II

ciel avec la Divinilé se trouve réalisée d'une manière complète ; par exemple, dans Thymne à Indra, l, 10, 4, st. 3, où on lii : « Arcâ divé brihalê çûshyan vacah, adresse au grand ciel (Indra) une bonne prière '. »

Que le mot ciel (diva) avait pris chez les Iraniens aussi Taceeption de Dieu, cela résulte, à défaut de TAvesta, d'un passage de rinscriplîoh de Bagastàna ou Bisoutoun, ligne 96, ainsi conçu : « Paçâva diva sis manâ daçtayâ akimaus^ensulie Dieu les livra entre mes mains. »

Les choses étant ainsi, on se demande s*il est possible, comme on le suppose, que le même mot, avec la voyelle du radical augmentée (déva)^ ait pu amener ou du moins consommer entre les ancêtres des Aryens une division religieuse assez grave pour les porter à se combattre d*abord ", puis à se séparer dans Tespace et à aller les uns du côté de Test, dans rinde, les autres du côté de Touest, vers la.Médie ? Il faut bien en convenir, car Fhistoire et rexpérience sont la pour nous l'enseigner, que rien n'agit sur .l'esprit de l'homme avec plus de puissance que les idées religieuses, si ce n'est les formules ou les mots qui les expriment ; parfois il suffit d'un accent déplacé.

Quant au premier point, il ressort surabondamment, pour les races qui nous occupent ici, de l'élude de l'Avesia et tout autant de celle du Véda, que le motif le plus grave de l'hostilité perpétuelle des pasteurs contre les aborigènes, était la différence qui existait entre eux par rapport aux croyances religieuses. Je dis la différence, car on ne peut pas

• i?..r. vol. I, 502.

' Haug {die fûnf Gâlhas, II, p. 85) trouve des indices d'un toi combat dans divers passages des Gûthûs, entre autres, § 20, ch.44, p. 10, où l'on demande àOrmuzd, ce que c'est que les daevas? et où l'on dit que ce sont eux et leurs chantres ou pontifes fkava) qui combattent la création, dévastent la terre et vivent de rapine.

supposer, malgré les épilhèles ù'avratâh \ d'apavralâh % à'amanyamdndh ', de dévanidas *, d'açraddhâh ' cl même d'adévâh* , mol qui correspond exactement, cl pour la forme el pour le sens, au mol athée ; je dis, on ne peul pas supposer que ces Dasyus ainsi malmenés aient été sans religion. On voit clairement quils étaient doués d*une civilisation assez avancée. Plus d*une fois, en effet, le Véda parle de leurs villes, villes qu'il dit fort nombreuses el très -fortes, des villes de fer, purah âyasih ^. Or, supposé qu*un peuple sauvage pût avoir oublié toute religion ou toute pratique religieuse, cela est impossible à admettre, dans toute la rigueur du terme, pour un peuple civilisé à un degré marquant. Si donc les pasteurs védiques appellent impies cl contempteurs des dieux les aborigènes de Flnde, cVsl évidemment parce que

' • Sans œuvres religieuses . »

'^ Ce mot a une signification analogue au précédent, comme qui dirait « qui ne pratiquent pas . » ' « Sans prières'. »

* « Contempteurs ou détracteurs des dieux. »

* a Sans foi. » Voy. pour ces diverses épithètes : /?.-F., l, 10, 1, st. 8, 9; I, 472, sq. — I, 7, 3, st. 4, 5, 9; I, 324, sqq. - II, 3, i, st. 8 ; II, 523 ; - VII, 1,6, 8t\ 3; III, 929.

« Jbid., II, 3, 1, st. 12; II, 525; - III, 1, 1, st. 16; II, 631. - Ajoutons encore le mot : ayajvânah, sans culte ou sacrifice.

7 /?.-K., II, 2, 9, st. 8; li, 512; - II, 2, 3, st. 6; II, 484 : calaîi Çanbarasfja purâ bibhêda Indrah, Indra a brisé les cent villes de Çambara. Cf., II, 2. 8, st. 6; II, 507; passim. D'après l'interprétation de M. Langlois, tous ces combats se rapporteraient aux luttes des forces de la nature. C'est pousser l'amour du symbolisme un peu trop loin. Çambara, p. ex., est qualifié de dasyu çanbarasya dasyôh {ib,, VI, 3, 8, st. 4; III, 711), et Dasyu est un nom ethnique tout comme le nom d'Arya. Voy. sup. Cf., R.-V,, VI, 3, 10, st. 3; III, 715, où le texte qualifie de races ennemies les Dâsas et lesAryas. (Cf. Lassen, Ind. Allerlh., I, 524). Que les combats dont il s'agit sont des combats réels entre des races réelles, cela résulte assez de ce que le texte en u mère plus d'une fois le nombre des combattants et de ceux qui tombent de côté et d'autre. (Voy. I, 10, 3, st. 9; 1,499; -VII, 2, 1, si. 14; III, 963 et alibi.)

2A> CHAPITRE i^'.

les Da^iyus ne professaient pas les croyances et le culte de J*Arya, seul homme pieux (anuvralà) et de bonne dévotion (svpramali)'

CeUe susceplibîlité en fait de religion nous explique p^qîbtenant fort bien qu'une divergence de viie par rapport à h Divinité ait pu produire un ehangemeot dans le nom avec lequel on la désignait^ et que ceux d*enlre les Aryens q^i n'acceptaient pas ces modifications aient pu se servir du nom diviu transformé comme d*un terme de flétrissure pour des vues religieuses qu'eux, les paoiry6-'tkaê$hm \ les hommes de la religion première, répugnaient à partager. Et eVst ainsi qufi le mot dêva, considéré comme représentant et résumant les nouveautés religieuses d*une partie des Aryens, a pu devenir, pour Tautre, une qualification du mauvais esprit (daeva)j et du schisme est née alors la division sociale et la séparation géographique de la famille ethnique, jusquelà unie et compa<5^e.

