OBJECTIONS

COPîTRE LES PREUVES ET LES EXPLICATIONS DO PÉCHÉ ORIGINEL

Première objection contre le premiL-r article *.

Dieu veut l'ordre, il est vrai ; mais c'est sa volonté qui le fait, elle ne le suppose point. Tout ce que Dieu veut est dans l'ordre, par cette seule raison que Dieu le veut. Si Dieu veut que les esprits soient soumis aux corps, qu'ils les aiment et les craignent, ce n'est point un désordre que cela soit ainsi. Si Dieu voulait que 2 fois 2 ne fussent pas 4, on ne mentirait point en disant que 2 fois 2 ne font point 4, ce serait une vérité. Dieu est le principe de toute vérité ; il est le maître de tout ordre; il ne suppose rien, ni vérité, ni ordre, il sait tout.

' A chaque objection, il faut revoir l'ar . conlrelquel elle est faite, v^ot« ie .Malebranche.)

Réponse-

Tout est donc renversé '. Il n'y a plus de science, plus do morale, plus de preuves incontestables de la religion. Cette conséquence est claire à celui qui suit pied à pied ce faux principe, que Dieu produit l'ordre et la vérité par une volonté entièrement libre. Mais ce n'est peut-être pas là répondre pour certaines gens.

Je réponds donc, que Dieu ne peut rien faire ni rien vouloir sans connaissance ; qu'ainsi ses volontés supposent quelque chose, mais ce qu'elles supposent ïi'est rien de créé. L'ordre, la vérité, la sagesse éternelle, est l'exemplaire de tous les ouvrages de Dieu, et cette sagesse n'est point faite. Dieu qui fait tout ne la fit jamais, quoiqu'il l'engendre toujours par la nécessité de son être.

Tout ce que Dieu veut est dans l'ordre, par cette seule raison que Dieu le veut ; je lavoue. Mais c'est que Dieu ne peut agir contre lui-même, contre sa sagesse et sa lumi're. Il peut bien ne rien produire au dehors : mais s'il veut agir, il ne le peut que selon l'ordre immuable de la sagesse qu'il aime nécessairement; car la religion et la raison m'apprennent qu'il ne fait rien sans son Fils, sans son Verbe, sans sa sagesse. Ainsi je ne crains point de dire que Dieu ne peut pas vouloir positivement que l'esprit soit soumis au corps, parce que cette sagesse, selon laquelle Dieu veut tout ce qu'il veut, me fait clairement connaître que cela est contre l'ordre Et je le vois clairement dans cette même sagesse, parce qu'elle est la raison souveraine et univei'selle, à laquelle tous les esprits participent, pour laquelle toutes les intelligences sont créées, par laquelle tous les hommes sont raisonnables. Car nul homme n'est à soi, même sa raison, sa lumière, sa sagesse; si ce n'est peut-être lorsque sa raison est une raison particulière, sa lumière une fausse lueur, sa sagesse une folie.

Comme la plupart des hommes ne savent pas distinctement qu'il n'y a que la sagesse éternelle qui les éclaire, et que les idées intelligibles qui sont l'objet immédiat de leur esprit, ne

^ Voyez ci-dessous l'éclaircissement -.m la nature des iaces. (Note de Malebranche.l

sont point créées, ils s'imaginent que les lois éternelles et les vérités immuables sont établies telles par une volonté libre de Dieu : Et c'est ce qui a fait dire à M. Descartes, que Dieu a pu {aire que 2 fois 4 ne fussent pas 8 et que les trois angles d'un triangle ne fussent pas égaux à deux droits, « parce qu'il n'y a pomt d'ordre, dit-il i, point de loi, point de raison de bonté et de vérité qui ne dépende de Dieu ; et que c'est lui qui de toute éternité a ordonné et établi comme souverain législateur les vérités éternelles .i. Ce savant homme ne prenait pas garde qu'il y a un ordre, une loi, une raison souveraine que Dieu aime nécessairement, qui lui est coéternelle, et selon laquelle il est nécessaire qu'il agisse, supposé qu'il veuille agir. Car Dieu est indiffèrent dans ce qu'il lait au dehors, mais il n'est pas indifférent, quoique parfaitement libre, dans la manière dont il le fait, il agit toujours de la manière la plus sage et la plus parfaite qui se puisse : il suit 2 toujours l'ordre immuable et nécessaire. Ainsi Dieu peut ne point . faire d'esprits ni de corps, mais s'il crée ces deux genres d'êtres, il les doit créer par les voies les plus simples, et les ranger dans un ordre parfait. Il peut, par exemple, unir les esprits aux corps, mais je soutiens qu'il ne peut point les y assujettir, si en conséquence de l'ordre qu'il suit toujours, le péché des esprits ne l'obhge à en user de la sorte, ainsi que j'ai déjà expliqué dans l'article septième et dans le premier éclaircissement vers la tin. ■ Pour prévenir quelques instances qu'on pourrait me faire, je crois devoir dire que les hommes ont tort de se consulter euxmêmes, lorsqu'ils veulent savoir ce que Dieu peut faire ou vouloir. Ils ne doivent pas juger de ses volontés par le sentiment intérieur qu'ils ont de leurs propres inclinations. Ils feraient souvent un Dieu injuste, cruel, pécheur, pour le faire souverainement puissant. Ils doivent se défaire du principe général de leurs préjugés qui leur fait juger de toutes choses par rapport à eux. Ils ne doivent attribuer à Dieu que ce qu'Us conçoivent clairement être renfermé dans l'idée de l'être infiniment parfait ; car il ne laut juger des choses que par des

' Réponse aux sixièmes object on< eonire ses méditations, art. 6, art. 8. Lettre 08 du 3« vol. 'Note de Malebranche.)

* Voyez l'éciaircissi nienl du cb. 6 de la S' part, du 3« liv. ou le 9» des EnlrelieùS sur ta métuphyiique. (.\ole de Malebranche.)

ECLAIRCISSEMRNTS. 333

idées claires. Alors le Dieu qu'ils adoreront ne sera point semblable à ceux de l'antiquité, qui étaient cruels, adultères, voluptueux, comme les personnes qui les avaient imaginés. Il ne sera pas même semblable à celui de quelques chrétiens, qui pour le faire aussi puissant que le pécheur souhaite d'être, lui donnent le pouvoir absolu d'agir contre tout ordre, de laisser le péché impuni, et de condamner à des peines éternelles, des personnes quelque justes et quelque innocentes qu'elles puissent élre.

Seconde objection contre le premier article.

Si Dieu veut l'ordre qui fait les monstres, je ne dis pas parmi les hommes, car ils ont péché, mais parmi les animaux et les plantes, quelle est la cause de la corruption générale de l'air, laquelle engendre tant de maladies ? Par quel ordre est-ce que les saisons se dérèglent, et que le soleil ou la gelée brûle les fruits de la terre i ? Est-ce agir avec sagesse et avec ordre, que de donner à un animal des parties entièrement inutiles, et que de faire geler des fruits après les avoir tout formés? N'est-ce pas plutôt que Dieu fait ce qu'il lui plaît, et que sa puissance est au-dessus de tout ordre et toute règle? Car, pour parler des choses de plus grande conséquence, que de quelques fruits, dont il est permis de faire ce que l'on veut, la terre dont Dieu fait des vases de colère, est la même que celle dont il fait des vases de miséricorde. On a vu souveai l'injuslice sur le trône, la vertu cruellement opprimée, et 1 impiété dans une prospérité continuelle 2.

Réponse.

Voilà de ces difficultés qui ne sont propres qu'à obscurcir la vérité, parce qu'elles ne naissent que des ténèbres de l'esprit. On sait que Dieu est juste, on voit que les méchants sont heureux; doit-on nier ce qu'on voit, doit-on douter de ce qu'on

< La Providence géntrale, l'onire, les monstres, la simpiiciié des voies, sont des quesiions que Malebranclie a déveioppces dans ses ouvrages ulléricurs, mais (|u'il n'a fait gutre qu'indiquer dans la Recherche. Il répond ici aux obje'.'lioiib d'Ainiiuld, de Kegis ei d';uitre<; encore.

* CeUe dernière phrase a été ajoutée à l'édition de 1712.

sait; à cause qu'on sera peut-être assez stupide pour ne pas savoir, et assez libertin pour ne pas croire ce que la religion nous apprend des peines futures? De môme on sait que Dieu est sagt^, et qu'il ne fait rien que de bien ; on voit des monstres, ou des ouvrages défectueux. Que croira-t-on? Que Dieu s'est trompé, ou que ces monstres ne sont point de lui. Certainement si l'on a du sens et de la fermeté d'esprit, on ne croira ni l'un ni l'autre; car il est évident que Dieu fait tout, et qu'il ne peut rien faire qui ne soit autant parfait qn'il le peut être, par rapport à la simplicité et au petit nombre des moyens dont il se sert et doit se servir pour former son ouvrage. Il faut se tenir ferme à ce qu'on voit, sans se laisser ébranler par des difficultés qu'il est impossible de résoudre, lorsque c'est notre ignorance qui est cause de cette impossibilité. Si l'ignorance forme des difficultés renversant les sentiments les mieux établis, qu'y aura-t-il de certain parmi des hommes qui ne savent pas toutes choses? Quoi, les lumières les plus éclatantes ne pourront pas dissiper les moindres ténèbres , et les ténèbres les plus lé^<'M■es obscurciront les lumières les plus claires et les plus vives?

Mais quoiqu'on se puisse dispenser de répondre à de semblables difficultés, sans affaiblir le principe que l'on a établi, cependant il est bon que l'on sache qu'elles ne sont' pas sans réponse. Car l'esprit de l'homme est si injuste dans ses jugements, qu'il pourrait peut-être préférer des sentiments qui semblent être des suites de ces difticultés imaginaires, à des vérités constantes, desquelles on ne peut douter que lorsque l'on ea veut douter, et que dans ce dessein on cesse de les considérer. Je dis donc que Dieu veut de l'ordre, quoiqu'il y ait des monstres, et que c'est même à cause que Dieu veut et agit toujours selon l'ordre immuable de ses perfection?, qu'il y a des monstres. En voici la raison :

L'ordre demande que les lois de la nature, par lesquelles Dieu produit cette variété infinie qui se trouve dans le monde, soient très simples et en très petit nombre, telles qu'elles sont en effet ; car cette conduite porte le caractère d'une sagesse infinie. Or c'est la simplicité de ces lois générales, qui en certaines rencontres particulières, et à cause de la disposition du sujet, produit des mouvements irréguliers, ou plutôt des arran-

,gements monstrueux, et par conséquent c'est à cause que Dieu veut l'ordre qu'il y a des monstres i. Ainsi Dieu ne veut pas positivement ou directement qu'il y ait des monstres, mais il veut positivement certaines lois de la communication des mouvements, desquelles les monstres sont diss suites nécessaires; et il veut ces lois, à cause qu'étant très simples, elles ne laissent pas d'être capables de produire celle variété de formes que Ton .noe peut trop admirer.

