A MONSIEUR P. REGNAUD

Professeur à l'Université de Lyon.

HOMMAGE DE ttESPECTUEUSE nECONNAISSASCE

Une religion, loi-squ'elle a atteint son complet développement, comprend deux éléments principaux.

Elle reçoit d'abord son expression dans un ensemble de rites particuliers qu'on appelle le culte. Le culte est la manifestation extérieure et objective de la religion ; c'est, comme dit Guyau, « la religion devenue visible et tangible* ». Ace titre, le culte est un élément secondaire.

Il en suppose un autre plus profond, à savoir l'essence même de la religion. Nous avons affaire ici à la dogmatique. Un dogme est une proposition doctrinale devenue objet de foi et règle des mœurs*. C'est le principe interne du système religieux, le résumé des croyances qu'il comporte.

Ces croyances peuvent être plus ou moins nombreuses et plus ou moins variées. Elles se ramènent, en somme, à la croyance en un être suprême, à la foi en Dieu.

Quelle est l'origine de Tidée de Dieu ? Comment cette notion a-t-elle pris naissance dans les consciences et comment y a-t-elle grandi?

Bien des théories ont étô émises à ce sujet. Nous les examine-

' (îUjau, VIrréligion de l'avenir, (^* édit., p. 89.

' Cf. A. Sabatier, Esquisse iVune philosophie de la relit/ion, p. 263.

Vniw, os Lyon. — Oukrinot. 1

2 INTRODUCTIOX

ronsen particulier dans les premières pages de ce travail. Toutes ces doctrines cependant, quelque aspect qu'elles revotent, qu'elles soient naturistes, animistes, morales, psychologiques, et surtout métaphysiques, sont passibles d'une objection générale qu'il convient de signaler ici.

L'idée de Dieu, comme d'ailleurs toute notion abstraite, n'a pu devenir claire et précise dans les esprits qu^au moment où il y eut un mot spécial pour l'exprimer. Jusque-là elle est restée obscure et vague, faute justement d'un nom qui lui correspondît exactement.

En vain s'appuiera-t-on sur le fait que des hommes primitifs, les sauvages par exemple, animent les choses, c'est-à-dii e supposent au sein des objets extérieurs une âme analogue à celle qui réside en leur propre corps. Cette idée d'une ânie, en admettant que les sauvages la possèdent, est-elle chez eux d'origine spontanée; ou bien leur a-t-elle été transmise et inculquée par des peuples plus civilisés? Il est difficile de se prononcer à ce sujet. Pourtant la seconde hypothèse paraît plus légitime.

Il semble, en effet, impossible qu'un être à peu près inculte comme le sauvage acquière spontanément la notion d'une Ame. A peine déjà un es[irit cultivé s'en fait-il une claire représentation. L'àme, dit-on, est un pur esprit, un être injmatériel : voilà toute la définition qu'on en fournit. Mais comment se figure-t-on ce pur esprit, cet être immatériel? Esit-ce un soufde invisible enfermé dans le corps qu'il anime? On ne sait au juste. LVime ne correspond à rien d'objectif, à rien de concret. Après de longues réflexions, après une lente élaboration, Tintelligence parvient seulement à concevoir l'idée de l'âme. Et encore cette conception est- elle aidée par l'expérience; on suppose l'âme douée de certaines puissances et de qualités déterminées, parce qu'on la considère comme l'unique cause de ces pliénomènes spéciaux appelés phénomènes psychiques.

Mais il y a là tout un travail d'analyse dont seuls sont capables les esprits habitués aux idées abstraites. Or ces idées sont étrangères au sauvage et à Thomme des premiers âges. Ceux-ci ne

peuveut avoir couscieace de l'àme, et moins encore de Dieu. L'âme et Dieu ne peuvent avoir pour eux de réalité, car pour eux sont seules réelles les choses qu'ils perçoivent effectivement et auxquelles ils donnent un nom.

C'est donc du concret qu'il faut partir pour s'élever à l'abstrait. Toufe notion abstraite est d'abord vague et sans précision ; elle devient claire lorsqu'elle est exprimée par un nom déterminé.

A l'origine, il n'y a que les objets de perception immédiate qui reçoivent un nom ; car la dénomination d'une chose se fait par les qualités que possède cette chose, et seuls les objets concrets possèdent des qualités.

Bientôt cependant l'esprit dépasse l'expérience ; il conçoit des objets imaginaires. Alors, par un processus inconscient, il applique à ces objets imaginaires un nom qui désignait d'abord un objet concret, mais dont le sens initial s'est perdu et a fait place à une signification nouvelle et d'ordre généralement abstrait.

Ainsi le mot devd a signifié en premier lieu « brillant » ; il a exprimé une qualité concrète. Puis ce sens objectif, en vertu d'une série de circonstances que nous examinerons*, a été oublié et remplacé par celui de « dieu ». En d'autres termes, il y a eu substitution d'un sens à l'autre. Cette substitution accomplie, la notion de Dieu se dégagea de l'obscurité qui l'environnait jusque-là ; un nom déterminé lui correspondait et facilitait son développement.

L'étude du Rig-Véda nous permettra de montrer quelle fut l'origine du panthéon hindou. Nous verrons que tout dieu, quel qu'il soit, est un nom érigé en mythe. Tel, par exemple, le dieu guerrier Indra. Dans le Rig-Véda, Indra est une épithètedu feu (aynir indrah) et signifie « ardent ». Puis, grâce à une série de circonstances, la plupart do pure rhétorique, une substitution sémantique, analogue à celle dont le njot devà avait été l'objet, se répéta à propos du terme Indra, L'épithèto fit place au nom

Voir le chapitre ix de la première partie.

propre et, à l'époque post-védique, Indra fut considéré par les Hindous comme leur principal dieu.

