III

« Jb., III, 1, 9, st. 1, 2; II, 680 et alibi. « 76., V, 3, 9, st. 9; m, 393.

' On trouve aussi, comme variante: akini (v. Brockli , Vendidad Sade, p. 50).

RELIGION PUEMIËUË DES INDO-mANlENS. 41

par Ahi les nuages qui, en couvrant le ciel, retiennent la pluie dans leurs profondeurs noires' comme dans une grotte, apdnbilam^. Empêchant ainsi que la terre ne soit fécondée, et la rendant stérile au déu*iment des hommes, Ahi est nommé aussi dâsa^^ Pennemiy le destructeur.

Dans FAvesta, on attribue à Ahi la même qualification que dans le Yéda, à savoir dahâka qui est la forme adjcctive de dai^ blesser, tuer, comme dâ$a en est la forme substantive. Néanmoins le serpent iranien diffère considérablement du serpent védique ; si le rôle destructeur de Ahi s*accompiit dans le domaine de la nature, celui A'Aji se produit dans la société^ : 1er serpent dahâka veut détruire la pureté morale. C'est un démon d'une excessive violence, asaojanimm daêvim^ un trompeur méchant, drtijem drvanlem, un sujet de péché pour le monde, aghemgaêihâvyô; Ahriman Ta créé pour l'anéantissement de la pureté des mondes, fraca kerentat anrô mainyiis unahrkâi asahé gaêlhamm\

Ce n'est pas que dans le Véda aussi Ahi n'ait un caractère spiritualiste, nous établirons ce fait en son lieu ; mais ce caractère, quelque réel qu'il soit au fond et par la force même de$ choses, se trouve cependant comme effacé ou voilé dans les hymnes par le naturisme, et celle conception du mal est si naturelle que le Ahi, tel que le donne le Véda, me parait antérieur au Aji-Ahriman de l'Avesta.

* Rig.'V.y I, 10, % st. 6; I. 485.

2 Ib., I, 7, 3, st. ii; 1, 317.

' Ib., I, 15, n, st 2; I, 823; -- I, 22, 2, st. 5; 11, 201) et alibi. — Dâsa est synonyme de da^yu, nom des aborigènes. Leurs villes sont appelées 2)wr^' ddsîh (I, m, 10, st. 3; I, 819).

* Voy. à ce sujet Spiegel, Grammalik der Parsisprac/ie, p. 136, 168, où l'on voit que la tradition a fait de Aj (i) dahâk un roi d'Iran. -- Cf. Roth, Zeilsch. der D. M. G., Il, 221. Aji dahâka est devenu Zohâk dans la légende moderne.

* Cf. Vendidad, I, $, 7, 8; p. 50. - Yacna IX, 26, 27; p. 19, et la traduction de Burnouf. Journ. asiaL^ déc. 1844, p. 493.

42 CIIAPITRK II.

En effet, les sociétés, comme les individus, s'aperçoivent de la présence du mal physique avant de se rendre compte du mal moral. Sans doute, le mal moral, qui est le mal en soi, existe avant le mal physique ; vouloir soutenir le contraire serait dire que reffet existe avant la cause. La question du mal, comme celle du bien, est une question essentiellement métaphysique, mot qui, dans notre pensée, n*est pas synonyme de surnaturel. Mais pour le moment, il s*agit d'expliquer seulement Tantériorité de la conception védique du mal sur celle, plus abstraite, de PAvesta. Il est de fart que Tidée du mal moral ne vient pas aussi aisément à Thomme que celle du bien moral. Nous ne nous apercevons du mal moral que par un effoTt de réflexion, et cette réflexion ne pouvait être déjà familière à l'homme des premiers âges. Il apercevait le mal autour de lui, il en sentait les effets en lui-même, mais il ne pouvait déjà en sonder la cause ni en comprendre le principe. Il faut pour cela un esprit d'analyse et une habitude d'abstraction qu'il ne possédait pas plus que l'enfant ne les possède. Est-ce que, même encore aujourd'hui, l'homme, héritier de tant de siècles de vie réfléchie, ne se trouve saisi d'une sorte d'étonnenicnt chaque fois que le mal moral, sens une forme un peu saillante, se produit à ses rei?ards? N'a-t-il pas quelque peine à se reconnaître dans ces manifestations? Ce qui est certain, c'est que le mythe de Trita et de Ahi, identique chez les races védique et iranienne, et leur venant par conséquent d'une seule et même source, a conservé chez les Indiens, à cause de sa forme naturiste, un caractère plus primitif que chez les Iraniens. Le récit biblique, consigne au chapitre III de la Genèse, vient, ce me semble, à l'appui de notre appréciation. Comment les premiers hommes s'aperçurent-ils, suivant la Bible, que le mal était dans le monde? S'en aperçurent-ils par un retour sur la perte de leur pureté morale? reconnurent-ils le caractère métaphysique du niai?