Par exemple, en conséquence des lois générales de la communication des mouvements, il y a des corps qui sont poussés vers le centre de la terre. Le corps d'un homme ou d'un animal est un de ces corps ; ce qui le soutient on l'air fond sous ses pieds. Est-il juste et dans l'ordre que Dieu change ses volontés générales pour ce cas particulier ? Certainement cela ne parait pas vraisemblable. Il faut donc que cet animal se brise le corps ou s'estropie. On doit raisonner de même de la génération des monstres.

L'ordre veut bien que tous les êtres aient ce qui est nécessaire pour leur conservation et pour la propagation de leur espèce, pourvu que cela se puisse faire par des voies simples et digues de la sagesse de Dieu. Aussi voyons-nous que les animaux et les plantes mêmes, ont des moyens généraux pour se conserver et pour continuer leur espèce ; et si quelques animaux en manquent dans certaines rencontres particulières, c'est que les lois générales, selon lesquelles ils ont été produits, ne l'ont pu permettre, à cause que ces lois ne les regardent pas seuls, mais qu'elles regardent généralement tous les êtres, et qu'il faut préférer les avantages publics aux particuliers.

Il est évident que si Dieu ne faisait qu'un animal, il ne le ferait pas monstrueux. Mais l'ordre voudrait que Dieu ne fit pas cet animal par les mômes lois par lesquelles il produit présentement tous les autres. Car l'aclion de Dieu doit être proportionnée à son dessein. Dieu par les lois de la nature ne veut pas faire un seul animal, il veut faire un monde, et il le doit faire par les voies les plus simples, comme l'ordre le demande. Il suffit donc que ce monde ne soit pas monstrueux,

< Voyez dans les Entretiens sur la métaphysique te qui regarde la Prorldenee. Eniceiiens 9. et suiv. CNote de Malebranche.l

ou que les effets généraux soient dignes des lois générales, afin qu'on ne puisse rien reprendre dans la conduite de Dieu.

Si Dieu avait établi des lois particulières pour les changements particuliers, ou s'il avait mis dans chaque chose une nature ou un principe particulier de tous les mouvements qui lui arrivent, j'avoue qu'il serait difficile de justifier sa sagesse contre tant de dérèglements visibles. Il faudrait peut-être avouer que Dieu ne veut pas l'ordre ou qu'il ne fait ou ne peut pas remédier au désordre. Car enfin il ne me parait pas possible d'allier le nombre presque infini des causes secondes, ou des forces, vertus, qualités, facultés naturelles, avec ce qu'on appelle jeux ou dérèglements de la nature, sans blesser la sagesse et la puissance infinie de l'auteur de toutes choses. Dieu faisant tout, il est nécessaire de recourir à la simplicité des lois générales pour justifier la Providence divine, comme on le trouvera expliqué ailleurs i.

Objection contre le second article.

Dieu ne peut jamais agir pour lui. On ne fait rien d'inutile quand on est sage, et tout ce que Dieu ferait pour lui serait inutile, car rien ne lui manque. Dieu se suffit pleinement à lui-môme, il a par la nécessité de son être tout le bien qu'il pourrait se vouloir ; il ne souhaite rien. Il ne fait donc rien pour soi, puisqu'il n'agit que par l'efficace de ses volontés. La nature du bien, c'est de se communiquer et de se répandre ; c'est d'être utile aux autres, et non pas à soi, c'est de chercher, c'est si on le peut, de créer des personnes que l'on puisse rendre heureuses. Ainsi Dieu étant essentiellement et souverainement bon, il y a contradiction qu'il agisse pour lui.

Réponse.

Dieu peut agir pour lui en deux manières, ou afin de tirer quelque avantage de ce qu'il fait, ou afin que sa créature trouve son bonlieur et sa perfection en lui. Je n'examine point pré-

' Voyi'Z le Traité de la nature et de la grâre, et mes réponses à M. Arnauld ou les EnlreliettS mélayhysiques déjà cités. (Noie de .Malebranclie.J

sentement * si Dieu agit pour lui selon la première manière, et si pour recevoir quelque honneur cligne de lui, il a fait et rétabli toutes choses par son fils, en qui, selon l'Écriture, toutes les créatures subsistent. Je soutiens seulement que Dieu ne peut ni faire ni conserver les esprits, afin qu'ils connaissent et qu'ils aiment les créatures comme leur bien, ou la cause de leur bonheur, puisqu'elles ne le sont pas. C'est une loi immuable, éternelle, nécessaire, qu'ils connaissent et qu'ils aiment Dieu, comme je l'ai expliqué dans le troisième article. Ainsi cette objection ne combat point mon principe, elle le favorise au contraire, et s'il est certain que la nature du bien est de se répandre et de se communiquer au dehors, car je n'examine pas cet axiome il est évident que Dieu étant essentiellement et souverainement bon, il y a contradiction qu'il n'agisse point pour lui dans le sens que je prétends établir.

objection contre le quatrième article.

Comme l'ignorance est une suite du péché, Adam avant sa chute avait une connaissance parfaite de la nature de sou corps et de tous ceux qui l'environnaient. Il n'avait donc pas besoin d'être averti de ce qu'il devait faire pour la conservation de sa vie. Il fallait par exemple qu'il connût parfaitement la nature de tous les animaux, pour leur imposer, comme il fit, des noms qui leur convinssent. Car il n'appartient qu'aux sages d'imposer le nom aux choses, disent Platon et Pythagore.

Réponse.

On se trompe. L'ignorance n'est ni un mal ni une suite du péché, c'est l'erreur ou l'aveuglement de l'esprit qui est un mal et une suite du péché. Il n'y a que Dieu qui sache tout et qui n'ignore rien; il y a de l'ignorance dans les intelligences les plus éclairées. Tout ce qui est fini ne peut comprendre l'infini. Ainsi il n'y a point d'esprit qui puisse seulement comprendre toutes les propriétés des triangles. Adam savait, dans le moment de sa création tout ce qu'il était à propos qu'il sût, et

* Voyez le 9» des EiUreiiena sur la métaphysique. (Sole de Alalebraiiche.)

rien davantage , et il n'était pas à propos qu'il sût exactement la disposition de toutes les parties de son corps et de ceux do t il usait ; j'en ait dit les raisons dans cet article et ailleurs K

L'imposition des noms est plutôt dans l'Écriture une marque d'autorité que d'une connaissance parfaite. Comme le seigneur du ciel avait fait Adam seigneur de la terre, il voulait bien qu'Adam donnât des noms aux animaux, comme il en avait donné lui-même aux étoiles. Il est évident que des sons ou des paroles n'ont point, et ne peuvent point avoir naturellement de rapport aux choses qu'elles signifient, quoi qu'en disent le divin Platon 2 et le mystérieux Pythagore. On pourrait peut-être expliquer la nature d'un cheval ou d'un bœuf dans un livre entier, mais un mot n'est pas un livre, ei il est ridicule de s'imaginer que des monosyllables comme sus, qui en liébreu signifie un cheval, et schor qui signifie un bœuf, représentent la nature de ces animaux. Cependant il y a bien de l'apparence que ce sont là les noms qu'Adam leur a donnés ; car , ils se trouvent dans la Gen6se 3; et l'auteur même de la Genèse assure que les noms qu'Adam donna aux animaux, sont ceux-là mêmes qui étaient en usage de son temps, car je ne vois pas qu'il veuille dire autre chose par ces paroles : « Omne quod vocavit Adam animœ viveniis, ipsum est nomen ejus. »

Mais je veux qu'Adam ait donné aux animaux des noms qui aient quelque rapport à leur nature, et je souscris aux savantes étymologies qu'un auteur de ce siècle nous en donne. Je veux que le premier homme ait appelé les gros animaux domestiques behemoth, à cause qu'ils gardent le silence, le bélier ajil^ parce qu'il est fort, le bouc sair, parce qu'il est velu, le pourceau ckazir, parce qu'il a les yeux petits, et l'âne chant or, parce qu'en Orient, il y en a beaucoup de rouges. Mais je ne vois qu'il faille autre chose qu'ouvrir les yeux pour savoir que le bouc est velu, l'âne roTige, et si le pourceau a les yeux grands ou petits. Adam appelle beir et behemoth, ce que nous appelons une brute ou un gros animal domestique, parce

' Omnil.as eis nomina vocat. Ps. 47. (Note de MaieDranrhe.) ' Malebranrhe ?e moque, on le voit, du divin Platon, doni le gi^nie a cependani tant d'analoïl • avec le sien, sans plus de respect que pour Ari<lote. » Ch 49. 17. et 35. B.

que ces bcfos sont muottes et stupides ; qu'en doit-on conclure ? Qu'il oonuaissait parfaitement leur nature ? Cela n'est point évident. J'appréhenderais plutôt qu'on en voulût conclure qu'Adam étant assez simple pour interroger un bœuf comme le plus gros des animaux domestiques, et qu'étant surpris qu'il ne savait pas n^pondre, il le méprisa et l'appela comme par mépris du nom de bei7' et de behemoth.

Seconde objection contre le quatrième article.

Il y a des sentiments prévenants qui sont incommodes et qui fost de la peine. Adam était juste et innocent : il ne devait donc pas en être frappé. Il devait donc en toutes rencontres se conduire par raison et par lumif re, et non par des sentiments prévenants, semblables à ceux que nous avons préseatemenl.

Réponse.

J'avoue qu'il y a des sentiments prévenants qui sont désagréables et pénibles. Mais ces sentiments ne faisaient jamais de peine au premier homme, parce que dans l'instant qu'ils lui faisaient de la peine, il voulait n'en être plus frappé, et dans le même instant qu'il avait cette volonté, il n'en était plus touché. Ces sentiments ne faisaient que l'avertir avec respect de ce qu'il devait faire ou ne pas faire, ils ne troublaient point sa félicité, ils lui faisaient seulement comprendre qu'il pouvait la perdre, et que celui qui le rendait heureux pouvait le punir et le rendre misérable, s'il lui manquait de tîdèlité.

Pour se persuader que le premier homme ne sentait jamais de douleur vive, qui le surprit, il n'y a qu'à considérer deux choses. La première, que la douleur est fort légère, lorsque les mouvements auxquels elle est attachée , sont très faibles, puisqu'elle est toujours proportionnée à la force des mouve* raents qui se communiquent jusqu'à la partie principale du cerveau. La seconde qu'il est de la nature du mouvement de renfemier toujours succession de temps, et qu'il ne peut être violent dans le premier instant qu'il est communiqué à des parties telles que sont les nerfs de notre corps qui sont peu lâches depuis le cerveau jusqu'à la peau. Cela supposé, il est

visible que le premier homme ne sentait jamais de douleur violente qui fût capable de le rendre malheureux, car il pouvait arrêter les mouvements qui la causaient. Mais s'il pouvait les faire cesser dans le même instant qu'ils commençaient leur action, certainement il n'y manquait pas, puisqu'il voulait être heureux, et que l'aversion est naturellement jointe avec le sentiment de la douleur. Outre cela son innocence méritait bien qu'il fût protégé d'une manière particulière.

