PREMIÈRE PARTIE

De nombreuses hypothèses ont été émises pour expliquer Torigiiie (le ridée de Wvu. Nous pouvons les partuger en quatre groupes :

I** Pour quelques philosophes du xix*" siècle, comme Hégcl et Hartmann, et aussi pour quelque-? philologues, comme Renan et M. Max Millier, c'est à la raison qu'il faut demander le secret de la genèse des religions. Celles-ci ont pour fondement quelque idée abstraite, telle que Tidée d'intini ; elh^s sont le résultat d'une sorte de révélation, d'une sorte d'intuition par laquelle l'àme devinerait Dieu. Ces hypothèses peuvent être appelées idéalistes ou métaphysiques.

2" Elles s'opposent aux théories naturalistes. Ici, l'on ne dépasse pas le monde physique ; on s\v enferme au contraire; on int»*rrog<», pour résoudre Ténigme religieuse, les choses ellesmêmes, les plantes, h^s animaux, les forces de la nature. Dieu, c'est la nature divinisée dans l'un ou l'autre de ses éléments, dans l'une ou l'autre de ses manifestations : d'où l'Animisme et se^:

8 r: ORIGINE DE L'IDÉE DE DIEU

diverses formes particulières, qu'on peut désigner du nom générique de Naturalisme.

3° Aussi bien, pourquoi s'adresser à la nature et sortir de l'humanité ? Le culte des morts, disent Fustel de Goulanges et M. Herbert Spencer, ne se retrouve- t-il pas dans toutes les civilisations et à l'aurore même des religions ? Pourquoi les ancêtres morts ne seraient-ils pas les dieux primitifs ?

4"* Il est enfin permis de faire appel à la conscience elle même. Etudions l'évolution de l'intelligence ; notons à quel moment et dans quelles conditions l'idée de Dieu est conçue pour la première fois. Peut-être, en concluant de l'individu à la race, saisirons-nous de quelle façon sont nées les religions.

Une telle divergence dans les solutions proposées est la meilleure preuve de la difficulté inhérente au problème. Examinons cependant laquelle de ces diverses hypothèses offre les plus sérieuses garanties de vérité.

OHAPITRE PREMIER

L'idée de Dieu nous est-elle spontanément suggérée par la raison ?

Descartes répondait par Taffirmative, car pour lui l'idée du Parfait était innée.

Sous une forme un peu différente, cette hypothèse a été reprise dans les temps modernes par Hegel, Hartmann et Renan. De nos jours encore, elle est défendue par M. Max MûUer.

Dans la doctrine de Hegel, Dieu c'est TEsprit absolu.

L'esprit humain en a-t-il une claire conception, alors il possède « la plénitude de la conscience de lui-même». Cet état constitue la religion, qui peut être définie: « la conscience de la « vérité en soi et pour soi, par opposition à la vérité sensible cf et finie, et à la perception *».

Avec Hartmann, Dieu devient T Un -Tout. « Celui qui cherche « et invoque un Dieu immanent^ qui descende dans notre cœur

a et y réside, en qui nous vivions, agissions, existions, celui-

« là doit comprendre que l'Un-Tout ne peut véritablement habi- « ter dans le cœur des individus qu'autant qu'il est vis-à-vis <i d eux dans le rapport de la substance aux phénomènes, du sujet à

» Hegel, Philosophie de la religion, trad. fr. Vëra, 1, 163-164.

10 ORIGINE DF L'IDÉF DE DIEd

« ses actes ; qu'il n'est pas séparé d'eux par une conscience dis- « tincte de la leur ; en d'autres termes, qu'autant qu'une seule (( et même activité pe\xt être .... l'activité de l'individu et celle « de l'Un-Tout ; enfin qu'autant que l'Un-Tout, comme volonté « impersonnelle et intelligence inconsciente, se répand à travers « le monde dans la diversité des personnalités et des consciences « individuelles.

« L'individu qui s'est élevé à cette conception conserve pour « alimenter en lui le sentiment religieux, la conviction désirée (( que tout son être et tout ce qu'il est, il le doit à chaque (( moment à Dieu et à Dieu seul ; qu'il n'est rien qu'en Dieu « et par Dieu, et que le fond de son être, c'est l'ôlre même de « Dieu. »

Il faut d'ailleurs s'entendre au sujet de cette intelligence inconsciente de l'Un-Tout.