Quoi qu*il en soit, et tout on donnant notre appréciation pour ce qu'elle vaut, il est certain, dans tous les cas, que le nom de rf/va, avec lequel les Indiens et les Iraniens continuaient, même apn^s leur séparation, à désigner la Divim'té, indique que leurs ancêtres ont eu une religion commune ; et, ce qui le prouve avec plus de force encore, c'est le nom des Ydlus^ tout spécial à nos deux races, et avec lequel elles désignaient une des manifestations du principe ennemi.

La mention des Yàlus revient souvent dans le Véda et dans l'Avesta ^ Si diva est Tétre lumineux, le yâiu est l'être téné-

* Voy. sur ce mot, Spiegel dans Jndische S Indien^ III. 450. — Haug. die fiinf Gâthâ's, II. 178.

2 Voy. fi.-r. I, 7.5, st. 10; I, 351; - I, 24, 12, st. 8; H, 410 et alibi. Sâma-V., I, prap.l, ardh.i 2, daeati S. st. 8; — î^., daç.,5, st. 5; p. 9, 10, éd. Benfey. — Dans VAlharva-Véda, lomol revient sans cesso, et cela s'explique parla nature du livre qui est un rituel magique. — Pour l'Avesta, voy. Yaçnn VllI (n® 38), p. 17; — IX

RELIGION PREMlèllfi ««B iNDO-IRANlENS. ^5

breux (adrishia). Génies mcchoius et malfaisanlfit les Yià»s, dans TAvcsiiay sont des êtres incorporels qui en veulent à Ja pureté moraJe de rbonsme ; il y a des péchég-yiilus, tigket yâlava '. J)aDs le Yéda^ conformonenl au oar^ctère oaiuristc de la religion indieoue, les Yàtus sont des êtres physiques qui japparaissent subitement ^ pour troubler Ja-<)él^braiion rdi-^ gieu&e, et pour dcvx^rer et les offrandes et celui qui les présente. Dans quelques passages^ on parait les ranger dans la cohue rouge et terrifiante des démons nommés Piçàtchas 'i et ailleurs ils se montrent dans la éocii'té de ceux qu'on appelle Raksbasas ^, sous la forme de différents animaux carnassiers,

(n° 48), p. 22; - XII (n» 63), p. 28:— Vispered, Xî, p. 44; — Vendidad, I, 8 ^-» P- 51 et aZ. pZ , éd. Brockhaus. ' Vendidad, 1, S 12; p. [>1 et aL

^ Le mot yâiu signifie • ce qui va avec rapidité.» En effet, il dérive, comme le dit Bopp (^/o55 sansc, s. h. v., p. 278; — Krii. Gramm. der S.-Spr., p. 311), de j/a, aller, sortir, avec le suff. unâdi tu, qui forme des noms d'agents. Cette dérivation, qui se justifie par la vitesse des mouvements des yâtus, par la soudaineté de leurs apparitions et opérations avec lesquelles ils traversent (taranti) et renversent les œuvres pies, est évidemment préférable ^ à celle de Benfey et de Weber {Gloss. fld 5.-K., p. 154 ; Ind. Slud., i^TsLV, 399;, qui proposent la dérivation du rad. Yat (cf. (Ç>ît6w) pour- ^ suivre, vexer, tourmenter. Elle trouve d'ailleurs son contrôle dans ydtri, le marcheur, avec un second sens qui énonce ce qu'est ij censé faire le yâtu, le sens d'exterminateur, comme dans ce pasr^ sage: ahêr yâlâran kamapaçya « Qui as- tu vu (être) le tueur d'Ahi?» ^ ' {R 'V., I, 7, 2, st. 14; I, 319). Or, yâtri dérive positivement de yd, avec le suff. unâdi tri. Spiegel (Avesta, II, p. 74, note 3) dit donc très-bien : die Yâlus, d. z., die wandelnden. — Cf. le darvânt, le nom des mauvais esprits chez les Parsis, et qui veut dire les • coureurs, • de dru, courir (v. Haug, die fïtnf G., I, 203, note).

s /?.T.,I, 19, 7, st. 5; II, 89. Piçangabhrishtim {raklavarnam, Com.) ànbhrinqn piçâcin,

* Le commentateur explique môme le mot ydlavah par rakshdnsi (ad. 1, 19, 7, st. 2; II, 8^). — Je ne sais si c'est à cause de cette adjonction qu'on les nomme aust;! Ydludhânas, le suffixe dliâna, de dhd et ana voulant dire : « qui reçoit ou accueille. n*Co n'est qu'une hypothèse. — Parfois le nom de Yàtus se présente comme

26 CUArlThE l".

loups, vauiours, Eiibuiix, nie. ' Les Valus, comme noiisj vons indiqué rtt'jù, sont, en effet, amis des ténèbres ; Dtfl peuvent-ils tenir contre la puissance de Sûrya, le soleil, tcrminaicur des'iènèbrea, adrishlabâ : il les lièvore tou^ C'est ou môme litre qu'Indra, le ciel lumineux, les détruit I par sa seule présence ', et qu'Agni les frappe incessammcnl : Samâd Agné mrinasi yâltidliànàn *. Ormudz aussi, le brillant ] qàlhrn, est conslaminenl eu lutte oonire les Yâtus '.

Ce qui pem étonner, c'est que les Yâtus, si souvent nommés dans le Vendidad * el dans la première partie du Yaçna, I Ile soient pas mentionnés une seule fois dans le Vispered^

épithète des lïakfilias, comme p. ex-, dans ce passage du Sâma Véda : yâludliânasya rakshas'r balan nyubja viryam, « brise la' force virile du pernicieux Raksha. " (I, I, 2, daç., 5, st. 5 ; p. 10, ùd. B. — Cf. Hoson, H. P. Sanhita, Adnotationes, p. xlvk.) I

■ Dans l'Avesta aussi (v. ïae., XXVm, st. 6, et al.), les dfmona I sont carnasBiers et nommés, à. cause de cela, Khrafçtrâ (en parsi V Kharfesler), mangeurs de chair.