Adam ne souffrait donc jamais de douleur violente, mais je ne crois pas qu'on soit obligé de dire qu'il n'en sentait pas même de légères, comme serait celle qu'on a, lorsqu'on goûte d'un fruit vert, pensant qu'il est mûr. Sa félicité aurait été bien petite, si elle avait été troublée par si peu de choses ; car la délicatesse est une marque de faiblesse, et le plaisir et la joie sont peu solides, lorsque la moindre chose les dissipe et les anéantit. La douleur ne trouble véritablement le bonheur, que lorsqu'elle est involontaire, et qu'elle subsiste en nous malgré nous. Jésus-Christ était encore heureux sur la croix, quoiqu'il souffrit de très grandes douleurs, parce qu'il ne souff"rait rien qu'il ne voulût bien souffx'ir. Ainsi Adam ne souffrant rien malgré lui, on ne peut pas dire qu'on le fasse malheureux avant son péché, à cause qu'on suppose ici qu'il était averti par des sentiments prévenants, mais respectueux et soumis, de ce qu'il devait éviter pour la conservation de sa vie.

Objection contre le cinquième article.

Adam sentait des plaisirs prévenants ; les plaisirs prévenants sont des mouvements involontaires, donc Adam était agité par des mouvements involontaires.

Répo7ise.

Je réponds qu'en Adam ses seniiments prévenaient sa raison, /en ai donné des preuves dans l'article quatrième. Mais je nie qu'ils prévinssent sa volonté, ou qu'ils excitassent en elle quelques mouvements rebelles. Car Adam voulait bien être averti par ses sentiments de ce qu'il devait faire pour la conservation de sa vie, mais il ne voulait jamais êti-e agité malgré lui, car

cela se contredit. De plus lorsqu'il voulait s'appliquer à la contemplation de la vérité, sans la moindre distracliou d'esprit, ses sens et ses passions étaient dans un parfait silence. L'ordre le veut ; et c'est une suite nécessaire du pouvoir absolu qu'il . livait sur son corps.

Je reponds en second lieu qu'il n'est pas vrai que le plaisir de I àme soit la même chose que son mouvement et son amour. Le plaisir et l'amour sont des manières d'être de l'àme ; mais le plaisir n'a point de rapport nécessaire à l'objet qui semble le causer, ot l'amour a nécessairement rapport au bien. Le plaisir e£t à l'âme ce que la figure est au corps, et le mouvement est au corps ce que l'amour est à l'àme. Or le mouvement d'un corj>s est bien différent de sa figure. Je veux que l'âme qui est i'^essamment poussée vers le bien, avance pour ainsi dire. plus facilement vers lui, lorsqu'elle a un sentiment de plaisir, que lorsqu'elle souffre de la douleur, de même qu'un corps poussé roule plus facilement lorsqu'il a une figure sphérique, que lorsqu'il en a une cubique. Mais la figure d'un corps est différente de son mouvement, et il peut être sphérique et demeurer en repos. Il est vrai que les esprits ne sont pas comme les corps, ils ne peuvent sentir de plaisir sans être en mouvement, parce que Dieu, qui ne les fait et ne les conserve que pour lui, les pousse incessamment vers le bien. Mais cela ne prouve pas que le plaisir soit la même chose dans l'âme que son mouvement; car deux choses, quoique différentes, peuvent se rencontrer toujours l'une avec l'autre '.

Je réponds enfin, que quand même le plaisir ne serait pas diftérent de l'amour ou du mouvement de l'àme, celui que le premier homme L*>?ntait dans l'usage des biens du corps, ne le portait point à aimer ces corps. Le plaisir oortc l'âme vers l'objet qui le cause en elle ; je le veux. Mais ce n'est pas le fruit que nous mangeons avec plaisir, qui ause en nous ce plaisir. Les corps ne peuvent agir dans l'àme et la rendre en quelque manière heureuse : il n'y a que Dieu qui le puisse. C'est par erreur que nous pensons que les coips ont en eux ce que nous sentons à leur occasion. Adam n'était pas assez stupide avant son péché, pour s'imaginer que les corps fus^.ent

* Voyez l'éclaircisseinent sur le 3" ch. du 5' liv. (Note de .Malebiancne.)

causes de ses plaisirs. Ainsi le mouvement qui accompagnait ses plaisirs ne portait que son corps, et non point son cœur, vers les objets sensibles. Si le plaisir a contribué à la chute du premier homme, ce n'est point en taisant en lui ce qu'il lait présentement en nous. C'est seulement que remplissant ou partageant la capacité qu'il avait de penser, il a effacé ou diminué dans son esprit la présence de son vrai bien et do son devoir.

ObjectioD contre le sixième article.

Quelle apparence que la volonté immuable de Dieu ait été dépendante de celle d'un homme, et qu'en faveur d'Adam il y Ait eu des exceptions dans la loi générale de la communication des mouvements?

Réponse.

Au moins n'est-il point évident, qu'il ne puisse y avoir dt telles exceptions. Or il est évident, que l'ordre immuable demande que le corps soit soumis à l'esprit, et il y a contradiction que Dieu n'aime et ne veuille pas l'ordre i, car Dieu aime nécessairement son Fils, celte sagesse à qui il communique toute sa substance. Donc il était nécessaire, avant le péché du premier homme, qu'il y eût en sa faveur des exceptions dans la loi générale de la communication des mouvements. Cela parait peut-être abstrait ; voici quelque chose de plus sensible

L'homme, quoique pécheur, a le pouvoir de remuer et d'arrêter son bras, lorsqu'il lui plaît. Donc, selon les différentes volontés de l'homme, les esprits animaux sont déterminés pour produire ou pour arrêter quelques mouvements dans son corps ; ce qui certainement ne se peut faire par la loi générale de la communication des mouvements. Ainsi la volonté de Dieu étant encore aujourd'hui, s'il est permis de parler ainsi, soumise à la nôtre, pourquoi n'aurait-elle pas été soumise à celle d'Adam î Si pour le bien du coi'ps et pour la société civile. Dieu empêche dans Jes pécheurs la communication des mouvements,

* Dans l'éclaircissemeiu qui regarde ta nature des idées, l'expliquerai plus partie ulii renient ce que c'est que ['ordre, et pourquoi Dieu l'aime ntcessairenenl. (Note de Malebranche.)

ECLAIRCISSEMEiNTS. 343

pourquoi ne l'eùl-il pas empochée en faveur d'un homme juste, pour le bien de son âme, et pour conserver l'union et la société qu'il avait avec lui ? Car Dieu n'avait fait l'homme que pour lui. Comme Dieu ne veut point avoir de société avec les pécheui's, il leur a ôté après le péché le pouvoir qu'ils avaient de quitter, pour ainsi dire, le corps pour s'unir à lui. Mais il leur a laissé le pouvoir d'arrêter ou de changer la communication des mouvements par rapport à la conservation de la vie, et à la société civile, parce qu'il n'a pas voulu détruire son ouvrage, et qu'avant même qu'il l'eût formé, il a eu dessein, selon saint Paul, de le rétablir et de le reformer en Jésus- Christ.

Objection contre le septième article.

L'homme transporte encore présentement son corps de tous côtés, il en remue, comme il lui plaît, toutes les parties dont le mouvement est nécessaire pour la recherche des biens, et pour la fuite des maux sensibles. Et par conséquent il arré^ ou change à tous moments la communication naturelle des moQ vements, non seulement pour des choses de peu de conséquence, mais encore pour des. choses inutiles à la vie et à la société civile, et même pour des crimes qui rompent la société, qui abrègent la vie, et qui déshonorent Dieu en toutes manières. Dieu veut l'ordre, j'en conviens. Mais l'ordre demandet-il que les lois des mouvemenis soient violées pour le mal, et qu'elles soient inviolables pour le bien ? pourquoi faut-il que l'homme n'ait pas le pouvoir d'arrêter les mouvements que les objets sensibles produisent dans son corps, puisque ces mouvements l'empêchent de faire le bien, de se rapprocher de Dieu, et de se remettre dans son devoir, et qu'il ait encore le pouvoir de faire tant de mal dans le monde par sa langue, par son bras, et par les autres parties de son corps, desquelles les mouvements dépendent de sa volonté ?

Réponse.

Pour répondre à cette objection, il faut considérer que l'homme ayant péché devait rentrer dans le noant. Car n elant plus dans l'ordre, et n'y pouvant rentrer, il devait cesser d'être. Dieu

n'aime que l'ordre, le pécheur n'est point dans l'ordre, Dieu ne l'aime donc point. Le pécheur ne peut donc subsister, puisque les créatures ne subsistent que parce que Dieu veut qu'elles soient, et que Dieu ne veut point qu'elles soient, s'il ne les aime i. Le pécheur ne peut aussi par lui-même rentrer dans l'ordre, parce qu'il ne peut par lui-même se justifier, et que tout ce qu'il peut souffrir, ne peut égaler son offense. Il devrait donc rentrer dans le néant. 3Iais comme il n'est pas raisonnable de penser que Dieu fasse un ouvrage pour l'anéantir, ou pour le laisser tomber dans un état pire que le néant, il est évident que Dieu n'aurait point fait l'homme, ni permis son péché qu'il avait prévu, s'il n'avait eu en vue l'incarnation de son Fils, en qui toutes choses subsistent, et par qui l'univers reçoit une beauté, une perfection, une grandeur digne de la sagesse et de la puissance de son auteur 2.

On peut donc considérer que l'homme après son péché est sans réparateur, mais dans l'attente d'un réparateur. Si on le considère sans réparateur, on voit clairement qu'il ne doit point avoir de société avec Dieu, qu'il ne peut pas avoir en lui-même la moindre force pour se rapprocher de Dieu, qu'il faut que Dieu le repousse, pour ainsi dire, lorsqu'il prétend quitter le corps pour s'unir avec lui, c'est-à-dire, que l'homme après son péché doit perdre le pouvoir de se délivrer des impressions sensibles et des mouvements de la concupiscence. Il devrait même être anéanli par les raisons que je viens de dire. Mais il attend un réparateur. Et si on le considère dans l'attente de ce réparateur, on voit bien qu'il doit subsister lui et sa postérité de laquelle ce réparateur doit naître, et dont il doit former son Église, et qu'ainsi il est nécessaire que l'homme après son péché, conserve encore le pouvoir de remuer diversement certaines parties du corps dont les mouvements peuvent être utiles à sa conservation.

Il est vrai que les hommes abusent à toute heure du pouvoir qu'ils ont de produire certains mouvements, et que le pouvoir,

• Voyez le 2» et le 5« entretien de^^ Conversations chrétiennes, auxquelles j'ai déjà renvoyé. (Note de .Malebrancht'.)

* On voit encore ici que l'incitmition du Verbe est le dernier mot, !e complément néce-saire de l'optimisme de Malebranclie, qui ne se. are jamais la philosophie de la théolOKie. L'interveniion dn dosme de l'incarnation est d'iiilleurs la seule différence entre son optimisme et celui de Leibniz.

par exemple, qu'ils ont de remuer diversement leur langue, est cause d'un nombre infini de maux. Mais si l'on y prend garde, on verra que ce pouvoir est absolument nécessaire pour entretenir la société, pour se soulager les uns les autres dans les besoins de la vie présente, et pour s'instruire de la religion, qui donne espérance de ce libérateur pour lequel le monde subsiste. Si l'on examine avec soin quels sont les mouvements que nous pouvons produire, on verra clairement cpie Dieu ne nous a laissé de pouvoir sur notre corps, qu'autant qu'il en faut pour conserver sa vie, et pour entretenir la société civile. Le battement du cœur, par exemple, la dilatation du diaphragme, le mouvement péristaltique des viscères, la circulation des esprits et du sang, et divers mouvements des nerfs dans les passions se produisent en nous sans attendre les ordres de l'âme. Comme ils doivent être à peu près les mêmes dans les mêmes occasions, rien n'oblige Dieu à les soumettre présentement à la volonté des hommes. Mais les mouvements des muscles qui servent à remuer la langue, les bras et les jambes, devant changer à tous moments, selon la diversité presque infinie des objets bons ou mauvais qui nous environnent, il a été nécessaire que ces mouvements dépendissent de la volonté des h'^'^mes '.