Rien d'étonnant, objectera-t-on, à ce que le mot Indra soit, dans les Brâhmanas et dans les Upaniêads^ le nom d*une divinité, puisque déjà il est le nom d'une divinité védique.

Alors surgit un nouveau problème. Y a-t-il ou non une religion védique ? Le Rig-Véda est-il Texpression d'une doctrine religieuse déjà constituée, ou bien n'est-il pas antérieur au développement de la première théologie qui ait fleuri sur le sol indo-européen?

La question est certes des plus graves et mérite un sérieux examen.

Pour la plupart des exégètes du Rig-Véda, il y a une religion védique. M. Oldenberg, récemment encore, nous en a tracé le tableau complet^ ; et, avant lui, Bergaigne nous l'avait exposée dans ses moindres détails*.

Bergaigne cependant s'était tenu sur une prudente réserve. « C'est à l'état de développement complet, et comme un système « achevé de toutes pièces, dit-il dans l'Introduction de son ouvrage, (( que la religion védique est présentée dans mon livre. A-t-elle « eu, en eflet, cette forme complète et achevée à un moment donné (( de son existence, et dans la conscience de l'un quelconque de « ses ministres? Je n'avance rien de tel, et c'est à un tout autre « point de vue que je me place pour justifier la systématisation qui « est, je le répète, l'esprit de mon travail ^. »

Sans doute, il y a une religion védique si Ton interprète le Rig- Véda comme un document exclusivement hindou et comme exprimant tout un système d'idées abstraites.

Mais le Rig-Véda ne peut-il pas aussi nous renseigner sur les premières démarches intellectuelles accomplies par les Aryens?

* Oldenberg, die Religion des Veda, 1894.

* Bergaigne, la Religion védique, 3 vol. 1878-1883. ^ Bergaigne, la Religion védique, L Introd. p. m.

Si nous en jugeons d'après les poèmes homériques que la seule tradition a transmis pendant de longs siècles, il est possible que les idées exprimées par le Rig-Véda aient été l'objet d'une tradition analogue. Bien plus, celle-ci ne saurait être contestée, et nous avons la preuve certaine que l'état psychique révélé par le Rig- Véda remonte à l'époque où les différents représentants de la race indo-européenne vivaient encore en commun.

Certains mots, en effet, sont identiques dans les principaux idiomes indo européens et correspondent à des idées également identiques. Nous sommes donc en droit d'affirmer que déjà le mot et ridée existaient à l'époque d'unité de la race.

Tels sont, par exemple, le nom et l'idée de Dieu :

Sanscrit : devà; Grec : Oeéç; Latin : det4s.

Tel est aussi le nom du dieu souverain dans les panthéons grec et latin :

Sansciit : dtjaùspitàr; Grec : ZevçTovno; Latin : Jupiter.

Non seulement des mots mais des ouvrages entiers nous prouvent que le Rig-Véda remonte, quant à l'idée, à l'époque d'unité primitive. C'est ce qui résulte en particulier de la parenté évidente qui existe entre le Rig-Véda et certains fragments Orphiques qu'il est permis de considérer comme très anciens.

Donc le Rig-Véda n'est pas seulement l'expression de l'état psychique qui régnait dans Tlnde au moment où ce document fut fixé par l'écriture. Il est aussi le reflet des idées qui avaient cours à l'époque beaucoup plus reculée où la race indo-européenne ne s\»tait pas encore divisée.

Mais, à cette époque, les iutellifrences ne conçurent pas immédiatement l'abstrait. Elles le dégagèrent graduelb'ment du concret.

I/î problème qui nous occupe peut alors se poser do la faron suivante : Le Rig-Véda n'est-il pas le témoignage de cet état jiri-

mitif OÙ les Aryens n'avaient encore aucune idée abstraite, où leur science avait pour mesure leurs sensations mêmes?

Rien ne s'oppose, croyons-nous, à une telle interprétation des hymnes védiques. L'analyse de ces hymnes montre, en effet, Textrême pauvreté des idées qu'ils expriment. 11 y a plus, le Rig- Véda n'a qu'un but : décrire le sacrifice. Cette description eût été sans doute bien vite achevée si les Aryens, dans leur joie naïve d'accomplir un acte dont peut-être ils sentaient l'importance future, n^avaient multiplié leurs formules et fait appel à toutes les ressources que leur pouvait offrir une rhétorique instinctive.

Ainsi, cousidère-t-on le Rig-Véda comme un document exclusivement hindou, il est l'expression d'une religion constituée : la religion védique.

Analyse-t-on, au contraire, les formules qu'il contient, il apparaît alors comme l'expression des idées essentiellemont concrètes des Indo-Européens primitifs.

A ce dernier titre, le Rig-Véda devient la source de toute la mythologie aryenne. C'est sous cet aspect que nous l'avons envisagé pour essayer de montrer comment l'idée de Dieu a pris naissance dans la tradition indo-européenne et quels en ont été les premiers développements.

Cette étude est divisée en trois parties :

Dans la première, nous indiquons quelle dut être l'origine de ridée de Dieu.

Dans la seconde^ nous traitons des attributs généraux des dieux.

Dans la troisième^ enfin, nous expliquons la genèse des principales divinités que, sous un nom ou sous un autre, le monde indoeuropéen a tout d'abord adorées.

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