' Sarvdfca yâludhânyah (R.-V., I, 24. 12, st. 8; Il.ilO).

' Une légende dit qu'il en tua ainsi, en une seule fois, 53 (ySliia), tisrahpanoâpalù' bhivlangairapdvapah. {H. -V -,1.19,1, st. 4; II, 89.) ^

* 5am.-l'.,I, 1, 2, daç. 3, si. S; p. 9. -Cf. fl.-l'., 1,7, 5, st.KJj. 1, 351 . — Outre le nom do Y.iiudliàna qui, ci-doasiis, est du genreféminin : ijdtudhâni, car cps démons, comme les autres, sont dé' l'un ou da l'autre sexe, on trouve aussi ydlMju {B.-V , IV, 1. 4,] si. 5; m, 35|, et ce nom vient encore A l'appui de la dérivation précitée, ju ne faisant que redoubler In sens de t/rî pour rendre la signiQcalion dn nom plus intense. ~ On trouve aussi yâluntâ-' rdn, plur. ydlumllvatû (v. R.-V-, I, 8, 1, st. 20; I, 366; - VII, |, 1. st. 5; in, 903). — .le ne m'espUquo pas bien ce mâoal, qui est affixë ici ù yâtu.

' Paitiperenc vippêyâtavù. {Vend.. XX (n- 496), p. 185; éd H.)

' Spécialement » donné contre les daevas " ou démons; do là son nom, car le parsi Vendidad est l'iranien vidaevadâta.

' Le Vispered, du siend viçparalu, est une collection de pricrcs liturgiques pour u tous les temps, - ou bien adressée à " tous loi chefs >> des différentes classas d'êtres. Cette dernière explication est peut-être la meilleure, car elle se juslifiB par les deux prem' chapitres du Vispered.

RELIGION PREMIÉRB DES INDO-IRANIBNS. 27

et dans les Gàthàs, qui forment la dernière partie du Yaçna, du 28® au 51® hà ou chapitre, et qui sont, comme nous Tavons défi dit, la partie la plus ancienne des documents zends. Il ne faudrait pourtant pas conclure de -ce fait que les Yàtus sont dlntroduction relativement moderne dans les croyances des Iraniens : on a lu leur nom dans les inscriptions des Achéménides, dans Tinscription sépulcrale de Nakch~i-Roustam.

Dans ce document lapidaire, Darius, faisant allusion au règne usurpateur du mnge Gomatés, le fatix Smerdis (Bardiyà), dit que le pays s'était adonné au culte des Yàtus, à des doctrines mensongères, qu'une autre inscription, celle de Bisoutoun *, nous montre violemment intronisées avec Tusurpateur dans Tempire perse.

Ainsi le doute n'est pas possible : les Aryens de Tlràn, comme ceux de Tlnde, oat cru ab antlquo à l'existence de mauvais esprits qu'ils désignaient par un nom identique, et cette concordance pour une dénomination qui, après tout, n'affecte qu'un détail religieux secondaire, peut passer avec raison, je crois, pour une des preuves les plus positives de la communauté religieuse des ancêtres dos Indiens et des Iraniens.

Un autre fait digne d'élre noté, à cause surtout qu'il sert grandement à corroborer l'argument que nous ont fourni les mots déva cl dacva^ est le rôle opposé, avec une origine évidemment identique du nom d'Indra dans le Véda et dans l'Avesta. Le mot indra exprimait sans doute, dans le principe, une vertu ou une puissance de la Divinité, car il parait venir de mrf, régir, gouverner ^ Le Véda, en effet, appelle

' Ligne 25 et suiv.

^ L'étymologie de Benfey (Gloss. adS.-V.y p. 25) qui revient à ilonner à ce nom la signilicalion de : dcr Regnende, pluvius (épiihète de Rudra, milhush) ne nie paraît pas admissible. La pluie n etait pas l'attribution caractéristique d'Indra. Les textes lui attri-

28 CHAPITRE l**.

Indra ^varât^ roi par ïui-ménie, svênaivù^y ^H\e con^î^rtène comme le premier {pralhafnàh) des dieux, lé iièva |!>ar ôXcéj*lence. Et c'est petit-étre à cause de cela surtout que ùeu% ^ la famille aryenne q\ri n'accef^tèrent pas la transformation tn déva du nom de la Divinité, ont rangé le déva Indra patmi les dttcvas ou mauvais esprits, car Indra, dans TAvèSta, tMl un démon, daêvô Andarô ", et la formule : Paili petené In*drem^ j*anéanlis Indra ^, passait chez les Mazdayaçniens p6Ur une formule qui porloil bonheur. Il n'y a, en effet, rfeh d'étonnant à ce que les Aryens, qui ne tenaient pas à sUiVre Ictins frères dissidents dans la voie de la théogonie naturiste ^, Cfue la création linguistique du déva avait ouverte plus lafrgement que celle de diva ^, se soient avisés, pour réprouver la transformation des épithètes de la Divinité en autant de nômâ pro* près et, par suite, en autant de dieux, d'inscrire ces nouveaux venus parmi les êtres mauvais, les démons, et les noms de

buenl de préférence la qualité de brillant, de lumineux : dyumân asiiH.'V. 1, il, 5, st. 12; I, 566; passim). Puis, pour trouver une connexion linguistique entre indra et syand, couler, il Faut se mettre l'esprit à la torture; on arriverait ainsi à faire d'Indra un fleuve* le fleuve Sindhu.

* /?.-r.,I, 11, 4, st, 9; 1,549.

» Vendidad, XIX (n<» 490); p. 183.