Ur il faut prendre garde que Dieu agit toujours par les voies les plus simples, et que les lois de la nature doivent être générales 2; et qu'ainsi nous ayant donné le pouvoir de remuer notre bras et notre langue, il ne doit pas nous ôter celui de frapper un homme injustement ou de le calomnier. Car si nos facultés naturelles dépendaient de nos desseins, il n'y aurait point d'uniformité ni de règle certaine dans les lois de la nature, lesquelles cependant doivent être très simples et très générales, pour être digues de la sagesse de Dieu et conformes à l'ordre. De sorte que Dieu, en conséquence de ces décrets, aime mieux faire le matériel du péché, comme disent les théologiens, ou servir à l'injustice des hommes, comme parle ^ un de ses pro-

' Remarqiuz celte dislinetion que fait .Malebranclie outre les mouvemect? qui dcpeniieiit de noue volonté et ceux qui n'en dupeiiilenl pa>, ainsi que l'i. \|iliraticii qu'il en donne.

- J ai expliqué au loiii,' la i'rovidence dans 1/s Enlreliciin sur la métapliysiqui', où j'ai déjà ronvoyi'. (Noto du Malebranrhe.J

» Servire me fccistis in pcccatis veslr:s. Isaïe 4J. 24. (Note de Malebranclie.)

phètes, que de changer ses voloniés pour arrêter les désordres des pécheurs. Mais il réserve à se venger de la manière indigne dont on le traite, lorsqu'il lui sera permis de le faire, sans aller contre l'imniuiabilité de ses décrets, c'est-à-dire, lorsque la mort ayant corrompu le corps des voluptueux. Dieu ne sera plus dans la nécessité qu'il s'est imposée de leur donner des sentiments et des pensées qui y aient rapport.

Objection contre les articles onzième et doi.z.èine.

Le péché originel ne rend pas seulement l'homme esclave de son corps et sujet aux mouvements de la concupiscence, il le remplit aussi de vices tout spirituels; non seulement le corps de l'enfant avant son baptême est corrompu, mais encore son âme et toutes ses facultés sont infectées du péché. Quoique la rébellion du corps soit le principe de quelques vices grossiers, tels que sont l'intempérance et l'impudicilé, elle n'est point cause des vices purement spirituels, tels que peuvent être l'orgueil et l'envie. Ainsi le péché originel est quelque chose de bien différent de la concupiscence avec laquelle nous naissons, et c'est apparemment la privation de la grâce ou de la justice originelle.

Réponse.

J'avoue que les enfants sont privés de la justice originelle, et je le prouve même lorsque je fais voir qu'ils ne naissent point justes, et que Dieu les hait. Car on ne peut, ce me semble, donner d'idée plus claire de justice et de droiture, qu'en disant qu'une volonté est droite lorsqu'elle aime Dieu, et qu'elle est déréglée lorsqu'elle est tournée vers les corps. Mais si par la ■ustice ou la grâce originelle, on veut entendre certaines qualités inconnues, semblables à celles que l'on dit que Dieu aval» répandues dans l'âme du premier homme, pour l'orner et la rendre agréable à ses yeux ; il est encore évident que la privation de cette justice n'est point le péché originel, car à proprement parler, cette privation ne se transmet point. Si les enfants n'ont point ces qualités, c'est que Dieu ne les leur donne pas, et si Dieu ne les leur donne pas, c'est qu'ils en

ÉCLAIHCiSSEMEJ^TS. 347

sont indignes. C'est donc cette indignité qui se transmet et qui est cause de la privation de la justice originelle. Ainsi c'est cette indignité qui est proprement le péché originel.

Or celte indi^^nite consiste, comme je l'ai fait voir, en ce que les inclinations des enfants sont actuellement corrompues, que leur Cii'ur est tourné vers les corps et qu'ils les aimeui, est réellement en e-tix, ce n'est point l'imputation du péché de leur père, ils sont effectivement dans le désordre. De même que ceux qui sont juslilics par Jésus-Christ, dont Adam était la figure, ne soni point justifiés par imputation, lissent effectivement rétablis dans l'ordre par une justice intérieure, diflérente de celle de .lésus-Christ, quoiqu'il n'y ait que Jésus-Christ qui la leur ait méritée.

L'ànie n'a que deux rapports naturels ou essentiels, l'un à Dieu, l'autre à son corps. Or il est évident que le rapport ou l'union qu'elle a avec Dieu ne peut la corrompre ou la rendre vicieuse. Donc elle n'est telle dans le moment qu'elle est créée, que par le rapi)ort qu'elle a avec son corps. Ainsi il est nécessaire de dire, ou que l'orgueil et les autres vices qu'on appelle spirituels, se peuvent communiquer par le corps, ou <{ue les enfants n'y sont point sujets dans le moment de leur naissance. Je dis dans le moment de leur naissance, car je ne nie pas que ces mauvaises habitudes ne s'acquièrent facilement. Quoique les pures intelligences n'aient rapport qu'à Dieu, et que dans le m:im:^nt de leur création elles ne fussent sujettes à aucun vice, néanmoins elles sont tomb^'es dans le désordre. Mais ce n'est que parce qu'elles ont fait un mauvais usage de leur liberté ; et les enfants n'en ont fait aucun usage, car le péché originel n'est point libre.

Mais au fond, je crois que ceux-là se trompent, qui pensen que la rébellion du corps n'est cause que des vices grossiers, tels que sont l'intempérance et l'impudicité, et non de ceux qu'on appelle spirituels, comme l'orgueil et l'envie ; et je suis persuadé qu'il y a une telle correspondance entre les dispositions de notre cerveau et celles de notre âme, qu'il n'y a peutêtre point de mauvaise habitude dans 1 àme, qui n'ait son principe dans le corps.

Saint Paul en plusieurs endroits appelle la loi, la sagesse, les désirs, et les œuvres de chair, tout ce qui est contraire à

la loi de l'esprit. Il ne parle point de vices spirituels, II met' entre les œuvres de la chair, l'idolâtrie, les hérésies, les dissensions et plusieurs autres vices qu'on appelle spirituels. C'est, selon sa doctrine, suivre les mouvements de la chair, que de se laisser aller à la vaine gloire, à la colère et à l'envie. Enfin il parai' par les expressions de cet apôtre que tout péché vient de a chair, non que la chair le commette, ou que l'esprit de l'homme, sans la grâce ou sans l'esprit de Jésus.- Christ, fasse le bien, mais parce que la chair agit sur l'esprit de l'homme de telle manière qu'il ne fait point de mal qu'elle ne l'y ait sollicité. Voici comme parle saint Paul dans l'épitre aux Romains : » Je me plais dans la loi de Dieu selon l'homme intérieur. Mais je vois dans les membres de mon corps une autre loi qui combat contre la loi de mon esprit et qui me rend captif sous la loi du péché qui est dans les membres de mon corps. » Et plus bas: « Ainsi je suis moi-même soumis à la loi de Dieu selon l'esprit, et à la loi du péché selon la chair. » Il parle de la même manière dans plusieurs autres endroits de ses épitres. Ainsi la concupiscence ou la rébellion du corps ne porte pas seulement aux vices qu'on appelle charnels ou déshonnétes, mais encore à ceux qu'on croit être spirituels. Je vais tâcher de le prouver d'une manière sensible.

Lorsqu'une personne se trouve en compagnie, il est ce me semble, certain qu'il se produit machinalement dans son cerveau des traces, et qu'il s'excite dans ses esprits animaux des mouvements qui font naître en son âme des pensées et des inclinations mauvaises. Nos pensées dans ces rencontres ne sont point naturellement conformes à la \crité, ni nos inclinations à l'ordre, elle naissent en nous pour le bien du corps et de la vie présente, à cause que c'est le corps qui les excite. Ainsi elles nous font perdre la présence de Dieu et la pensée de notre devoir, et elles ne tendent qu'à nous faire considérer par les autres hommes, comme dignes de leur affection et de leur estime. Cet orgueil secret qui se réveille en nous dans CCS occasions, est donc un vice spirituel, dont la rébeHion du corps est le principe.

Par exemple, si les personnes devant qui nous sommes, sont

♦ Aux Ga!. ch. S.

ÉCLAIRCISSEMEiNTS. 349

élevées en dignité, l'éclat de leur grandeur nous éblouit et nous abat. Comme les traces que leur présence excite dans notre cerveau, sont quelquefois très grandes, et que les mouvements en sont vifs, elles rayonnent pour ainsi dire dans tout noire corps, elles se répandent sur notre visage et elles y mar ;uent sensiblement le respect et la crainte, et tous nos sentiments les plus cachés. Ces traces agissent ensuite par ces expressions sensibles de nos mouvements intérieurs sur la personne qui nous regarde; elles la disposent à des sentiments de douceur et d'honnêteté par des traces que notre air respectueux ou crainlif produisent machinalement dans son cerveau, lesquelles rejaillissant sur so:i visage, elles y effacent celte majesté qui y paraissait auparavant, et donnent au reste de son corps une posture qui arrête ensuite notre trouble, et qui nous rassure. Ainsi après plusieurs contre-coups de ces expressions sensibles, notre air et nos manières se fixent enfin dans l'état que la personne qui domine sur nous le souhaite.

Or comme tous les mouvements des esprits animaux sont accompagnés des mouvements de l'àme, et que les traces du cerveau sont suivies des pensées de l'esprit, il est évident qu'étant maintenant privés du pouvoir d'effacer ces traces et d'arrêter ces mouvements, nous nous trouvons sollicités par la présence de la pers3nne qui domine sur nous, à entrer dans tous ses sentiments et tous ses désirs, et à nous appliquer entièrement à elle, de même qu'elle est portée à s'appliquer à nous, quoique d'une manière différente. Et c'est pour cela que la conversation du monde réveille et fortifie la concupiscence de l'orgueil, comme les commerces dcshonnèles, la bonne chère, et la jouissance des plaisirs des sens augmentent la concupiscence charnelle, ce qu'il est très nécessaire de remarquer pour la morale.

C'est une chose fort utile qu'il y ait dans le cerveau des traces qui représentent incessamment l'homme à lui-même, afin qu'il ait soin de sa personne ; et qu'il y en ait d'autres qui servent à former et à entretenir la société, puisque les hommes ne sont pas faits pour vivre seuls. Mais l'homme ayant perdu le pouvoir d'effacer ces traces, lorsqu'il le voudrait et qu'il serait à propos, elles le sollicitent sans cesse au mal. Comme il ne peut s'empêcher de se représenter à soi-même, il est inces- T. II. 20

330 DE LA RECUEIiCHE DE LA VÉRITÉ.

sainrnent excité à des mouvements d'orgueil et de vanité, à niépriser les autres, et à rapporter toutes choses à soi; et comme il n'est pas maître des traces qui le sollicitent à entretenir la société avec les autres, il est agité, comme malgré lui, par des mouvements de complaisance, de flatterie, de jalousie et de semblables inclinations. Ainsi tous ces vices qu'on appelle spirituels viennent de la chair aussi bien que l'impudicité et l'intempérance.