Non, ils ne reconnurent la présence du mal que par ses effets physiques, par un résultat tout extérieur : « ils remarquèrent, dit le document, qu*ils étaient nus. »

Toutefois, réiément nioral dans la religion védique, pour ne s'y manifester pas avec cet éclat et celte splendçur qu'il a dans la religion iranienne, n'en est pas moins énergique. On sait que l'horreur du mensonge distinguait tout particulièrement les Perses; les témoignages en sont déposés partout dans les gàlhàs et dans le reste de l'Avesta; Hérodote aussi en dépose quand il dit « qu'ils ne trouvent rien de si honteux que de mentir'. » Mais ce qu*on sait moins, c'est que les pasteurs védiques étaient ennemis du mensonge avec tout autant de

- sincérité que les agriculteurs iraniens. Ils priaient la Divinité que leurs discours fussent « sans tromperies, » qu'ils fussent « vrais '\ » et ils se proposaient d'imiter celui « qui suit la

; vie de la vérité, anusatya^. »

' Les Indiens et les Iraniens désignaient aussi, par un mot identique, le type moral de leurs croyances respectives. Nouvelle preuve que leurs ancêtres ont eu une religion commune. Ce mot, pour les gàthâs, est vahista, et pour les siiktas, vasishlhcf. Vahista est le superlatif de vôhu.hon, et veut dire, par conséquent, très-bon ou excellent*; il en est de même de

• Herod., I, i38. On peut l'interpréter aussi en ce sens qu'ils mentaient avec excès et qu'ils en avaient conscience.

^ Tvan dêhi nâ'drôgkêna vacasâ salyam agnê. B.-F., III, 2, 2, st., 6; II, 7ill; et al.

^ Anushalyan dêva havdmahê, nous invoquons le dieu qui suit la vérité (76., III, 2, 14, 1 ; II, 754).

*Voy. Burnouf, Observations , etc., dansle/ourn. asîfl/.,i834,p. 57, 60. Vahista est devenu heheschl en persan où il désigne le paradis. Cf. l'allemand best que, dans quelques contrées du raidi et du sudouest de l'Allemagne, en prononc»^ bescht. Le positif &aw, bon, n'est plus usité que dans le langage populaire, de prose ou de poésie. Le radical de tous ces mots paraît être vas en sansc, vah en zend, demeurer. On rattache aisément la notion de bon à celle de demeurer; preuve le dicton : ubi benCj ihï palria, la demeure excellente.

44 CIIA1MTI\K 11

Yusishthn, suporlalif de vnsu\ mol qui, d'après la règle du changement de la sifflante dentale en i^aspirée dentale, ou plutôt d'après la règle inverse^ , est le même mot que le zend vôhu.

Eh bien, ce mot vahista ou vasîshlhay qui, dans les gàthâs, est le plus souvent encore h Télat de qualificatif, ce qtie

• Cf. Panini, VI, 4, sût. i63, éd. Bœthlingk, p. 497, où le glossateur dérive vasishlha de vasumârif d'après la règle des suif, taddhitas qui exige quelquefois qu'on retranche le suffixe du mot primitif, de sorte que mdn disparaît devant û/i/Zia.

- En effet, c'est 1 aspirée qui est la base de la génération de la. série. (Voy.iSwp., p. 30, note 2.)