« L'activité de cette intelligence inconsciente, dit Hartmann, « n'est rt>n moins qu'aveugle -, elle est, au contraire, une vue (( véritable, même une intuition clairvoyante

« Nous pouvons donc définir cette intelligence inconsciente, « qui est supérieure à toute conscience, comme une intelligence

« supra-consciente Refuser la conscience à Dieu dans de

« telles conditions, ce n'est pas le rabaisser*. »

L'idéalisme qui caractérise les doctrines de Hegel et de Hartmann, nous allons le retrouver, mais cette fois nuancé de mysticisme, chez Renan.

« La religion dans l'humanité, dit en effet Renan, est l'équiva- « lent de la nidification chez l'oiseau. Un instinct s'élève tout à « coup mystérieusement chez un être qui ne l'avait jamais senti « jusque-là. L'oiseau qui n'a jamais pondu, ni vu pondre, sait (( d'avance la fonction naturelle à laquelle il va contribuer. Il sert « avec une sorte de joie pieuse et de dévotion, à une fin qu'il ne

* E. de Hartmann, Philosophie de Vinconscienl, trad. franc. D. Nolen, II, passim, 216-240,

ce comprend pas. L'abeille aussi fait de la cire, la fourmi entasse

c< pour entasser, bien au delà de ce que la sagesse étroite leur

« conseillerait.

« La naissance de l'idée religieuse dans l'homme se produit

« d'une manière analogue. L'homme allait inattentif. Tout à coup

« un silence se fait, comme un temps d'arrêt, une lacune de la

« sensation : « Oh ! Dion ! se dit-il alors, que ma destinée est

« étrange ! Est-ce bien vrai que j'existe? Qu'est-ce que le monde ?

(( Ce soleil est-ce moi? Rayonne-t-il démon cœurî... Père,

« je te vois par delà les nuages ! » Puis le bruit du monde exté-

« rieur recommence ; l'échappée se ferme ; mais, à partir de ce

a moment, un être en apparence égoïste fera des actes inexplica-

« blés, agira contre son intérêt évident, se subordonnera à une

a fin qu'il ne connaît pas, éprouvera le besoin de s'incliner et

« d*adorer*. »

Celte hypothèse de l'instinct du divin est fort poétique sans doute. Elle n'explique pas cependant comment et pourquoi l'idée de Dieu apparaît à un moment donné dans la conscience. M. Max MuLLKR a essayé de résoudre ces difficultés.

Il commence par définir subjectivement la religion : « la (( puissance qui met l'homme en état de saisir l'Infini ». La notion de l'Infini est ainsi à la base même des religions. Ce que M. Max MûUer nomme l'Infini, c'est ce que Descartes appelait le Parfait, c'est Dieu.

L'Infini n'est pas seulement conru. Toute perception sensible contient en soi la perception de l'Infini :

« L'homme voit jusqu'à un certain point, et là son regard se « brise. Mais précisément au point où son regard se briîfe, s'im- « pose à lui, qu'il le veuille ou non, la perception de l'illimité « on de l'infini

« La notion de l'infini, au lieu de n'être qu'une abstraction

* Renan, Dialogues et fragments philosophiques^ p. 38 sqq.

« tardive, est donc réellement enveloppée dans les premières <( manifestations de la connaissance sensible. »

Ceci est la perception de l'infini en dehors et à l'occasion du fini. Il y a plus :

« Nous saisissons l'infini, non seulement en dehors du fini, mais

« à l'intérieur du fini Jamais nos sens ne pourront saisir

« l'objet plus petit que tout objet. 11 y a toujours un au delà,

« toujours quelque chose de plus petit Entre le centre et la

« circonférence que doit avoir tout objet pour devenir visible, il (( y a toujours un rayon, et ce rayon, partout présent et qu'il est « impossible d'éliminer, nous donne de nouveau Timpression « sensible de l'infini, de l'infiniment petit en regard de Tinfini- « ment grand. »

Il s'agit jusqu'ici de la perception de l'infini quantitatif. De même, nous percevons l'infini de qualité.