Non seulement il y a dans notre cerveau des dispositions qui excitent en nous des sentiments et des mouvements, par rapport à la propagation de l'espèce et à la conservation de la vie; il y en a peut-être un plus grand nombre qui réveillent en nous des pensées et des passions, par rapport à la société, à nos établissements particuliers, et à ceux de nos amis. Nous sommes unis par la nature à tous les corps qui nous environnent, el par ces coi^ps à toutes les choses qui ont quelque rapport à nous. Or nous ne pouvons y être unis que par certaines dispositions qui sont dans noti'e cerveau. Ainsi n'ayant })oinl le pouvoir d'empêcher l'action de ces dispositions naturelles, notre union se change en dépendance, cl nous devenons sujets par notre corps à toutes sortes de vices.

Nous ne sommes pas de pures intelligences; toutes les dispositions de noire âme produisent quelques dispositions dans notre corps, comme les dispositions de notre corps excitent de pareilles dispositions dans notre âme. Ce n'est pas que l'âme ne puisse absolument rien recevoir que par le corps ; mais c'est que tant qu'elle y est unie, elle ne peut recevoir de changement dans ses modifications, sans que le corps en reçoive aussi luimême Il est vrai qu'elle peut être éclairée, ou recevoir de nouvelles idées, sans que le corps y ait nécessairement quelque part, mais c'est parce que les idées pures ne sont point des modifications de l'âme, comme je l'ai prouvé ailleurs. Je ne parle que des idées sensibles, car ces idées renferment un sentiment, et tout sentiment est une manière d'être qui meut el intéresse l'âme.

Seconde objection contre les articles onzième et doujièine.

Si le péché originel se transmet à cause de la communication qui se rencontre entre le cerveau de la mère et celui de son

ECLAIRCISSEMEiNTS. 35t

enfant, c'est la m^re qui est cause de ce péclié, et le père n'y a point de pai't. Cependant saint Paul nous apprend ^ que c'est par l'homme que le péché est entré dans le monde, il ne parle pas seuleraement de la femme. Donc, etc.

Réponse.

David assure 2 que sa mère l'a conçu-dans l'iniquité : et l'Ecclésiastique dit que le péché vient de la femme 3, et que c'esi par elle que nous sommes tous sujets à la mort; l'un et l'autre ne parlent point de l'homme. Saint Paul au contraire dit que c'est par l'homme que le péché est entré dans le monde, il ne parle point de la femme. Comment accorder ces témoignages, et lequel des deux de l'homme ou de la femme devraii-on justifier, s'il était nécessaire de justifier l'un ou l'autre? Dans le discours on n'attribue jamais à la femme une chose à laquelle elle n'a point de part, et qui est seulement de l'homme, mais on attribue souvent à l'homme ce qui est de la femme, à cause que le mari en est le chef et le maître. Nous voyons que les évangélistes, et même la sainte Vierge appelle saint Joseph p6re de Jésus, lorsqu'elle dit à son fils : Voilà voire père et moi qui vous cherchions : « Ecce pater tuus et ego dolentes quserebamus te *, Ainsi puisque l'Écriture sainte nous assure que c'est par la femme que nous sommes tous sujets à la mort et au néché, il est absolument nécessaire de le croire, cela ne se peut rejeter sur l'homme seul. Mais quoiqu'elle nous assure en a autres endroits que c'est par l'homme que le péché est entré dans le monde, il n'y a pas tout à fait une pareille nécessité de le croire, puisqu'on peut attriluier à l'hiimme ce qui est de la lemme. Kl si l'on était obligé lar la foi d'excuser l'homme ou la femme, il serait plus raisonnable d'excuser l'homme que la femme.

Cependant je crois qu'on doit expliquer à la lettre les pas sages que je viens de citer, et dire que l'homme et la femme sont

* Sicut per unum lu minem pecoatum in Iniiic muiiduiu intravit. etc. Itom. 5.

* In iiiiquitaiibiis fomcptiis suin, et in peccatis concepit me mater mca. Ps. 30.

* A niiilicn' iiiitium tactum eat peccdti, et per illam omnes mnrimBr. Ei-cl. 2.-i '2i

* Uu- -2. 48.

véritablement causes du péché, chacun à leur manière : la femme en ce que c'est par elle que le péché se communique, comme c'est par elle que l'homme engendre des enfants, et l'homme, parce que son péché est cause de la concupiscence, comme son action l'est de la fécondité de la lemrae, ou de la communication qui est entre la femme et son enfant.

Il est certain que c'est l'homme qui rend la femme féconde, et par conséquent c'est lui qui est cause de la communication qui se trouve entre le corps de la mère et celui de son entant, puisque cette communication est le principe de la vie des enfants. Or cette communication ne donne pas seulement aux corps des enfants les dispositions de celui de la mère, elle donne aussi à leur esprit les dispositions de son esprit. Donc on peut dire que c'est par un homme que le péché est entré dans le monde, comme le dit saint Paul ; et néanmoins à cause de cette communication, il faut dire aussi que le péché vient de la femme, que c'est par elle que nous sommes tous sujets à la mort, et que notre mère nous a conçus dans l'iniquité, comme il est dit dans d'autres endroits de l'Écriture.

On dira peut-être que, quand même l'homme n'aurait point péché, la femme aurait eu des enfants pécheurs; car ayant ellemême péché, elle avait perdu le pouvoir que Dieu lui avait donné sur son corps ; et ainsi quoique l'homme fût demeuré juste, elle aurait corrompu le cerveau, et par conséquent l'esprit de son enfant, à cause de la communication qu'elle avait avec lui.

Certainement cela ne parait pas vraisemblable, car l'homme juste, sachant ce qu'il fait, ne peut pas donner à une femme cette misérable fécondité d'engendrer des enfants pécheurs. S'il demeure juste, il ne veut avoir des enfants que pour Dieu, et des enfants pécheurs ne peuvent jamais être agréables à Dieu, car je ne suppose point ici de médiateur. Je veux néanmoins qu'en ce cas le mariage n'eût point été rompu, et que l'homme se fût approché de la femme. Mais il est certain que le corps de la femme appartenait à son mari ; ce corps avait été tiré du sien, ce n'était qu'une même chair, « duo in carne una. » Il est encore certain que les enfants appartiennent autant au père qu'à la mère. Cela étant, on ne peut pas se persuader que la femme après son péché eût perdu le pouvoir qu'elle avait sur son corps, si son mari n'eût péché

aussi bien qu'elle. Car si la femme eût été privée de ce pouvoir, le mari demeurant dans l'innocence, il y aurait eu ce désordre dans l'univers, qu'un homme juste aurait eu un corps corrompu et des enfants pécheurs. Or il est contre l'ordre, ou plutôt il y a contradiction, qu'un Dieu juste punisse l'homme lorsqu'il est dans une parfaite innocence. C'est pour cela qu'Eve ne sent pomt de mouvements involontaires et rebelles incontinent après son péché, elle n'a point encore de honte de se voir nue, elle ne se cache point. Elle s'approche au contraire de son mari quoique nu comme elle, ses yeux ne sont point encore ouverts, elle est comme auparavant la maîtresse absolue de son corps. L'ordre voulait qu'incontinent après son péché, son âme fût troublée par la rébellion de son corps, et par la honte de sa nudité et de celle de son mari, car il n'était pas juste que Dieu suspendît davantage les lois de la communication des mouvements en sa faveur, comme j'ai dit dans l'article septième. Mais parce que son corps est à son mari, et que son mari est encore innocent, elle n'est point punie dans ce corps ; cette punition est différée jusqu'à ce qu'il ail mangé lui-même du fruit qu'elle lui présenta i. Ce fut alors qu'ils sentirent l'un et l'autre la rébellion de leur corps, qu'ils virent qu'ils étaient nus, et que la honte les obligea de se couvrir de feuilles de figuier. Ainsi il faut dire qu'Adam est véritablement cause du péché originel et de la concupiscence, puisque c'est son péché qui a privé la femme aussi bien que lui du pouvoir qu'ils avaient sur leurs corps, et que c'est par le défaut de ce pouvoir que la femme produit dans le cerveau de son enfant des traces qui corrompent l'âme dès le moment qu'elle est créée. Néanmoins que ce soit l'homme ou la femme qui ait introduit le péché dans le monde, c'est la même chose selon saint Augustin 2. « Sive autem à muliere, sive ab Adam dicalur, initium factum esse peccati et per illam omnes mori, utrumque ad primum hominera pertinet : quoniam, sicut novimus mulier ex viro est, et utriusque caro una est. »

* Gene^. cli. 3.

• Aug. (le l'ecc- mor. rem.

ÎO.

3u4 DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ.

Objection contre l'ariide ilouziètie.

C'est deviner que de dire que la communication du cerveau de la mère avec celui de son enfant, soit nécessaire ou utile à la conformation du fœtus : car il n "y point de communication entre le cerveau d'une poule et de ses poulets, et cependant les poulets se forment pai'faitement bien.

"Réponse.

Je réponds que, dans le chapitre septième du second livre, j'ai suXiisarament démontré cette communication par i'usage que j'en fais pour expliquer la génération des monstres, et certaines marques et appréhensions naturelles. Car il est évident qu'un homme qui tomiie en pâmoison à la vue d'une couleuvre, à cause que sa mère en a été épouvantée lorsqu'elle le portait dans son sein, ne peut avoir cette faiblesse, que parce qu'il s'est formé autrefois dans son cerveau des traces pareilles à celles qui s'ouvrent lorsqu'il voit une couleuvre, et que ces traces ont été accompagnées d'un pareil accident. Ainsi je ne devine point, car je ne me hasarde pas de déterminer en quoi consiste précisément cette communication. Je crois même que les voies par lesquelles elle se fait, échapperont toujours à l'adresse des plus habiles anatomistes. Je pourrais dire qu'elle se fait par les racines que le fœtus pousse dans le sein de la mère, et par les nerfs dont cette partie de la mère est apparemment remplie. Et en cela je ne devinerais pas plus qu'un homme qui n'ayant jamais vu les machines de la samaritaine, assurerait qu'il y a des roues et des pompes pour y élever l'eau. Cependant je crois qu'il est permis quelquefois de deviner, pourvu qu'on ne veuille point passer pour prophète, et qu!oû ne parle point avec trop d'assurance. Je crois qu'il est permis de dire ce qu'on pense, pourvu qu'on ne s'altribue point l'infaillibilité, et qu'on ne domine point injustement sur les esprits par des manières décisives, ou par le secours de quelques termes scientifiques capables d'imposer aux lecteurs peu attentifs. Ce n'e^t pas toujours deviner que de dire des choses qui ne se voient pas, et qui sont contraires aux préjugés, pourvu qu'on ne dise que des choses qui se

fitLAtRCtSSEMEMS. 3S5

conçoivent bien, et qui entrent facilement dans l'esprit de ceux qui veulent bien entendre raison.