' Quelquefois, et dès la première gâthâ (st. 9), on l'y rencontre comme nom propre, ou plutôt comme faisant partie d'un nom propre, de celui du génie Ashavahisla, la meilleure pureté. A lui seul, il ne constitue de nom propre ni dans les gâthâs ni dans les autres parties du Vendidad-Sade. Comme qualificatif, il est de ceux qui reviennent le plus souvent dans l'Avesta; as/ia, pur ou vrai, cpenla^ saint, maingu, intelligent, vahista, excellent et quelques autres, sont en quelque sorte les pieds sur lesquels marche le texte du livre saint, le Varna surtout. — Parfois Ahuramazda est dit vashisla tout court; p. ex., dans la première gâthà (Tac., XXVIII, st. 9) ; Vahislem Ihwd vahisld yèm ajihâ vahistâî hazaoshem (je t'invoque) toi le meilleur, 6 très-excellent, toi qui (es) uni. de volonté avec Ashavahista. — Haoma est non-seulement le bon [vanhus) mais aussi l'excellent vahistô (passim). — Vôhumanô est l'être le meilleur du monde ; anhèus ahyâ vahislem {Yoç , XLV, st. 4). II donne aux siens ce qu'il y a d'excellent dans le lieu par excellence, vahista vahêslahê anhèus {Vend., XVIII, S 33 ; p. 169).--Ormuzd dit à celui qui récite la plus sainte des prières, le Ahunavairya (en parsi honover) : Je conduirai son âme moi qui suis Ahuramazda, dans le meilleur des mondes, au meilleur lieu, h la pureté (ou vérité) excellente, aux lumières excellentes : hâ iwvane.m vahislem ahûm frahârayênê azem yô Ahurô mazddo, d vahislâl anhaol d vahiskU ashdl d vahislaêihyô raocèhyo [Yaç.y XlX, § 12, 13; p. 36). — Ormuzd, le meilleur des gouvernants, vahistô khsayamanô, a révélé ou proclamé (frd mraol) cette prière qui est sa parole créatrice, à savoir : aMi vairyô (volonté absolue, essentielle),;! Ashavahista, ou plutôt : au meilleur des purs, ashavanem vahistem (Yaç. XIX, n° 86, p. 38). En effet, il n'est pas bien sûr que ces derniers mots se rapportent

tlELlGION PUEMIËRE DES INDO-IRANIENS. 45

pour les hymnes védiques, malgré (ouïes nos reehwehes, nous n'avons pu réussir à constater avec certitude '; le mol

au génie ou arashaspand Ashavaliista ; d'après le contexte, ils so rapporteraient comme attributs à un roi modèle, à celui qui ne règne pas suivant son bon plaisir, avaço khsalhremca» (Ib,)

* Bien que nous n'ayons pas réussi ù mettre la main, dans les hymnes védiques, sur le mot vahisla en tant que qualificatif, il y a toutefois lieu de croire qu'il s'y trouve ainsi employé, dans l'intention des poètes primitifs, en plus d'un endroit où plus tard on l'a lu comme nom propre, et la raison, décisive à mon sens, sur laquelle je fonde cette opinion, c'est que le mot vahisla n'est pas un mot à l'état pur et simple, mais un mot qui a déjà subi un travail grammatical, Or, de tels mots sont nécessairement toujours d'abord employés suivant leur catégorie. Si donc l'esprit grammatical crée un superlatif, c'est pour que ce superlatif remplisse son rôle spécial, et ce rôle est d'être un terme de comparaison. Rien n'empêche que, par la suite, ce superlatif ne soit employé comme nom propre; mais son premier emploi, je le répète, est nécessairement celui que lui assigne la catégorie grammaticale à laquelle il appartient, la catégorie d'adjectif. Ainsi, son emploi comme nom propre ne peut avoir été le but direct et immédiat du mot vasishlha, d'oii il résulte que partout où on le lit dans les hymnes qui datent de la haute antiquité védique, il a réellement le sens d'un qualificatif quoi qu'en dise la tradition hrâmanique représentée par le scoliaste. Les brahmanes étaient des gens bien habiles ; mais en substituant partout au vasishtha qualificatif le nom propre de Vasishtha, ils ont été trop habiles vraiment. Il ne leur a pas suffi de donner un rishi de ce nom pour l'auteur de toute une partie considérable du Véda, pour l'auteur du Vil© mandata qui comprend cent quatre hymnes; ils ont pensé qu'il fallait introduire aussi le prototype personnifié du système rehgieux qu'il leur tenait à cœur de fonder, au beau milieu des hymnes mêmes, afin qu'on vit clairement que ce saint personnage avait vécu avec les dieux comme avec ses semblables. Ils l'ont donc carrément implanté dans tous les hymnes où ils ont rencontré le meilleur des superlatifs, et sur ce superlatif même, sans songer que leur supercherie se trahirait par le fait précisément du superlatif. En effet, on n'a qu'à lire les divers hymnes du VU® mandala, où l'on rencontre jusqu'à trente-six fois le mot vasishtha (dix-huit fois au singulier et dix-huit fois au pluriel et surtout l'hymne principal, le 33®, qui le contient quinze fois), — pour so convaincre que ce terme est habituellement, lorsqu'il

vahista est devenu chez les Perses, comme chez les Indiens, le nom propre du bon, figuré soit comme lieu, soit comme personne, le Parudis, chez les Parsis, le sage par excellence, le grand adversaire du novateur Viçvamitra ', chez les brahmanes.

