ne les connaît que par un sentiment confus, sans lumière et sans évidence. C'est par la lumière et par une idée claire que l'esprit voit les essences des choses, les nombres et l'étendue. C'est par une idée confuse ou par sentiment, qu'il juge de l'existence des créatures, et qu'il connaît la sienne propre.

Les choses que l'esprit aperçoit par lumière, ou par une idée claire, il les aperçoit d'une manière très parfaite; et il voit même clairement que s'il y a de l'obscurité ou de l'imperfection dans sa connaissance, c'est à cause de sa faiblesse et de sa limitation, ou faute d'application de sa part, et non point à cause de l'imperfection de l'idée qu'il aperçoit. Mais ce que l'esprit aperçoit par sentiment, ne lui est jamais clairement connu ; non par défaut d'application de sa part, car on s'applique toujours beaucoup à ce que l'on sent, mais par le défaut de l'idée qui est extrêmement obscure et confuse.

De là on peut juger que c'est en Dieu, ou dans une nature immuable, que l'on voit tout ce que l'on connaît par lumière ou idée claire ; non seulement parce qu'on ne voit par lumière que les nombres, l'étendue et les essences des êtres, lesquelles ne dépendent point d'un acte libre de Dieu, ainsi que je l'ai déjà dit, mais encore parce qu'on connaît ces choses d'une manière très parfaite, et que même on les connaîtrait d'une manière infiniment parfaite, si la capacité que l'on a de penser, était infinie, puisque rien ne manque à l'idée qui les représente. L'on doit aussi conclure que c'est en soi-même que l'on voit tout ce que l'on connaît par sentiment. Ce n'est pas néanmoins que l'on puisse produire en soi-même quehjues nouvelles modifications, ou que les sensations ou modifications de notre àme

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puissent représcnltr les objets à l'occasion desquels Dieu les excite en nous; mais c'est que nos sensations qui ne sont point distinguées de nous, et qui par conséquent ne peuvent jamais représenter rien de distingué de nous, peuvent néanmoins représenter l'existence des êti'es, ou plutôt nous faire juger qu'ils existent. Car Dieu, excitant en nous nos sensations à la présence des objets par une action qui n'a rien de sensible et que nous n'apercevons pas, nous nous imaginons recevoir de l'objet, non seulement l'idée qui représente son essence, mais encore le sentiment qui nous fait juger de son existence ; car il y a toujours idée pure et sentiment confus dans la connaissance que nous avons de l'existence des êtres, si on en excepte celle de Dieu et celle de notre âme. J'excepte l'existence de Dieu, car on la reconnaît par idée pure ou sans sentiment; son existence ne dépendant point d'une cause, et étant renfermée dans l'idée de l'être nécessaire et infini; car comme je l'ai prouvé i ailleurs, si l'on y pense, il faut qu'il soit. Et j'excepte aussi l'existence de notre âme, parce que nous savons par sentiment intérieur que nous pensons, que nous voulons, que nous sentons, et que nous n'avons point d'idée claire de notre âme, ainsi que je l'ai expliqué suftisamment dans le chapitre septième de la seconde partie du troisième livre, et ailleurs.

Voilà une partie des raisons qu'on peut ajouter à celles que j'avais déjà données pour prouver qu'il n'y a que Dieu qui nous éclaire, et que l'objet immédiat et direct de nos connaissauces claires et évidentes, est une nature immuable et nécessaire. On fait d'ordinaire quelques objections contre cette opinion : je vais tâcher de les résoudre.