« Bien que nous puissions distinguer des tons et des demi-tons, « il y a une foule de divisions plus petites qui échappent à notre

« perception, et nous font sentir le pouvoir limité de nos

(( sens devant la richesse illimitée de l'univers. »

Toutefois, rintini est-il véritablement perçu ? M. Max MûUer ne l'affirme pas sans réserve. Plus exactement, il s'agit d'un pressentiment de l'Infini :

L'homme, dit-il, a souffre de l'invisible » plutôt qu'il ne le voit.

« Ainsi de l'Infini. 11 était là dès le premier jour ; seulement il « n'était pas encore défini ni nommé. Si l'infini n'avait été préce sent dès le début de nos perceptions sensibles, ce mot même

a n'ofl'rirait aucun sens C'est pour cela que je me suis cru

(( obligé de montrer comment le pressentiment de l'infini repose « sur la sensation du fini. »

« A chaque perception finie est liée une perception, ou, si l'exc( pression semble trop forte, est lié un sentiment, un pressenti-

« ment de l'infini Je ne veux pas dire que cette première et

(( obscure pression de Tinfini sur notre âme nous donne sur le « champ la pleine et claire notion de ce concept, le plus haut de

« tous, je veux dire seulement qu'elle dépose en nous un

« germe vivant, un germe sans lequel nulle religion n'aurait été i( posssible, un germe qui est à la racine de tout le déve- « loppement historique de la foi humaine *. »

Ce pressentiment de l'infini, fondement de toute religion, M. Max MûUerle trouve à la fois chez le marin polynésien, le pasteur aryen, et le voj^ageur solitaire du désert*.

Le Véda, ajoute -t-il aussi, fait mention d'une divinité de rinfini, Aditi.

« Aditi, dit-il, dérive de ditiai de la négation a. Diiicsi un « dérivé régulier de la racine dâ (dyatijj « lier », d'où le participe « ditaj « lié », et le substantif df<*, « action de lier » et « lien ». a Aditi a donc signifié d'abord a qui est sans lien, non enchaîné^ « non enfermé », d'où « sans limites, infini, l'Infini »^.

Nous avons longuement exposé la théorie de M. Max Mùller. Elle peut être, en efiet, considérée comme le type de toutes celles qui placent au début des religions une idée métaphysique.

Que valent ces doctrines ?

Tout d'abord nous écarterons l'hypothèse de Renan qui, en vérité, n'explique rien et laisse le problème en suspens.

1. — Est-ce dans l'idée de l'Absolu, dans le concept de l'Un- Tout ou dans la notion de Tlnfini qu'il faut voir la première manifestation de l'idée de Dieu à la conscience des hommes ? Nous certes, en présence d'une métaphysique trop élevée

* M. MûUer, Origine et développement de la religion, trad. fr. 1879, passim, p. 22-41.

' M. Mùller, op. ciï.,p. 40.

^ M. Millier, op. cit., p. 208. — Une hypothèse analogue à celle do M. Max Millier a été soutenue par M. L. Caird, dans son ouvrage the Evolution of Religion, 1803. Selon M. Gaird, l'homme a été amené à l'idée de la divinité parce que son intelligence l'oblige a reconnaître dans toutes ses perceptions TinÔni à côté du fini.

ix)ur qu'elle ait été élaborée dès l'époque où, pour la première fois, les esprits concevaient un Dieu. Sans doute la notion d'Infini est un des éléments essentiels de toute religion constituée, et il est un moment où métaphysique et religion se pénètrent réciproquement. Mais alors la religion compte de longs siècles d'existence ; elle est à peu près arrivée au dernier terme de son évolution. A son origine, au contraire, elle est indépendante de la métaphysique. Qu'il s'agisse de l'Absolu, de l'Un-Tout ou de l'Infini, ces notions se sont élaborées lentement et ne sont ap[»arues qu'à une époque tardive. L'esprit ne procède pas de l'infini au fini, de l'abstrait au concret ; mais du fini primitivement perçu il dégage l'infini, du concret il s'élève à l'abstrait. Comme le dit Guyau, « Tanxiété de l'infini, le vertige divin, le sentiment de (( l'abîme manquent à l'homme des premiers âges* ».