Je dis don*^, (]u'en supposant les lois générales do la communication des mouvements telles qu'elles sont, il y a bien de l'apparence que la communication particulière du cerveau de la mère avec celui de son enfant est nécessaire, afin que le corps de celui-ci se forme comme il le doit être, ou pour le moins qu'elle est nécessaire, afin que le cerveau de l'enfant reçoive certaines dispositions, qui doivent changer selon les temps, et selon les pays, ainsi que j'ai expliqué dans le môme chapitre.

J'avoue qu'il n'y a point de communication entre le cerveau d'une poule et celui d'un poulet qui se forme dans un œuf, et que néanmoins le corps des poulets ne laisse pas de se former parfaitement bien. Mais on doit prendre garde que lo poulet est bien plus avancé dans l'œuf, lorsque la poule le pond, que le lœtus lorsqu'il descend dans la matrice. On en doit juger ainsi, puisqu'il faut moins de temps pour éclore des œufs, qu'il n'en faut, par exemple pour des petits chiens, quoique le ventre d'une chienne étant fort chaud, et son sang toujours en mouvement, les chiens dussent être plutôt formés que les œufs éclos, si les poulets n'étaient pas plus avancés dans leurs œufs que les petits clii us dans leurs germes. Or il y a bien de l'apparence que cette formation fort avancée du poulet dans son œuf avant que d'avoir été pondu, a été produite ou réglée par la communication dont je parle.

Je réponds en second lieu, que l'accroissement du corps des oiseaux est peut-être plus conforme aux lois générales du mouvement, que celui des animaux à quatre pieds, et qu'ainsi la communication du cerveau de la mère avec celui de ses petits, n'est pas si nécessaire dans les oiseaux que dans les autres animaux. Car la raison qui rend cette communication nécessaire, est apparemment pour remédier au défaut des lois générales, qui ne suffisent pas dans quelques cas particulière à la formalion ou à l'accroissement des animaux.

Enfin je réponds qu'il n'est pas nécessaire pour la conservation de la vie des oiseaux, qu'il y ait autant de dispositions particulières dans leur cerveau que dans celui des autres animaux;, ils ont des ailes pour fuir le mal, et pour attraper leur proie; ils

n'ont point besoin de tous ces ressorts particuliers, qui font le principe de l'adresse et de la docilité de quelques animaux domestiques. Ainsi il n'est pas nécessaire que leur mère en les formant les instruise de beaucoup de choses, ou les rende capables d'en être instruits par une disposition du cerveau propre pour la docilité. Ceux qui dressent les jeunes chiens à la chasse, en trouvent quelquefois qui arrêtent naturellement, à cause seulement de l'instruction qu'ils ont reçue de leur mère, qui a souvent chassé étant pleine. On remarque presque toujours de la ditference entre les traces de ces animaux, et qu'il y en a de plus dociles et capables d'une meilleure instruction que les autres de même espèce. Mais je ne pense pas qu'il y ait jamais eu d'oiseau qui ait rien appris d'extraordinaire à ses petits, et qu'une poule, par exemple, ait jamais fait de poussin qui sût faire autre chose que ce qu ils font tous naturellement. Les oiseaux ne sont donc pas si dociles ni si capables d'instruction que les autres animaux. La disposition de leur cerveau n'est pas ordinairement capable de beaucoup de changements, ils n'agissent pas tant par imitation que quelques animaux domestiques. Les petits canards qu'une poule mène, n'attendent pas son exemple pour se jeter dans l'eau, et les poussins au contraire ne s'accoutument pas à nager, quoique la canne qui les a couves et qui les conduit nage incessamment. Mais il y a des animaux qui imitent facilement et proprement des mouvements extraordinaires qu'ils voient faire à d'autres. Cependant je ne prétends pas qu'on doive fort s'arrêter à ces dernières réflexions ; elles ne sont pas nécessaires pour établir ce que je prétends.

Seconde objection contre l'article douzième.

C'est encore deviner que d'assurer que la mère avant son péché aurait pu s'entretenir avec son fruit, car il n'y a point do rapport nécessaire entre nos pensées et les mouvements qui se passent dans noire cerveau. Ainsi cotte communication du corveau de la mère au cerveau de i'cniant est inutilo.

ÉCLAIRCISSEiMENTS. 387

Réponse.

Il est évident que sans cette communication l'enfant n'aurait pu, sans un miracb particulier, avoir de commerce avec sa mère, ni la mère avec son enfant. Or avant le péché l'ordre voulait que la mère fût avertie de tous les besoins corporels de son enfant, et que l'enfant n'ignorât pas les obligations qu'il avait à ses parents. Donc puisque toutes choses eussent été dans l'ordre avant le péché, et que Dieu agit toujours d'une manière conforme à l'ordre, la mère et l'enfant eussent eu quelque commerce parle moyen de cette coranmnication.

Pour comprendre en quoi ce commerce aurait pu consister, il faut se souvenir que la liaison des traces du cerveau avec les idées de l'âme, se peut faire en plusieurs manières, ou par la nature, ou par la volonté des hommes, ou par quelque autre manière, ainsi que je l'ai expliqué dans le second livre '.

Lorsqu'on regarde un carré, ou l'air d'une personne qui souffre ([uelque douleur, on a dans l'esprit l'idée d'un carré, ou celle d'une personne affligée, cela est général à toutes les nations, et la liaison qui est entre ces idées et ces traces est naturelle. Lorsqu'un Français entend prononcer ou qu'on lit ce mot, carré, il a aussi l'idée d'un carn», mais laliaison qui est entre le son ou les caractères de ce mot et son idée, n'est point naturelle, elle n'est point aussi générale à tous les hommes. Je dis donc que la mère et l'enfant auraient eu naturellement commerce entre eux sur toutes les choses qui se peuvent représenter à l'esprit par les liaisons naturelles. Que si sa mère, par exemple, eût vu un carré, l'enfant l'aurait vu aussi, et que si l'enfant se fût imaginé quelque figure, il aurait aussi réveillé la trace de la même figure dans l'imagination de sa mère. Mais la mère et l'enfant n'auraient point eu naturellement de commerce entre eux sur des choses purement spirituelles, ni même sur des choses corporelles, lorsqu'ils les auraient conçues sans faire usage de leurs sens ou de leur imagination. La mère aurait pensé à Dieu, elle aurait entendu ou lu ce mot carré, ou quelque autre semblable, sans que l'enfant eût pu découvrir quelle pensée elle aurait eue, si ce n'est qu'avec le temps elle

* Cb. 5. de la 2^ part.

3r.8 DE LA RECHEKCHE DE LA VÉRITÉ.

eùl pu établir avec lui un nouveau commerce d'idées intellectuelles, à peu prés commf font les nourrices, lorsqu'elles appresnnenl à parler à Leurs eulanis. J'explique et je prouve ces choses.

U me semble que j'ai assez prouvé par l'explication que j'ai donnée de la cause des aversions héréditaires, et des marques que l'on tire de sa naissance, que les traces des mères se communiquent à leurs enfants. Gr les traces des choses corporelles, sont inséparables de leurs idées. Donc ces idées se communiquent aussi, et les enfants voient, sentent, imaginent les mémos choses que leurs mères. C'est mamtenant malgi'é eux qu'ils sentent ce que sentent leurs mères; mais s'ils n'étaient pomi pécheurs, ils auraient le pouvoir d'empêcher lorsqu'ils le voudraient, Teffet de la communication qu'ils ont avec leurs mères.

Ils pouiTaient même réveiller dans leur cerveau les traces qu'ils auraient reçues d'elles, par la même raison que nous imaginons ce qui nous plaît, lorsque nous n'avons point de sentiments trop vifs. Cela supposé, il est évident que lorsque la nit>re serait attentive à son enfant, elle pourrait découvrir par une espèce de contre-coup, s'il recevrait ou non l'impression qu'elle exciterait en lui, et même les autres choses auxquelles il penserait. Car de même que la mère ne pourrait ébranler les fibres de son cerveau, sans que ceux de l'enfant en reçussent l'impression, l'enfant ne pourrait aussi arrêter cet ébranlement, ou en exciter quelque autre, sans que la mère en fût avertie par quelque légère impression, pourvu qu'elle s'y rendit parfaitement attentive par le pouvoir qu'elle aurait de faire cesser tout filtre bruit que celui que son enfant exciterait en elle. Ainsi il faut demeurer d'accord que la mère et l'enfant auraient eu ensemble quelaue commerce avant le oéché, ou nier le rapport du cerveau de l'un au cerveau de l'autre, ou le pouvoir de l'âme sur le corps, tel que 'e l'ai établi auparavant. Cela parait cvis dent, quoiiiue l'imagination s'en effarouche et que les préjugés'y opposent. 11 est vrai que ce commerce n'aurait été d'abord que pour les choses qui tombent sous les sens et sous l'iinngination, les enfants ne tenant à leur mère que par le corps, il n'est pas absolument nécessaire qu'ils reçoivent par elles d'autres idées que celles des obiels sensibles. Car leur âme étant étroitement unie à Dieu, si on les considère sans péché, ils re-

çoivent immédiatement de lui toutes les idées qui n'ont point de rapport au corps. Mais comme i on peut avec le temps attacher les idées les plus abstraites â des choses sensibles yui n'y ont point de rapport, le commerce des raèrcs avec leurs enfants, se fût apparemment bientôt étendu aux choses les plus spirituelles, si elles se fassent efforcées de s'entretenir avec eux sur ces matières.

Je sais bien que ce que je dis ici ne paraîtra pas fort raisonnable à la plupart des hommes, et que ceux-mômes qui combattent contre les préjugés et contre l'effort continuel des impressions sensibles, seront surpris de la nouveauté de cette pensée. Mais si on fait une sérieuse réflexion sur la manière dont un maître instruit son disciple, si l'on considère de combien de diilérents moyens il est obligé de se servir pour lui découvrir les idées qu'il a des choses, les comparaisons qu'il en fait, les jugements qu'il en porte, et les autres dispositions de son esprit à leur égard, on verra que sans le péché les mères auraient eu bien plus de facilité à découvrir leurs pensées, et leurs dispositions intérieures à leurs enfants, que les maîtres à leurs disciples, pourvu que l'on suppose seulement que les traces du cerveau des mères s'impriment dans celui de leurs enfants, ce qui est, ce me semble, assez évident par tout ce que je viens de dire. Car entîn il est visible que la parole et tous les signes extérieurs dont nous nous servons pour exprimer nos pensées aux autres hommes, n'ont l'effet que nous souhaitons, que parce qu'ils impriment dans le cerveau de ceux qui nous écoutent, les mêmes traces, et qu'ils excitent les mêmes émotions d'esprits, qui accompagnent nos idées et notre disposition intérieure à leur égard

Objection contre l'article dix-septième, et ceux qui te snirent.

II y R de la témérité à dire que les enflants dans le baptême sont justifiés par des mouvements actuels de leur volonté vers Dieu. Il ne faut point donner d'ouverture à des opinions ûou- Telles : cela n'est propre qu'à faire du bruit.