Jbid,, X cn« 342), p. 127. — On lit tantôt Indrem, tantôt Ân^ darem .

* La divinité naturiste qui seule paraît avoir trouvé grâce chez les Iraniens, est Vâyu II est certain qu'on la trouve invoquée comme alliée de la lumière primordiale : Vayû nâçatqâihrem{Yaç,, LUI, st. 6, 7). Cette pensée s'explique par le Véda, où Vâyu est le souffle ou vent matinal, ainsi qu'il résulte des st. 1, 3, 4,derhymnc 134 du 1®' mand., où Vâyu vient le premier à la libation du ma tm.pûrvapîtayê, avec les Aurores (voL II, 92, 94).

•■* Cette observa ion est fondée en histoire. Ainsi il est certain que la haute antiquité latine distinguait encore entre divus et deuSy en ce sens que le premier avait une acception plus élevée, et partant, plus spiritualiste. Les divi étaient les grands dieux, les divinités principales ; les dit, les dieux secondaires, les génies, les êtres naturels qui étaient liturgiquement consacrés.

leurs poètes ou sacer dotes, kavi, parmi les magiciens et les meilleurs *. C'est aiosi que les Egyptiens mettaient les rois usurpateurs, aprè^ leur mort, dans Tenfcr, ou bien les vouaient h Toubli % et que les Hébreux appelaient démons, D^b^bM^ tous les dieux des autres nations^, leurs congénères,. plus ou moins.

C'est aussi sur un fond religieux, primitivement identique, que ressortent, quoique d'une manière moins tranchée que déva et indra, les mots manyu et inainyu. Manyus est classé, dons les Nighantavas ^, parmi les dieux védiques, el bien que dans les hymnes, tels que nous les avons, manyus ne se trouve plus à l'état de nom propre, cependant, partout où on le lit, il se rapporte à un dieu, et il le marque toujours par son edté passionné {spardhd) ou terrible (Jirôdhd) ^ Dans l'Avosia, au contraire, mainyus n*a jamais été un dieu ; le mot y est purement qualificatif et signifie « intelligent », et, comme. substUntif, « esprit ». Cette acception, favorable en elle-même, reçoit, quand le terme est appliqué à Orniuzd, un

' C'est un point que Haug nous paraît avoir parfaitement rais en lumière. (Voy. Die fûnf Gât lias, I, 179, sqq.; II, 204.)

2Cf.,Hèrod.,ll, 128.

•' Omnes dix gentium dxmonia (Psal. XGV, 5 ; — Cf. Isai., XLl, 24, 29). Litt. Elilim, veut dire les riens. Les Iraniens aussi appelaient tt rien » aka, le menteur, le daêva principal. L'antithèse entre diva et daêva est ainsi la même qu'entre élohim et élilim.

* Nirukta, éd. Roth, p. 28; V,4.— Le contraire se remarque pour VasishtKa, considéré cependant, par les brahmanes, comme une personnification védique du dieu Agni .

^ Mot qui veut dire a colère » (voy. Nirukla, X, 29; p. 151, éd. Roth). — Habituellement, c'est à Agni le feu, à Sûrya le soleil (exterminateur, cf., *oî6oç A7rô»wv ;^wôfxevoç, éx>îêo).o;, lliad,) ou à Indra qui porte la foudre (voy. iî.-F., VI, 2,2, st. 9; III, 649) que se rapporte manyu. II se rapporte aux Maruts (vents) dans ce pâssage-ci-: ni vô yâmâya mânushô dadhra ugrâya manyavé, m l'bomme est abandonné (ou livré) à votre colère impétueuse et terrible. ».(7?.-K., I, 8, 2, st. 7; 1, 370; cf., I, 6, 1, st. 6; 1,245; - I, 6,2, st.2; 1,253; -IV, 1, l,st. l;lll, l.,eta/i^i.)

30 CHAPITRE l".

degré de dérerminalion plus élevé par Tadjonetion de çpenta, saint, au propre « blanc ». S*il doit être pris en mauvaise part, on le détermine par anra (agrà)^ méchant, au propre « noir ». Ici donc, à Tinverse de ce que nous avons obsei^vé pour déva el indra, ce sont les Indiens qui ont détourné, on dirait par un sentiment hostile aux idées iraniennes ', le mot manyu de sa signification première, qui est « pensant, qui pense, penseur, » de man, penser.

SI maintenant nous allons à la recherche d^autres faits qui démontrent l'existence d'une religion primitivement commune aux Aryens, nous rencontrons le nom identique de la libation chez les iraniens et chez les Indiens, le nom de haoma^ sôma en sanscrit ^.

Lassen dérive le mot sôma de su, engendrer % avec Te suffixe unâdi ma, et Burnouf le fait venir du radical su, hu^ extraire ^. Ces deux explications ne sont pas aussi éloignées Tune de Taulre qu'on le dirait au premier abord. La connexion entre produire et extraire est facile à saisir, et d'ailleurs su a aussi le sens d'engendrer.

Comment expliquer sans la préexistence d'une religion commune l'emploi simultané du sôma dans les religions zende et védique ? Car, par lui-même, le sôma ne présente pas,

* Cette même opposition hostile des Indiens aux Iraniens, nous Tavons pu constater déjà pour le mot dasyu. Ainsi les Indiens payaient les Iraniens de retour.

■^ Nous l'avons vu déjà : là où le sanscrit met la sifflante dentale {sindhu)y l'iranien, au commencement des mots surtout '(/i«»^tt), place l'aspirée. (Voy. Bopp, Vergleichende Grammalik, p. 55, 986.) L'aspirée, comme Burnouf l'a dit avec vérité, est la base des sifflantes. (Voy. Comment, sur le Yaçna, p. cxvii, note; et Notes et Eclaircissements j p. xcr.)Sur ce point donc comme sur quelques autres, l'iranien nous a conservé plus fidèlement que le sanàcrit l'état premier de la langue aryenne.