Celle haute Importance d*un seul et même qualiflcatif chez

est au singulier, un qualiBcatif d'Agni pris substantivement, tout comme agasiya « né sur le foyer »> qu'on lit dans le même hymne,

tandis que les vasishlhas sont les àpivroi (s. e. avS^sç) les plus gens de bien, les plus distingués, les ministres d'Agni. — La preuve décisive d'ailleurs, sous le rapport historique, que dans l'intention du poète védique vasishlha n'est, ni dans cet hymne ni dans les hymnes primitifs en général, un nom propre, c'est que les Nighantavas, le vocabulaire védique le plus ancien, ne nomment pas Vasishtha parmi les noms des dieux ou êtres divins. (Voy. Nirukta, p '28, sq. éd. Roth.) Si à l'époque où on a rédigé ces listes, Vasishtha avait déjà été considéré, comme au temps de Sâyana, comme une personniûcation d'Agni, évidemment on n'aurait pas manqué de le nommer parmi les dieux, dans le Nighantu. — Nous pourrions faire valoir encore une autre raison, tirée du Sâma-Véda (l, 3, i, 5, st. 9; p. 22, éd. Benfey), où vasishlha semble se rapporter en simple quahficatif à Indra , mais sur l'observation de M. Régnier, que « pour la suite des idées, il ne faut jamais citer le Sam.-V., je m'abstiens de faire de cette suite un argument pour justifier encore davantage ma thèse.

" \\[ n'y a pas de doute que cet « ami de tous, » le peuple, lesviç, ne soit plus ancien que le brahmanisme. Viçvamitra est la personnification, si je puis m'exprimer ainsi, de la religion indienne en son état démocratique, alors que le sacerdoce appartenait à tout chef de famille. Tout chef de famille était, primitivement, sacerdote kâru, officiant (v. R.-V., III, 3, 4, st. 8, 9, 10 ; II, 834, sqq). Il importait aux ambitieux parmi les sacerdotes, les fondateurs de la caste brahmanique, de faire cesser cette démocratie religieuse en faveur d'une corporation dominante. Il fallait donc décrier l'ancienne constitution et la présenter comme une innovation par rapport à une organisation prétendue plus antique. On ne pouvait mieux y réussir qu'en donnant pour type à cette organisation la personnification de l'attribut divin qui exprimait le degré le plus élevé de la puissance morale, et c'est ainsi que l'épithète de vasishlha devint la personne du rishi Vasishtha.

nos deux races est, je crois, une preuve difficile à récuser de la religion commune de leurs ancêtres. Ce n'esl que parce que ce mot leur avait été transmis avec un sens particulier, par une tradition commune, que Tidée leur a pu venir ensuite, apr^s leur séparation géographique, de l'employer simultanément comme l'expression la plus propre de la perfection, soit locale, soit personnelle. Burnouf n'hésite pas à se prononcer dans un sens analogue, en disant ' que remploi respectif de ce mot nous reporte « à une époque antérieure à la séparation des deux idiomes, » zend et védique.

Recueillons aussi, comme un fait qui ne laisse pas d'avoir sa valeur dans la série de nos preuves^ l'emploi simultané chez nos deux races du mol yaçna. Dans le brahmanisme, comme dans le zoroastrisme, il désigne uii acte identique, sinon dans la pratique du moins en théorie, car la vénération ou Tadoraiion^ conduit naturellement à TotTrande et au sacrifice iiurgique. Le zend ynçna vient de yaz (yaç); le sanscrit yadjna de yaclj. Yaz et yadj sont un seul et même radical, qui veut dire colère deos, rendre à Dieu le culte de la prière'.

A ce culte est consacré, dans chacune des deux religions, un livre spécial pour en enseigner la pratique, et ces livres portent le nom du sujet dont ils traitent : Yaçna chez les Iraniens ; Yadjus chez les Indiens.