Réponse,

Je demeure d'accord qu'il ne faut point dire positivement que les enfants soient justifiés par des actes formels de leur volonté. Je crois que l'on n'en sait rien, et il ne faut assurer positivement que ce que l'on sait. Je crois même que l'habitude de leur charité n'a été précédée d'aucun acte d'amour de Dieu. Mais comme il n'y a que trop de gens qui sont portés à croire que la justification des enfants n'est qu'extérieure et par imputation, à cause, disent-ils, qu'ils sont incapables de former aucun acte d'amour de Dieu, je crois qu'il est à propos de leur faire voir que ce n'est que par préjugé qu'ils sont dans ce sentiment. Car les préjugés des hommes à l'égard des enfants sont tels, qu'on s'imagine ordinairement, qu'ils ne pensent point dans le sein de leur mère et dans leurs premières années, et même qu'ils sont absolument incapables de penser i. On croit qu'ils n'ont point encore en eux-mêmes les idées des choses; que ce sont les maîtres qui les leur inspirent dans le discoui's, et que s'ils ont quelques inclinations, elles ne sont point de même nature que les nôtres, et qu'elles ne peuvent les porter jusqu'au souverain bien. La plupart des hommes ne comprennent point distinctement que lame des enfants est comme celle des personnes avancées en âge, qu'elle ne se fortifie et ne se perfectionne pas comme le corps, et que si elle était délivx'ée pour un moment de l'impression que le corps fait sur elle, et mue par la délectation de la grâce, elle serait en ce moment plus éclairée el plus pure que celle des plus grands saints, qui ressentent toujours dans leur esprit et dans leur cœur quelques effets de la concupiscence.

On regarde communément la concupiscence comme si elle était naturelle ; on ne pense pas toujours qu'elle est une suite du péché. Ainsi on juge, sans y penser, que la stupidité des enfants est une suite nécessaire de la faiblesse de leur corps, de la jeunesse de leur âge, et même de 1 incapacité de leur esprit. Or ce jugement ou ce préjugé se représente sans cesse

* Nous avons déjà eu occasion de remarquer Jans les notes sur la Hetherche que d'après Malebranclie, le fœtus pense dans le rentre do la mî-re. Il l'afûrme ici d'une manière encore plus explicite.

ECLAIRCISSEMEiNTS. 361

à l'esprit, et il le préoccupe de telle uianiore qu'il l'empêche d'examiner la chose en elle-même. Ainsi ceux qui ont parlé de l'effet du baptême dans les siècles passés, n'ont point expliqué la régénération des enfants par des mouvements actuels de leur cœur: non qu'ils aient jugé par de fortes raisons que cela n'était pas possible, car il ne parait pas de leurs ouvrages qu'ils l'aient seulement examiné. Mais (comme il parait assez,) parce qu'ils l'ont supposé ainsi, et qu'ils ne se sont presque pas •avisés d'en douter, ou peut-être parce qu'ils n'ont pas voulu donner une explication qui eût clioqué les préjugés, dans un temps où l'on ne s'efforçait pas de s'en délivrer, autant qu'on le fait présentement.

Mais si l'on regarde la nécessité qu'il y a de donner une explication plus précise, que celle, par exemple, que donne saint Augustin en quelques endroits, laquelle favorise ^ Vimptilation, quoique ailleurs il parle d'une manière qui ne la favorise 2 pas. Si on considère que Yimputation est tort commode» qu'il semble en ce cas qu'elle ait été reçue par quelques anciens théologiens 3 très orthodoxes, et qu'elle est même absolument nécessaire pour ceux qui nient, quoique sans raison les habitudes de l'âme (et en même temps ils nient que les enfants soient capables d'amour actuel), lesquels il est peut-être bon de contenter, si on le peut. Enfin, si l'on veut avoir égard à l'équité naturelle qui défend de condamner des intentions secrètes, on pourra peut-être juger que ce que je dis n'est pas vraisemblable, mais je ne crois pas qu'on puisse trouver aaauvais que je le dise dans le dessein que j'ai de contenter les esprits, même les plus fâcheux, sur les difficultés qu'ils ont touchant la transmission et la rémission du péché originel, parce que la nécessité d'un médiateur el toute la religion supposent la corruption de notre nature par ce péché.

* Lib. I. de Nup. eb. 25. 26. 27. et ia Jul. liv. 6. c. 1, et aillears.

* Ep. SI. I. de peecatoruin meritis. c. 19. et alibi.

» innoc. 3. In Décret de Baptismo el ejus effoctu. Capite majores. Et ia Conc. Vienneosi Geaeraii IS. sous Clément V. (Notes de Malebranclie.)

ses DE LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ.

SUB LE TROISIÈME CHAPITRE DE LA TROISIÈME PARTIE DU SECOin> LIVRE

Daos leqael je parle de la force de rimagiaation des aatears et principalement de TertuUien *.

Comme je suis convaincu que le principe le plus général et le plus fécond des erreurs qui se rencontrent dans les sciences, et principalement dans la morale, est l'impression que les imaginations vives font sur l'esprit des hommes, qui se conduisent plutôt par machine que par raison, j'ai cru que je devais faire sentir cette vérité en toutes les manières qui pourraient réveiller les esprits de leur assoupissement à son égard. Et parce que les exemples nous frappent vivement, surtout lorsqu'ils ont quelque chose de grand et d'extraordinaire, j'ai pensé que les noms illustres de Terlullien, de Sénèque, et de Montaigne seraient capables d'exciter l'attention des lecteurs, et de les convaincre sensiblement de cette domination contagieuse de l'imagination sur la raison. Car enfin, si des paroles toutes mortes, et qui ne sont point animées par l'air et les manières sensibles de ces fameux auteurs, ont encore plus de force que la raison de certaines gens, si le tour de l'expression qui ne donne qu'une faible idée de l'action sensible, que l'imagination répand vivement sur le visage, et sur le reste du corps de ceux qui sont pénétrés de ce qu'ils disent, est capable d'agiter, de pénétrer et de convaincre une infinité de personnes, certainement on doit demeurer d'accord qu'il n'y a rieu de plus dangereux que d'écouter avec respect les personnes dont l'imagination est forte et vive. Car leur air et leur manière est un langage naturel si fort et si convaincant, ils savent passionner si vivement toutes choses, qu'ils soulèvent presque toujours les sens et les passions contre la raison, et qu'ils répandent, pour ainsi dire, la conviction et la certitude dans tous ceux qui les regardent.

J'avais bien prévu, en apportant ces grands exemples, qu3

< Tertulliea étant en grand honnear auprès de quelques théologiens et fréquemment cité par les prédicateurs les plus renommés et entre autres par Bossuet, Malebranche croit devoir se ju.-'tilier de ses attaques contre son maovais i;oût et ses écarts d'imagination.

ÉCLAIRCISSEMIÎKTS. 363

je ne guéi-iiais pas tous ceux qui auraient été frappés d'étonnement et d'admiration à la lecture de ces trois fameux auteurs. Il n'est pas nécessaire de connaître beaucoup l'homme; pour savoir que les blessures que le cerveau a reçues, se guérissent plus difficilement que celles des autres parties du corps, el qu'il est plus facile de fermer une plaie qui n'est point exposée à l'action de quelque corps qui la puisse renouveler, que de guérii' pai'faitcment certains préjugés qui se jusiifient à tons moments par des raisons qui paraissent d'autant plus vraisemblables qu'elles sont plus sensibles.

Il est très difficile de fermer exactement les traces du cen-eau, parce qu'elles sont exposées aux cours des esprits, et qu'elles peuvent être incessamment renouvelées par une infinité de traces qu'on peut appeler accessoires. Ces sortes de blessures ne peuvent ordinairement se guérir ou se rejoindre, que lorsque le cerveau en ayant reçu d'autres plus profondes et qui leur sont opposées, il se fait une forte et continuelle révolution dans les esprits. Car on ne doit pas croire qu'un préjugé soit entièrement guéri, dès qu'on se l'imagine, à cause qu'on n'en n'est point actuellement frappé. Un préjugé n'est entièrement guéri, que lorsque la trace est bien rejointe, et non pas dès que les esprits commencent à n'y prendre plus leur cours pour quelque raison particulière.

Je savais donc bien que ceux qui avaient été abattus et renversés par la force et les mouvements de Tertullien, enlevés et éblouis par la grandeur et les beautés de Sénèque, gagnés et corrompus par les manières libres et naturelles de Montaigne, ne changeraient pas de sentiment après la lecture de quelques pages de mon livre. Je jugeais au contraire qu'ils auraient du cliagrin de ce que j'aurais tâché de dissiper l'enchantement qui les charme.

Mais comme j'espérais que ces exemples seraient utiles à mon dessein, pour les raisons que je viens de dire, j'ai cru que je devais avoir plus d'égard à l'utilité d^ plusieurs personnes qui ne sont point préocupées, qu'au chagrin de quelques particuliers que je jugeais bien devoir critiquer la hberté que j'ai prise. Je considérais qu'il y a peu de personnes si fort pré venues d'estime pour ces auteurs, qu'il n'y ail encore quelque espérance de retour vers la raison. Je jugeais enfin que n'y

ayant peut-être personne de préoccupé à l'égard de tous les trois ensemble, à cause de la diversité du caractère de leurs imaginations, les plus entêtés même trouveraient que j'ai raison en bien des choses.

le sais le respect que je dois avoir pour les ouvrages d€ fertullien, tant à cause des sujets qu'il traite, qu'à cause de l'approbation qu'ils ont eue de plusieurs personnes qui doivent en savoir juger. Et j'ai suffisamment fait connaître cette disposition de mon esprit par les choses que j'en ai dites, et par la qualité du livre de Pallio, duquel seul j'ai parlé avec liberté, quoiqu'il y en eût eu d'autres qui eussent peut-être été plus propres à mon dessein.

Mais après tout, je ne crois pas que le temps doive changer ou grossir les idées des choses, que toutes les antiquités soient vénérables, et que de fausses raisons et des manières extravagantes soient dignes de respect, à cause qu'elles sont au monde longtemps avant nous. Je ne pense pas qu'on doive recevoir des obscurités affectées comme des mystères sacrés, des saillies d'imagination comme des lumières éclatantes, les chaleurs de l'Afrique qui agissent dans un esprit naturellement plein d'ardeur, comme des mouvements de l'esprit prophétique qui ne peut annoncer que des vérités sublimes.

Je sais bien que ceux-mêmes qui ont le plus de respect pour les ouvrages de Tertullien, demeurent d'accord de tout ceci, et qu'ils sont trop équitables pour soutenir les dérèglements de l'imagination contre la raison. Mais peut-être qu'ils sont comme ces personnes judicieuses qui aiment extrêmement la vérité, el qui cependant ne laissent pas d'être sensibles aux manières. Car j'en ai vu souvent quelques-uns si enchantés par quelques expressions fortes, vives, grandes et magnifiques de Tertullien, qu'après leur avoir prouvé que cet auteur était peu judicieux et peu raisonnable, ils ne faisaient que me les répéter, comme pour me gagner el pour me surprendre.