' Lassen, Anthologia Sanscritica sub voce sôma,

* Voy. Journal Asiatique, Dec. 1844, p. 467 sq. — Fév. 1846, p. 116.

comme on peut le dire de la vigne el des céréales, un caractère qui le désigne naturellement pour la célébration de Tacte religieux du sacrifice. Le sôma, on le sait, est la plante appelée en botanique asclepias acida ou viminalis^ qui contient un suc laiteux d*un goijl piquant, « a milky juice of an acid nature \ » Or, cette plante, on ne la trouve pas seulement dans rinde et dans l'Iran, où d'après !e Yaçna' ctleVéda' elle croit sur les montagnes, mais elle abonde aussi dans beaucoup d'autres contrées de l'Asie, de l'Afrique, de l'Amériquc et de TAustralie ^. Pourtant le suc de l'asclépiade ne, joue, que je sache, un rôle quelconque dans aucune des religions de CCS diverses parties du monde. Chez les Indiens et les Iraniens seuls, on trouve remploi liturgique de la sève de cette plante ; seul aussi chez eux le sôma est personnifié et divinisé ^, et cela, joint à l'identité des épithctes que lui attribuent le Véda et l'Avesla *, est certes une des preuves les plus décisives en faveur du stijet qui nous occupe pour le

' J. Forbes Royle, lllustralions of the Botany of Ihe Himalayan Mounlains, I, 274; — W. Roxburgh, Flora Indica, II, 32.

'■^ Yaçna X, § 6, 7 , baresnus paili gairinâm, sur le sommet des montagnes, p. 22 du f'end. Sade deBrockhaus.

•^ Le Véda le qualifie de girishihâ, qui se tient sur la montagne (v. /?.-F.,III, 4, 10, st. 2; II, 906, ei alibi),

^ Voy. J. Decaisne, Etudes sur la famille des Asclépiades, dans les Annales des Sciences naturelles, 1838, p. 273.

* Les hymnes à Sôma ne sont pas nombreux dans le Véda, ipais ils sont décisifs; voy. celui du U^ m, 14, 7; 1,726, sqq., où il est invoqué comme un dieu saint, salpalih, fort et invincible, et IV, 3, 7, III, 144, sqq., où il est présenté comme étroitement uni {yujâ) avec Indra. — Le Yaçna, IX, S 48, 78 ; p. 20, sq., dit : adoration à Haoma : nemô haomâi; gloire à toi, Haoma, qui, par ta propre vertu [qâaojanha), es un roi souverain, vaçô kshaihrô.

® Voy. Fr. Windischmann, Ueber den SomacuUus der Arier, dans les Mém. de VAcad. de Munich, 1846, vol. IV, 2e p., p. 130, sqq. — Dans cet écrit, l'auteur compare quelques-unes des épitbètes du SOma, et nous y renvoyons. Cf. cependant Burnouf, Journal Asiatique, 1845, juin, p. 413.

moment. Au surplus, l'Avesta cl le Véda constatenr eux-mêmes Tosage liturgique de la « sainte et divine liqueur » (dévah satya induh *) par Fes ancêtres des frâniens et des Indiens, ancêtres qu'ils nomment, et cVst un autre fait bon à recueillir, d-un nom identique : Vivanghval'-Vivasvat; Yima-Yama.

Le Yaçna fait dire li Haoma ; « Vivangbvat est le premier mortel qui, dans le monde existant, m'a extrait pour le sacrifice. Il liii en est revenu cet avantage qu'il lui est né pour fils Yima le brillant — Yrmô khshcrélô ^ — le chef des peuples, hvâlhwô '. » « O Sôma, s'écrie le chantre védique, sous t& conduite nos sages ancêtres ont obtenu les riches dons des dieijx *. »

Ces ancêtres (pûrvê pilûrah) que le Véda qualifie, ce qui est à noter, « savants de la voie et du ciel % padanjâh svarvidôy» ne sont pas nommés dans l'hymne précité, mais ils sont nommés dans d'autres hymnes, à savoir Vivasvat et Manu. « Agni, dit un hymne, a produit la race des Manus par Vivasval • : ùnâh prajâ ajanayan manûndn Vivasvatâ. » Les Manus sont les enfants de M^nu, les hommes anyens. « Nos

* y?. -T., II, % 11, st. 1, sqq., II, 5l7>.sqq.,et les hymnes cités ci-dessus.

* De ces deux mots est venu le nom contracté de Dshemshîd, Il est digne de remarque qu^il y a encore, dans l'Afghanistan et dans le Séistan, le berceau des Sassanides, un peuple assez considérable qui. s'appelle les Djemchldis. (V. Khanikof. Mém. sur VAsie centrale, p. 138, 158.)

' Yaçna IX, %\'è) p. 18. La traduction du passage est de Burnouf, Journ. Asiat., 844, p. 474.

* Tava pranîli pilarô na indô (= Sôma) dêvêshu rainamahhajania dhîrah. i?.-K., I, 14, st. 1; I, 726.

■ /d., III, 5, 2, st. 2; II, 951.-— Le comment, explique cela dans le sens religieux : karmanyanushthâya dêvcpjadamanubkavanlah .

«/?..r.,1, 15, 3, st. 13; II, 780.