2. — D'ailleurs, un des caractères fondamentaux de tout système religieux, c'est l'anthropomorphisme. Quels que soient les dieux qu'il adore, l'homme se les représente sous son propre aspect : il leur donne des attributs humains et une figure humaine. De tout temps, les philosophes se sont plu à constater ce fait. Déjà le vieux Xénophane n'a-t-il pas dit :

« Les Grecs se représentent les dieux comme ayant la forme et (( les passions des hommes, et chaque peuple les peint sous des « figures semblables à la sienne... Les Ethiopiens les font noirs « et camus; les Thraces les font rouges avec des yeux bleus-. »

* Gujau, V Irréligion de V avenir ^ 6" édit. p. 10, — Voir d'ailleurs le» pages 12-22 où sont critiquées les doctrines qui nous occupent.

Cf. aussi : Goblet d*Alviella, Origin and Gro^joth of the conception of God as illusfrated hy anthropology and history, 1892, p. 70 :

« I am ready to admit that the perception of the fmite really implies the <c conception of the infinité ; but it is only a relatively advanced philosophy (( which succeeds in making the implicit idea explicit. »

*' "EXXïive; 8à tôiTrep ivOptoTroaopçoi»;. ojt(o; x7.î avOpoTTozaSeTç ?oj; Oeoj; u;roT^- OevTa». xa\ xxOàzEp Ta; aoûcpi; auToiv ôaoïa; éxuTOi; '£xa(JTOi 8'.xÇcoYcxcpoO«jiv... A'.OtôTréç Te jxéXxvx;, (yijxo'jç Te, Hpxxé; 8à ttus^oj; xaî y^auxo-jc, »

(Xénophane, apud Glem. Alexand., Strom,^ vu.)

Chez l'enfant surtout, cette lendance à rauthropomorphisme est nettement évidente : « L'enfant, dit M. Letourneau, a déjà endossé « le harnais de l'éducation. Il répète docilement son catéchisme, « son koran, etc. Mais, sans nous arrêter à des mots, tâchons de « voir quelles idées représentent dans son entendement ces foret mules incomprises. Ce Dieu éternel et créateur remplissant le « monde et dont il vous énumère les attributs comme un philosophe « scolastique, il se le représente sous les traits de son magister « ou de son père. Il lui est radicalement impossible de concevoir i( l'existence d'une entité immatérielle et de comprendre que Pence cens de la prière doive brûler en l'honneur d'un être qui, pour « lui, n'est pas, s'il n'est concret et incarné*. »

M. J. Sully a rassemblé un certain nombre d'exemples destinés à prouver que jamais les enfants ne se représentent Dieu autrement que sous la forme humaine. « D'après Stanley Hall, dit-il. Dieu <c est considéré par les uns comme un homme d'une grandeur surce naturelle, un grand homme bleu ; par d'autres, comme un être « énorme dont les membres couvrent la surface du ciel, et, par « d'autres encore, comme étant si gigantesque qu'il peut se tenir « debout sur un pied à terre et toucher les nuages; il est fort « comme le géant, son prototype. »

Et plus loin :

a L'intelligence enfantine est disposée à considérer Dieu comme « une espèce de grand seigneur possédant une grande maison ou (( un château*. »

Fouerbach enfin, en s'appuyant sur cette tendance des esprits à se figurer les dieux comme revêtant une forme humaine, n'a -t- il pas considéré l'égoïsme comm(» la source de la religion et [)rétendu que le fond en est l'anthropomorphisme^?

Or, si l'idée de Dieu a pour origine une idée métaphysique, que

* Cil. Letourneau, Physiologie des passions, 1868, p. 38. ' J. Sullj, Etudes sur l'enfance, trad. fr., p. 177 178. V. Feuerbach, Philosophie und Chrislenthum, 1831>; et Wesen des Christenthums, 1840.

devient l'élément en question, ranthropomorphisme? Gomment donner à l'idée de l'Absolu, de l'Un-Tout, comme au concept de l'Infini, une forme et des attributs humains? Endemment, l'on a affaire ici à des notions trop abstraites pour qu'il soit possible de se les représenter sous un aspect figuré quelconque et moins encore sous l'aspect humain. Ces notions ne peuvent donc en aucune feçon être considérées comme l'origine de l'idée de Dieu, à moins toutefois de dépouiller la religion d'un de ses caractères les plus constants et les plus fondamentaux.