Sans doute, tout peuple, quelle que soit la famille ethnique dont il fasse partie, a dti avoir l'intime sentiment de sa dépendance d'un être supérieur, et il a dû, par conséquent, adresser à cet être un culte religieux*. On ne pourrait donc

* ComAneni, sur le Yaçna , p. 130.

* Tel est le sens du mot dans les gâthâs. Voy. Yaç. XXXV, st. 7 : Ahurahyâ mazddo yaçnemca vah? amèhmaidî, nous méditons l'adoration d'Aburamazda.

■"• Cf. le parsi jeschl, prière, qui est le même mot.

^ On peut dire pourtant que, comme exception unique, IRtre

48 CUAPITRB 11.

pas conclure de Texistence d'un culic chez les Indiens el chez les Perses à Tidontilé de leur reli||[ion première. Aussi ce D*esl pas ce que nous prélendons faire ; notre argumeiU repose sur un fait extérieur, sur un fait linguistique, sur Tiden^ titô du nom de Tacte liturgique de la prière cliez nos deuxraces. C'est celte identité de nom pour un rituel que chacun de nos deux peuples aurait pu désigner différemment, puisque .d*aillcurs le Yaçna est tout autre que le Yadjus, c'est cette identité qui contribue à prouver que le point de départ des deux religions , védique et yaçnienne, si divergentes dans leurs modes d'être, trouve sa jonction dans une religion commune aux ancêtres des deux races. Une religion identique a pu seule dresser sa terminologie d'après une raison linguistiquef' identique, et pour expliquer cette termino-

suprême semble ne pas exister pour les buddliistes qui suivent la doctrine primitive. Car pour la généralité dos buddhistes l'Etre suprême existe : c'est Adibuddha. Mais ce n'est pas le Buddha qui a enseigné TAdibuddha ; il n'a parlé que du Nirvîlna comme tin suprême de la vertu. Quelques écoles buddhiques, les Svàbhâvikas les Saûtrântikas et les Mâdhyamikas, foncièrement négatives ou nihilistes, entendent parle Nirvana le néant. Mais cette interprétation est purement conventionnelle ou scolastique. La perfection morale, qui est le but de la doctrine du Buddha, met à néant la supposition de ceux qui voient dans le nirvûna, la fin de cette perfection, l'anéantissement de l'être humain. Si le Buddha avait donné le néant pour fin à la perfection morale, il faudrait voir en lui un homme qui ne savait pas cJ qu'il disait. Pourquoi inviter ses disciples à faire tous leurs efforts possibles pour atteindre à la per- • fection morale, si cette perfection doit aboutir à rien ? Ne chargeons donc pas le Buddha d'un non sens aussi gratuit, et convenons que le nirvana constitue, dans le système buddhique, un état transmondain indicible et ineffable, une sorte d'absorption de l'homme en a;, l'inconnu. Voy. d'ailleurs la définition buddhique du m'rvana aux sûtras, 23, 154, 218, 383, du Dhammapadam (Alb. Weber, dans la Zeiisclu der Deutsch. Morg. Gesellsch., 1860, p. 37, sqq.} Le Dhammapadam, ou Thèses doctrinales, définit le nirvana: la béatitude suprême, transfiguration, visamkltdra, l'éternel, l'ineffable, etc. (Cf. p. 37, note 5 pour d'autres synonymes.)

logie concordante s*est établie chez nos deux races, il faut avoir vu qu*alors elles étaient encore étroitement unies dans le lien d'une seule et même famille. La chose devenait impossible après la séparation géographique des Aryens, parce que cette séparation, en supposant qu^elle ne fiîl pas motivée par une scission religieuse, devait entraîner cette bifurcation doctrinale et Tentrainer promplemcnt. Dans les temps primitifs, en effet, alors qu*on ne connaissait pas encore les créations de la politique religieuse, Tunité religieuse d'une famille ethnique ne pouvait se maintenir qu*à la condition qu'elle restât dans Tunité géographique. Cela est évident; et ainsi Targument que je tire du mot Yaçna, pour la bonté du sujet que je traite, n'est pas dépourvu de force et de valeur.

Un autre fait extérieur (et de crainte de donner dans le piège des interprétations subjectives, nous croyons devoir nous en tenir surtout aux preuves de celte catégorie), un autre fait extérieur qui indique que les Aryens ont eu primitivement une religion commune, c'est le culte tout spécial que nos deux races professaient pour le feu, dtar en zend, agni en sanscrit*.