RELIGION PREMIÈRE DES INDO-lRANlENS. 33

ancêtres (sont) les enfants de Manu, » dit un texte % et un autre : « Manu (est) notre père, Mannh pitâ nah ^. •

L'identité de Manu, fils de Vivasvat, avec Yima, fils de VWanghvat, n*est pas sujet à eonteslalion. Manu est Valler ego de Yama, son ivèxQ jumeau ^, comme Yima i*est, ce nous semble, par rapport à Manô le Bon, Vohumanô. il y a eu, au sujet de ces personnages et de leurs fonctions, une sorte de dédoublement et de chassé- croisé. Le Manu indien correspond au Yima iranien, et Valler egù de celui-ci, Vohumanô, à Yama, Valler ego de celui-là. En effet, le Yama indien a résigné les fonctions terrestres et purement sociales du Yima iranien ^, pour prendre une position transmondaine analogue à celle de Vohumanô, le Yima céleste, et la place qu*il a laissée vacante dans ce monde est occupée par Manu. L*idenlité première de ces personnages, je le répèle, n'est pas douteuse, car outre que Yinia et Manu s'identifient dans le même pére^ Vivasvat, et qu'ils ont sauvé, Tun et l'autre, l'humanité quiallait périr, soit sous les effluves glaciales d'un hiver produit par les devs, zyâm daêvô dàletn, comme il est dit dans l'Avesta ^ soit dans une confusion d'eaux (augha)^ comme le

* fi.-K., IV, 1, l,st. 3; m, 9.

'76., II, 4, 1, st. 13; II, 580. ~ Ailleurs encore les Pasteurs védiques s'appellent « la race des enfants de Manu, janiina manushânanyi (ib, VI, 2, 3, st. 7; III, 655). — Nous avons déjà indiqué ci-dessus, p. 5, note, que manush-a est le mensch allemand; c'est l'homme par excellence, idée qu'exprime aussi le mot manu tout court, p. ex., V, 1, 2, st. 12; III, 267; a Qu'il (Agni) donne le bonheur à l'homme, manavê çarma yansal (=> yachai), » et al. pluries ,

^ Yama veut dire jumeau, de j/am, joindre. Outre Yima, le zend présente encore ce mot sous la forme de Yêma. (Yaçna, XXX, st. 3.) Cf., Commentaire de Paninij éd. fîoehtlingk, II, p. 11.

* Dans les gâthâs(rflp., XXXI, st. 8) on lit que Yima a appris aux hommes (maskyéng) à manger la viande par morceaux : gdus bagâ qaremano, c'est-à-dire en hommes civilisés.

* Le Vendidad (I, S 8, 9; p. 50) parle de dix mois d'hiver (daça mâonhô zayaîia) qui survinrent dans l'Airyana et qui firent que

3(- CHAPITBE l".

raconte le Véda ^ ; on constate encore que Yinia et Manu réorganisent l'humanité renaissante, Tun sur la base des lois morales, Fautre sur celle des observances religieuses, et qu*à cet effet, ils produisent ou forment eux-mêmes les êtres qui doivent servir de type et de norme à la société nouvelle. Dans le domaine de Yima, les passions que produisent les démons étaient absentes : nôU araçkô daêvô dâl6^\ car pour le peupler, il avait, comme Vobumanô, produit des êtres saints : amesâçpenla hukhsalrâ hudhâonhô âdâl vanhaol mananhal^. De même, Manu produisit par un acte saint, par une prière bénie {âçis)^ cette race qui est appelée la race du Manu : iayêmân prajàlin prajajnê yêyan manôh prajâtih *, la race humaine par excellence au milieu de laquelle la divinité se plaît à séjourner \ Ajoutons, et cela résulte déjà du passage précité du Vispered, que Vohu-Manô aussi passe pour être le représentant de Thumanité, l'homme type. « Qui, ô Mazda, est le créateur de Thomme ? » demande une gàthà, et elle rend l'idée de l'homme par V.-Manô : Kaçnd vanhèus mazdâ dâmis mananhô ^.

Yima, pour sauver les créatures, alla au midi, âupa rapithvâm {ib,, II, S 31 ; p. 53), vers le soleil, Im paiti adhvânem, — C'est du nord encore qu'Ahriman lance ses démons contre le domaine de Yima (ib., XIX, 1, sqq.)'

* Yadyur Véda^ éd. Alb. Weber, II, p. 75 : Çaiapaiha-brâhmana, VIII, st. 2, 4, 5, 6 : « aughd ha tdh sarvâh prajd niruvdhâlhêha manur êvaika\i pariçiçishê^ le déluge entraîna toutes ces créatures;

Manu resta seul. » — Augha de tî/i, resserrer, presser; cf. ^1D/2 confusion d'eaux {Gen., VIII, 6).

'' Yaç7ia,\X, g 18, p. 18.

" Vispered, XI, S 37 (n» 102); p. 44 du Vend. Sade de Brockhaus.

* Çatapatha-brâhmana, VIII, st. 10, dans le Yadj,-V,, éd. Weber, II, p. 76. — On remarquera, comme preuve de la haute antiquité de la rédaction ou du moins de la fixation populaire de cette tradition, l'allitération qui se produit dans cette stance.

* La divinité est dite l'hôte chéri des enfants de Manu (/?.-r., V, 1, 1, st. 9; m. 259. V., i1lfro^

« Yaçna, XLIV, st. 4 ; cf. XLVIÏI, st. 9; LI. st. 2 .

' RELIGION PREMIÈUE DES IISDO-IRANIENS. 35

Ainsi le parallèle entre Yima et Manu s'établit on ne peut mieux. Le earactère de sainteté de Yima, Je soutien de la loi^ baréta daênayâi \ est, quoiquVn d'autres traits, aussi fortement marqué que celui de Manu, plus exclusivement religieux, j'allais dire mystique.

Maintenant, quant à l'identité de Yohumanô avec Yama, elle est aussi constatée par des textes. £n eiïet, l'Avesta place le séjour de ceux qui ont saintement vécu ici-bas dans la belle demeure deManôle bon : a husUôis vafihèusmananhô'\ el le Véda exprime le vœu que Yama veuille accorder au trépassé un siège dans l'autre monde : dira yamah sâdanâ le minôtu '.