J'avoue que Tertullien a des expressions exlrêmemenl fortes et hardies, et qu'elles produisent dans l'esprit des images très vives et très animées, et c'est justement à cause de cela que je le prends pour exemple, que les imaginations fortes ont beaucoup de pouvoir pour agiter el pour convaincre par impression. Ainsi ceux qui me font ces sortes d'objections, confirment mon sen-

timent, lorsqu'ils le combaltent. La proocupation et l'estime qu'ils ont pour Tertullien justifie ma conduite. Les citations fréquentes et les grands mots qu'ils en allèguent, prouvent ce que je dis. Car on ne cite presque jamais dans le discours des raisonnements entiers de cet auteur, mais on en cite souvent des expressions fortes et vives, afin d'éblouir, d'émouvoir et de convaincre par impression sensible.

On ne doit pas ce me semble s'imaginer que je veuille m'ériger en censeur de tant de grands hommes i qui citent Tertullien à tous moments dans la chaire et ailleurs. Ils ont leurs raisons dans l'examen desquelles je n'entre point, et je ne dois point y entrer. Il me semble que ce qu3 j'ai dit de cet auteur est évident. Que chacun tire ses conséquences selon ses lumières, sans m'attribuer des pensées que je n'ai pas. Ceux qui veulent pénétrer dans les desseins des autres, se forment souvent des tantômes qui ne ressemblent qu'à eux-mêmes ; car nous avons de coutume de répandre, pour ainsi dire, sur les autres la malignité de nos passions. Nous jugeons de tout par rapport à nous et ceux qui me condamnent se jugent peut-être eux-mêmes, quoiqu'ils n'y fassent pas de réflexion. Mais, si on veut que je me déclare sur les citations de Tertullien, je demeure d'accord qu'on a droit de s'en servir pour plusieurs raisons, et même qu'elles sont quelquefois très utiles pour rendre plus sensibles certaines vérités de pratique, qui sont stériles et infructueuses, tant qu'elles sont dans le plus secret de la raison, et qu'elles ne nous donnent point de mouvements contraires à ceux que les biens du corps excitent en nous.

Cependant je ne trouve pas fort déraisonnable le sentiment de ceux qui croient qu'on ne doit citer les auteurs par leur nom, que lorsqu'ils sont infaillibles, et qu'excepté dans les choses où la raison n'a point de part, ou dans lesquelles l'autorité doit avoir lieu, on ne doit jamais citer personne. Telle était autrefois la coutume des Pères. Saint Cyprien n'a jamais cité Tertullien, quoiqu'il ait pris beaucoup de choses de lui. Et s'il est vrai ce que saint Jérôme rapporte de ce saint évoque, par ouï-dire, que parlant de Tertullien, ill'appelait son maître, il faut que le nom de Tertullien n'eût pas grande autorité, ni

< Il fait sans doute principalement allusion à BossueU

ses expressions la force qu'elles ont maintenant sur les esprits, ou que saint Cyprien suivit la coutume de son temps avec une rigueur bien surprenante. Car c'est une chose fort éti-ange qu'un tel disciple n'ait point parlé de son maître dans aucun de ses ouvrages.

On se sert ordinairement de cette histoire de saint Jérôme pour défendre Tertullien, et l'on m'a dit quelquefois que j'avais tort de parler comme j'avais fait d'un homme que saint Cyprien appelait son maitre. Mais je ne sais si saint Jérôme n'aurait point été trop facile à ajouter foi à ce qui faisait à l'honneur de Tertullien K II semble qn'U ait eu un peu trop d'inclination pour lui, puisqu'il a excusé en quelque manière sa chute, en rejetant son hérésie sur l'envie que le clergé de Rome lui portait, et sur les mauvais traitements qu'il en avait reçus. Mais, si cette histoire qui n'est fondée que sur ce que saint Jérôme a ouï dire à une seule personne, est vraie, j'avoue que je ne comprends pas le silence que saint Cyprien observe dans ses écrits à l'égard de Tertullien. Ce silence du disciple cache apparemment quelque mystère qui n'est pas avantageux au maître. Et si l'histoire aussi bien que les propres ouvrages de Tertullien ne faisaient pas assez connaître qu'il n'est pas tout à fait digne de la grande estime que bien des gens ont pour lui, je ne sais si la conduite de saint Cyprien, son silence, son style, ses manières, ne suffiraient pas pour la diminuer, -".v pour faire penser que peut-être la réputatioQ de cet auteur n'était pas trop bien établie, dans l'Afrique même qui lui devait être plus favorable qu'un pays aussi tempéré qu'est le nôtre.

La France et l'Afrique produisent des esprits bien différents. Le génie des Français étant naturel, raisonnable, ennemi de toutes les manières outrées, il est étrange qu'il y en ait parmi eux de passionnés pour un auteur qui n'étudie et qui ne suit point la nature, et qui au lieu de consulter sa raison, se laisse souvent emporter par ses fougues à des expressions tout à fait obscures, monstrueuses et extravagantes.

Mais c'est peut-être que l'imagination a tant de force qu'elle . affaiblit la raison, et qu'elle change même la nature. En effet

' Invidia posten, et rontumeliis Clericorum Romanae Eccle^ia?, ad Montant «ln?ma deiapsiis, in niiiliis libris nnvx Pronhetise meminil. H'.eron. in eatalogo de sfiipi. Eccl. (Note île Malebranche.)

un homme passionné nous trouble, et change presque toujours la situation naturelle de notre imagination pour la eonforraerà la sienne. Et alors il n'y a point de mouvement qui ne paraisse naturel, point d'expression qui ne soit agréable, point de galimatias qui ne convain ,ue, car on n'examine rien sérieusement. Or comme les passions se justifient, et que les imaginations déréglées ne se plaisent que dans leur dérèglement, on ne peut juger sainement des choses, tant que le cerveau conserve l'impression violente qu'il a reçue. Il n'y a point d'homme passionné qui ne soit incessamment sollicité à justifier la passion qui l'anime, il n'y a point d'homme troublé qui ne se plaise dans son trouble. Car si ceux qui s'imaginent être devenus coqs, loups, bœufs, se plaisent extrêmement dans les actions que ces animaux ont accoutumé de faire, quoiqu'elles soient tout à fait contraires à la nature de l'homme, on peut bienjuger que nous n'avons garde de condamner les manières de ceux, qui par la contagion de leur imagination nous ont en quelque manière rendus semblables à eux; car en les condanmant, nous sentons que nous nous condamnerions nous-mêmes.

Il y a uue raison fort particulière, qui fait que certains savants font gloire d'être partisans de Tertullien, et qu'ils témoignent pour cet auteur un respect extraordinaire. C'est l'obscurité qu'il affecte comme une des principales règles de la rhétorique.

On appelle présentement galimatias toutes les expressions vides de sens, et toutes les manières de parler obscures €t embarrassées, mais il y a eu des gens qui * ont regardé l'obscurité comme un des plus grands secrets de l'éloquence ; parmi eux l'art de persuader consistait en partie à se rendre inintelligible.

Si ceux qui parlent en public avaient toujours des idées claires et distinctes des vérités qu'ils prétendent persuader, et s'ils ne parlaient qu'à des personnes capables d'une attention suffisante pour les comprendre, le précepte d'affecter l'obscurité dans le discours serait extravagant en toutes manières. Mais quoique ce précepte soit absolument contre la raison, on peut dire qu'il €St assez proportionné au génie de la plupart des hommes, non

* Voyez Quintilien /a*/. Orat. I. 8. ch. 2. (Note de Malebranche.)

seulement parce qu'il met à couvert l'ignorance de ceux qui parlent, mais encore parce que l'obscurité mystérieuse excite en bien des personnes des sentiments qui les disposent à se soumetii'e et à se laisser convaincre.

L'expérience fait assez voir que la plupart des hommes estiment ce qu'ils ne comprennent pas, qu'ils révèrent comme de? mystères tout ce qui les passe, et qu'ils trouvent qu'un orateur a fait des merveilles, lorsqu'il les a éblouis par des manières éclatantes et par un langage d'imagination dans lequel la raison n'a point de part.

L'inclination que les hommes ont pour la grandeur, est plus forte que celle qu'ils ont pour la vérité. Ainsi le galimatias pompeux qui persuade par impression est mieux reçu que de purs raisonnements, qui ne peuvent persuader que par leur évidence. L'évidence ne s'acquiert que par des réflexions qui coûtent toujours quelque peine à ceux qui les font ; mais la conviction sensible se répand dans l'àrae et la pénètre d'une manière très agréable.

Le bien qui seul est capable de nous satisfaire, est tout ensemble infini et inaccessible, et les expressions grandes et obscures en portent le caractère. De sorte que l'obscurité excitant nos désirs, comme la grandeur excite notre admiration et notre estime , ces expressions nous gagnent par les mouvements qu'elles produisent en nous.

Lorsqu'on sait, ou qu'on croit savoir un auteur obscur et difficile, on s'estime plus que ceux qui ne le savent pas ; on les regarde quelquefois comme des ignorants. La peine qu'on a prise pour l'entendre, nous intéresse dans sa défense. On justifie ses étude? lorsqu'on le révère, et qu'on le fait révérer aux autres. Et comme on se justifie avec plaisir, on ne doit pas manquer de le louer et de le défendre avec empressement et avec des manières vives et sensibles.

Ces raisons, et quelque? autres moins fortes, suffisent, ce me semble, pour faire comprendre que l'obscurité de Tertullicn ne lui est pas désavantageuse dans l'esprit de quelques personnes, et qu'apparemment ils n'auraient jamais eu tant d'admiration pour lui, si les vérités qui sont répandues dans ses ouvrages y étaient réduites à leurs plus simples et plus claires idées.

Oq réduit toujours les rapports et les vérités mathématiques

à \euvs exposants, c'est-à-dire, aux termes les plus simples qui les expriment, et on les dégage de tout ce qui peut les embarrasser et les obscurcir; caries géomètres aiment la vérité toute pure, ils ne veulent point convaincre par impression, mais par évidence et par lumière. Que deviendraient beaucoup de pensées de Tertullien, si on les avait réduites à leurs exposants selon les règles des logiciens géomètres, et si on les avait ainsi dépouillées de ce faste sensible qui éblouit la raison ? On en doit faire l'expérience, si on veut juger solidement des raisonnements de cet auteur.

Je ne prétends pas toutefois que Tertullien ait dû écrire en géomètre. Les figures qui expriment nos sentiments et nos mouvements, à l'égard des vérités que nous exposons aux autres, sont absolument nécessaires. Et je crois que principalement dans les discours de religion et de morale, l'on doit se servir d'ornements qui fassent rendre à la vérité tout le respect qui lui est dû, et de mouvements qui agitent l'àme et la portent à des actions vertueuses. Mais on ne doit pas couvrir d'ornements un fantôme sans corps et sans réalité, on ne doit pas exciter de mouvements inutiles, et si l'on veut imprimer avec effort dans ceux qui nous écoutent la conviction et la certitude, il faut que cette conviction se rapporte à quelque chose de vrai et de solide. Il ne faut pas convaincre, ni se laisser convaincre, sans savoir évidemment, distinctement, préci'^ément de quoi on convainc, ou de quoi on est convaincu. Il faut savoir ce qu'on dit, il faut savoir ce qu'on croit. Il ne faut aimer que la vérité et la lumière, et ne pas frapper les autres d'aveuglement après nous en être laissé frapper nous-mêmes.