^ De ces deux mots, le premier se retrouve dans le français dire, foyer, le latin aler, noir, le grec aiB-hp, « lumière », mais qui, en premier lieu, paraît avoir signifié feu (V. Jacquet, Sur l'origine de la dénomination de r Afrique, dans le /- A., 1834, p. 201, sqq). Quant aux mots français et latin, on peut dire, pour justifier leur rapprochement du zend, que l'idée de la chose ignée et celle de la chaleur se trouvent naturellement associées à l'idée du noir dealer, qui est autre que celle de niger. — Pour le sanscrit agni^ il se retrouve dans le latin igni-Sy le lithuanien ugni-Sy etc. - Le mot âlar- paraît avoir existé aussi en sanscrit. S'il n'est pas dans le nom du nshi angiraside Atri, qui combat toujours les ténèbres {lamasah) dans le Véda (v. VI, 5, 1, st. 10; III, 80?. et alibi) et s'occupe particulièrement du culte d'Agni, avec lequel on le trouve même identifié, — voy., p. ex., V, 1, 7, st. 8; III, 287: çucih. shma yasmâ atrival, son éclat (d'Agni) est comme (celui d') Atri. (Cf., V, 1, 4, st. 9; m, 276 ; - V, 3, 8, st. 7 ; III, 388, et al. p/.; — iMânavadh., III, 16. — Haug [die F. G., II, 144] adopte cette dérivation), il est à coup sûr dans le nom de ïalharvd, à l'exemple duquel les directeurs du culte produisent le feu (Agni) par le frottement de l'aranî, alharvavad agnin manthanli vcdhasah (VI, 1, 15, st. 17 ; m, 628; — VI, 2, 1, st. 13; p. 633) et qui désigne au fond un personnage historique, le premier pralhamah (I, 13, 10, st. 5; I, 675) des Angiras ou ministres d'Agni (Cf., Neve, Mythe des RibhavaSj p. 231). — Le mot a/ar signifie, il semble, celui qui pénètre, de â, mouvement vers, et tri ou lar, trajicere (Cf. Burnouf, Yaç.,

L'Avesta présente le feu comme le vainqueur du mal* comme le fils d*Ormuzd : àlars Ahurahé mazdâo pulhra^^ et, par suite, comme un des bons génies supérieurs ou Amshaspands {amcshaçpentas '). Le feu est le plus agissant ou le , plus rapide de ces « saints immortels » : âlhrê Ahurahé mazdâo yaêluçlemâi ameshanam çpenlanam^. Le Véda fait du feu un dieu, el Agni, en cette qualité, comme aussi par suite de la force qu*il fallait pour produire le feu, est surnommé le fils de la force, ûrjas pulraU ou sûnuh (sohn) sahasah^.

Le culte du feu, chez les Iraniens comme chez les Indiens, s*ëtendail d^ailleurs à lout ce qui dans la nature participe de

N. et Eclaire, GXXV). Agni a un sens analogue, mais moins prégnant; agni est p. agani (Lassen, Anlh. 5., Gloss., s. h. v.) de ag, aller en serpentant et ani suffixe appellatif.

' Yaçritty XXXI, st. 14, et alibi,

2 Vendidad Sade, passim.

^ Il est identifié avec le troisiènie Ashavahista que les Parsis nomment Ardibihisht, Les autres s'appellent Ahuramazda^ Vanhumanô^ Khshalhravairya, Çpentddrmaili, IIaur\)alâl. Amerlâl. D epithètes personniQées de la Divinité,, on en a fait de véritables archanges, sous l'influence, on ne peut en douter, des croyances jéhovistes ou mosaïques. Le contraire n'est pas prouvé; les Hébreux paraissent avoir connu les anges dès la plus haute antiquité. (V. Gen„ III, 24, XVI, 7, sqq ; XIX, 1, et al.)

♦ Yama, I, S 2; p. 2; — Vispered, XI (n» 104), p. 45, et aL — Le yaêlus ou yêtus rapide rappelle la signification du nom des YâluSy et confirme l'explication qu'on en a donnée. — Cf. vazista, en s. vahishlha, qui désigne le fçu comme conduisant ou enlevant le mieux (le sacriûce vers les dieux).