Ainsi, pour nous résumer, disons que nous avons dans Yima et Manu une personnalité identique à deux faces, comme on en trouve aussi dans d'autres religions, dans la religion étrusque, par exemple, où les dii consentes et les dii involuti révèlent, sous deux aspects, un êlre identique, le dieu Tina qui n'est auirc qu'un lanus, qui est Zeus, le Diva aryen *, Eh bien, Yima et Manu sont les dii consentes par rapport à V.-Manô el Yama, les dii involuti, et leur unité se constitue en Vivasval, un des noms de la Lumière ou du Soleil, appelé aussi Div^ (Divus, Deus). Le caractère de divinité mystique ou cachée est frappant surtout en ce quj concerne Vohu-Manô *.

* Vendidad, II, S 10, 14; p, 52.

* yflcna,XXX, st. 9, 10.

» /?.-K., X, h. 18, ap. ^oih, Zeitscli. der D AL G., VIII, p. 470. — Remarquons que la dislinction du bonheur et du malheur par rapport à l'autre monde, le monde de Yama, ne se trouve pas dans les hymnes. Tous les morts font la fortune de Yama, yamasya pradhanê {ibid,, I; 17, 1, st. 2; I, 918. — Cf. infra, ch. ix).

* Voy. mon Mémoire sur le Monolhéisme primitif , p. 27.

* Namôdivé (se. sûryya), adoration à Div (ou soleil) (/Î.-F., V, 4, 3, st. 7; m, 433).

^ Les gâthàs {Yaç,, XXXI, st. 8) lui donnent pour père x\hura-

36 CHAPiTHE I*^

mazda : vanhèus patrèm mananhô. — On objectera sans doute contre la démonstration ^ue nous venons de faire, que mano n'est pas du tout le même mot que manu ; que vohumanô correspond au sanscrit vasumanas. Je le sais ; mais je sais aussi que manas, mens, et manUy qui agit par le mens, viennent du même rad. mqn, penser, et puisque ceux qui portent ces noms accomplissent, de la manière dont nous venons de le dire, des fonctions analogues, on peut tenir pour avéré, sinon leur identité historique, du moins leur identité religieuse. On contestera aussi cette identité religieuse. Il est certain que la valeur exacte de tous ces personnages qui vivent dans les religions primitives, est fort malaisée sinon impossible à établir. La spiritualité de Vohu-Manô, telle qu'elle apparaît déjà dans les gâthâs, où elle s'enlève, en quelque sorte, dans une sphère de sainteté inaccessible, ne donne aucune prise à la critique historique. C'est une individuaHté créée par le sentiment religieux, comme son contraire Ako-manô, « qui a de vaines pensées » (v. supra).

Un autre fait qui concourt à démontrer que les Iraniens et les Indiens ont eu primitivement une religion commune, est celui qui ressort du mythe de Thraêlôna et de Trailana *, plus souvent appelé Trita.

Qu'était-ce que Thraétona chez les Iraniens? Le Yaçna et le Vendidad nous disent que c'était un héros national (le Frédûn des Perses) qui tua le serpent homicide : yô janal ajim dahâkem^y dont les ravages dévastaient le monde. Qu'étaitce que Trailana ou Trita chez les Indiens? Le Yéda nous dit qu'il était des êtres protecteurs des hommes, manushapradhandh^, qui se tenaient auprès d*Indra pour être ses auxiliaires dans sa lutte contre Ahi, le serpent, nommé aussi Vrilra qui enveloppe et menace de ruine le ciel et la terre : Ahêïi (= vritrasya) yad badbadhdnasya rôdasi *. Trita a déchiré ce serpent, Tnlahvilranviparvamardayai^^ et lui a coupé la tête, çirà^.

Il y a un grand nombre de passages, tant dans l'AvesUi que

* R.-V.,l, 22,2, st. 5; II, 209.

2 Yaçna, IX, S 25 ; p. 19 ; — Vendidad, I, S lô; p. 51 . ' R.'V., I, 10, 2; 1,480.

♦ Le commentateur explique ce mot si énergique badbadhdnasya par bâdhanaçUasya, qui bal avec moins de force, mais qui donne hien le sens de l'autre : ardent à la destruction. — Rôdasi, au sons littéral, veut dire les deux parties, les deux moitiés; de là, le ciel et la terre. C'est ainsi que l'explique R.-V. h II, st. 7; l, 561. On les appelle aussi i/rtmûfyé, jumeaux (/?.-K., X, h. 8. st. 4).

5 ;6.,I, 24, 8. st. 1 ; II, 390.

« ;è.,I, 22, 2. st. 5; II, 209.

38 CHAPITI\R 11.

dans le Véda, où le rôle de Trila ou Thraélôna ' est défini par celle luUe contre Ahi le serpent el conlre le serpent seul. Ces nonns s'appliquent donc à une personne identique^, mais il n'est pas aisé d'en constater le sens et Porigine. Seraient-ils formés du nom du nombre trois tliri en zend, tri en sanscrit? Cette raison étymologique pourrait se rapporter à la forme de Parme dont Trila se servait dans sa lutle conlre Ahi à savoir réclair ou la foudre : rfmzack, donnerA:eî7. Toutefois, il faut dire que les mots qui désignent réclair ou la foudre ne viennent point, en tanl que je les connais^, à l'appui de cette hypothèse ; quant à expliquer le tri par la présence de Trila, comme troisième membre, dans la triade d'Ëkata, Dvila, Trila, je ne m'en sens pas le courage.

Mais ne peut-on identifier Thraélôna avec T/jitwv, ce fils de Neptune* qui excite les vagues et fait trembler les ennemis des dieux ^? Le nom dériverait ainsi du radical tri, dans T/>g&>,

' Var. Thrilaona {Fend, Sade, p. 51, éd. Brockh.).

2 Cf. Bonfey, Glossar ad S.-V., p. 83; — Westergaîird, Jnd.Slud. de Weber, III, 414; - Roth, Zeitsch der D. M. G., II, 220.