3. — Enfin^ à l'appui de son hypothèse, M. Max MûUer prétend qu'il existe dans le Rig-Véda une divinité du nomd'Aditi, l'Infini. Mais s'agit-il vraiment d'une divinité, et, de plus, de la divinité de l'Infini ?

Tout d'abord, Tétymologie proposée par M. Max MûUer du mot àditi est exacte ; du moins elle est acceptée par la plupart des philologues. Aditi est un adjectif qui signifie « qui est sans lien, non-liéy délié ». Dans le Rig-Véda, cet adjectif est souvent employé substantivement pour désigner, non pas, au moins primitivement, une divinité, mais la libation du sacrifice, enflammée et développée. Le passage suivant, un des plus remarquables à cet égard, nous en fournit la preuve :

I, 89, 10. dditir dyaur àditir antàrikèam àditir mâtâ sa pitâ sel pulrdh viçve devâ àditih pàhca jànà àditir jàtàm àditir jànitv an t * .

(( La déliée, c'est le jour (ou le ciel) ; la déliée, c'est l'atmosphère lumineuse ; la déliée, c'est la mère, le père, le fils ; tous les dieux (brillants) sont la déliée, ainsi que les cinq qui engendrent ;

^ Pour des raisons typographiques, toute voyelle longue accentuée sera transcrite par la brève correspondante surmontée de Taccent circonflexe. Ex. : ây î, û.

la déliée, c'est celui qui est né;

la déliée, c'est celui qui engendre. »

Représentons-nous le sacrifice. 11 consiste dans la libation qu'on iillume et qui se transforme en flammes brillantes *. Ainsi développée, la libation est déliée, àdiii. L'éclat de ses flammes peut être comparé à la clarté du jour. D'autre part, la libation enflammée constitue l'atmosphère lumineuse du sacrifice. Cependant, avant de se transformer en flammes brillantes, la libation est liquide. Il faut donc l'envisager sous le double aspect qu'elle revêt : liquide d'une part, brillante de l'autre.

( >r la libation liquide engendre les flammes du sacrifice ; elle en est la mèn», puis par symétrie le père, et crune façon générale la génératrice et les cinq parents*.

Au contraire, enflammée et brillante, la libation devient le fils «.*t le nouveau-né du sacrifice, c'est-à-dire le feu, et, en mémo temps, toutes les flammes brillantes (dieux) qui le composent'.

Ainsi le mot ddiii ne désigne, dans le Rig-Véda, rien autre chose qu'un objet concret : la libation enflammée*. Plus tard seulement, un sens mythique s'attacha à ce mol, qui devint alors le nom d'une divinité de second ordre, la mère des Adityas.

L'exemple choisi par M. Max Mûller dans le Véda ne prouve donc pas que la notion d'Infini soit la source de l'idée de Dieu et de toute religion en général. Il montre au contraire que, loin d'être primitive, cette notion est secondaire, qu'elle apparait dans un système roligieux seulement à l'époque où celui-ci a déjà subi une longue évolution, c'est-à-dire à un moment où les intelligences ont été peu à peu amenées à dégager l'abstrait du concret.

* Pour plus de détails, voir ci-dessous, chap. vin : « le Sacritice, ses éléments et son rdle ».

' Le nombre cinq s*eiplique vraisemblablement par une comparaison métaphorique avec les cinq doigts de ia main.

^ Voir, pour plus de détails, le chapitre xi de la III* partie.

* Guyau et M. A. Réville ont interprété le mot nditi dans un sens naturaliste. Pour eux, ce mot désigne Taurore. Cf. < tuyau, l* Irréligion de l'avenir, H^ éd., p. 12, note 1.

U.*tlV. 1)K L\ON. — GUF^RINOT. <

Avec M. Goblet d'Alviella, il nous est donc permis de œnclure que ni l'idée d'Infini (ni toute autre idée métaphysique d'ailleurs) « n'est en soi suffisante à produire la religion, à moins d'assigner « quelque contenu positif à ce concept purement négatif*.

* Goblet d'Alviella, Origin and Grototh of the conception of God,

p. 69, c neither is the Infinité enough in itself to produce religion,

c uniess man assigna some positive content to this purelj négative conte ception».