' Parmi ces noms fort nombreux, je remarque laîvjahi, 1 éclair (de son extension); vidyul, id. (qui répand Téclat); hrdduni, le tonnerre (onomatopée, évidemment); adri, la foudre (propr. rocher, pierre); caturaçri, la foudre (litt. les quatre tranchants, li.-V., IV, 3, 1, st. 2; III, \2\); pavi, id. (au propre, le purificateur); (hiranya) nirnik, le (doré) purificateur (I, 7, 3, st. 13; I, 319); vojra, nom de la foudre qui revient le plus souvent, et qu'on trouve accompagné de Tépitliète àyasa de fer (l, 10, 2, st. 8; I, 487). II a cent nœuds et mille pointes: vajran sahasrabhrishlin çaidçrin (VI, 2, 2, st. 10; III, 649). La foudre est aussi comparée à un glaive, rishli, à une dent, de bronze ayô danshUd, expression qui rappelle le trident.

NiTTTc/Aevoç, de vtTTTw, baigner, der Badende (voy. Polt, Elym. Forsch,^ II, 31; — G. Curtius, Grundzûge der Griech. Elym.,^. 281, sqq).

* Voy. les citations chez Miihlmann, Verzeichniss der geogr., myth. undgesch. Namen, p. 259.

HELIGION PUEMiènE DES INDO-ll\ANIHNS. 30

T/i£fxw, Irc-mo, irc-mousscr*, v\ signifiorail, au sons faclilif • qui fait trembler, » comme dans le nom iVAiuphUritc^ Tépouse de Neptune.

Trailana, en effet, fend et brise (vilakshat^)^ et comme Thraétôna, il est le fils d'Aptya', Alhwya en zend^ mol qui désigne un habitant de ^e^u^ A la différence de TpiVcjv qui agite les vagues de la mer, Trila fend celles de TOcéan atmosphérique, car les pasteurs védiques ne connaissaient ni ne pouvaient connaître déjà la mer". Ce sont les eaux aériennes, les nuages qui enserrent (paridhin) le firmament, et sont

' Cf. Benfey, Gr. W.-L., 11,254.

2 Voy . Rig.'V , I, 22, 2, st. 5 ; II, 209.

■^ Tritah {tad vêda) «p/^/ah, Trita, iils d'Aplya (le sait). (/?.-K., I, 15, 12, st. 9; I, S3h et alibi.)

* Aihwyô hêpufhrô Thraêtanô [Yaçna, IX, § 23, sq, p. 19).

' De oj), .eaii,+ /j/a, suif, taddliita, marquant point de départ, origine, descendance.

® Le mot samudra qui signifie mer en sanscrit n'a pas encore l'acception iïocéan dans le Véda. 11 y est pris au sens étymologique et désigne ainsi le fleuve qui reçcm toutes les rivières de la vallée védique, lo Sindliu ou Tlndus. Il veut dire d'abord a récipient do. fluide (cf. I, 16, 5, si. 1; I, 861), vase; • p. ex., samudrdd îirmirmadhumân udârat, du vase (des libations) sort un flot doux comme le miel (à savoir le ghrita). (/?.-r., IV, 5, 13, st. 1 ; m, 249 ; cf. , II, 2, 2, st. 2 ; II, 475 et le comment.); ayan samudra ilia (sanpûditô) viçvadvêyahj ce samudra (le vase du Soma) ici (est rempli) pour tous les dieux (I, 16, 5, st. 1; I, 681). Cf. VI, 2, 5, st. 12 ; III, 669, où un samudim se forme parle débordement des torrents. — Une preuve frappante que samudra ne désigne pas la mer proprement dite, c'est qu'on le trouve employé au pluriel : les sanmdras, samùdraîh (VI, 5, 1, st. 13; III, 804). En efl'et, qui voudrait soutenir que les pasteurs védiques oiit connu, nonseulement la mer, le golfe du Sind, mais aussi le golfe de Bengale, plusieurs mers? La preuve décisive enfin est le passage (111, 3, 4, st. 2; II, 829) oii il est dit que la Vipîit ou VipAcà (Hyphasis, auj. le Beyâh) et la Çutudrî ou Çatadru (lïesidrus, auj. le Setledj) vont au Samudra : achd (— gachatha/i) samudran. Comme ces deux rivières se jettent dans l'ïndus, c'est ce fleuve qui est le samudra. Souvent d'ailleurs Sindhu a, comme le mot samudra, le sens de

appelés Ahi ou Vrila que Trila fend (bhinat) avec l'éclair ' cl agile incessamment^ « Vous agitez tout TOcéan lumineux » est-il dit ailleurs des Maruts', dans la famille desquels (sambandhinê) la mythologie a fini par ranger Trita S tout en l*identifîant aussi avec Agni, qui, comme védynta^ feu du cid, habite la nuée de Torage et devient ainsi, lui aussi, le fils des eaux, apâmnapâl^^ un autre Aplya^.

La signification du nom de Trila et de celui de son homonyme iranien étant ainsi élucidée dans le sens du Triton grec, il faut nous arrêter un moment sur Tadversaire qu*i{s combattent et qui est Ahi^ Aji en zend^.

La religion toute naturiste du Yéda entend ordinairement

mer. Voy. la dernière stance de presque tous les hymnes du 15« anuvaka, mand.-I; I, 769, sqq., et lîl, 3, 3, st. 16; II, 827: ana Ivâ gabhîrah puruhûta sindhur na adrayàh, etc., ni la mer (sindhu) profonde souvent invoquée, ni les montagnes ne t'arrêtent, ô Indra. » — Cf. IV, 5, 10, st. 3 ; III, 240. Le comment, explique cette mer (sindhu) par nadiy fleuve.

' Sanvidyulâ dadhali, il s'unit à l'éclair (R^-F., V, /j, iO, st. 2; III, 460) .

^ Cyavayaiha sanhitan ivêshan arnavan. {Ib., I, 23, 4, st. 6;