^ 7Î..F.,I, 19, l,st. 8; II, 46; -III 1, 11, st. 4; II, 693; -IV,

1 , 2, st. 2; III, 14, et aL pi, — On sait que le procédé primitif pour avoir du feu consiste à frotter avec force et rapidité l'un dans l'autre deux morceaux de bois dont l'un est dur et l'autre tendre. Le Véda les appellent aranî. t Hommes, frottez (pour produire) le feu, manlhalâ naràh kavin; enfantez Agni, agnin janayalâ (/?.-F. , III,

2, 17, SI 5; II, 777). Indra aussi est appelé « fils dn la force, » sûlô sahasah (VI, 2, 5, st. .1 ; III, 664 ;) çavasah sûnun (IV, 3, 3, st. 1 ; III, 130). D'abord parce qu'Agni s'identifie avec lui, puis, pour mar" quer son étendue, sa grandeur; çavas, de çvi s'étendre.

52 CHAPITRE ai.

réicment igné. « Je llnvoque, je te célèbre, ô toi, feu, fils d'Ahuramazda, avec tous les feux,» dit le Yaçna : nivaédhyêmi hankânjêmi lava âlhrô Ahurahê mazdâo pulhra mal viçpaêibyo âlarebyô\ Ce culte était un trait tellement saillant de la religion iranienne que de tout temps ses sectateurs se sont appelés et s*appellent encore les adorateurs, litt. les allumeurs du feu : çaoskjanias^. Aussi ce trait était ce qui frappait d*abord Télranger. « Quel que soit le dieu auquel sacrifient les Perses, dit Sirabon, c'est toujours au feu que s'adressent d'abord leurs adorations » : cuicunqua deo sacrificcnf, primum igni imprccaliones faciunl^. Hérodote^ et Epicharme^ ne sont pas moins explicites à cet égard.

Dans le Véda, le feu (agni), qu'on me passe l'expression, règne et gouverne comme dans l'Avesla. Il est tellement la partie constitutive du culte arya qu'Agni reçoit l'épithète de mânusha, «Tu es le prêtre manuen : purôhilô'si mânushah»^ lui dit un hymne^. Ailleurs, on lit: O feu, fils de la force, reçois, avec tous les feux, cette invocation : viçvêbhir Agné

agnibhir idan vacô dhah sahasô yahô'' et encore : « ô feu,

* Yaçna^ I; P- 4. — Haug (1. c, II, 99) traduit nivaêdhajémi hankârajêmi, je présente la prière et le sacrifice.

* Le terme revient assez souvent dans les gâthâs. Quant à l'analyse étymologique du mot çuc briller, resplendir, dont il est le part. prés, au causatif « qui fait clair, qui allume le feu, » voy. Haug, Le ,11, 128, sq.

^ Strab., Geogr., p. 733; Gasaub.

* Herod., I, 131.

* Voy. leX« fragment de Ménandre, où le poète cite, à ce qu'il paraît, un passage de la comédie des Perses d'Epicharme (v. Artaud, Mém. sur Epich., dans le Journ, de Vlnslr, pub. y 21 nov. 1860).

« R,-V,y I, 9, 1, st 10; I, 417. — En allemand, le sens de ce titre se rendrait parfaitement par menschen-pr lester, — Notons que parmi les reproches que les Aryas adressent aux aborigènes do l'Inde, on trouve celui qu'ils n'allument pas le feu : na lapanii gharman{R -7., III, 4, 15, 14; II, 931).

' /?.-r.,I, 6, 3, st. 10; I, 267.

HELiGION PREMIÈRE DES INDO-IRAMENS 53

avec tous les feux divins exauce nos prières'.» A sort service exclusif apparaît consacrée ab anliquo une famille spéciale, les Angirasides ^.

Tous fes aprisûktas, ou hymnes d'invitation & Pacte du sacrifice', commencent par un hommage adressé au feu, tel que : agnê susamiddha, à feu bien enflammé*. Et de même que chez les Iraniens le feu sacré (âderdn) ne devait s'éteindre jamais, et qu'ils distinguaient, en outre, cinq espèces de feux, parmi lesquels trois étaient d'une sainteté particulière^, de même aussi chez les Indiens. Il y avait chez eux cinq espèces de feu, pancâgnin^, qui recevaient un culle, et parmi ces cinq feux, trois, la triade de feu, sâgnitrêlff, étaient réputés les plus excellents. Le dieu Agni est la source de ces trois, feux, et de là son épiihète védique de Iridhâtuh, triple racine ^ Remarquons encore que dans la liturgie védique, le

* Agnê viçvêhhir agnihhir dtvêbhir mahayà girah, {Ib,, III, 2, 12, st. 4; II, 750.) — Cf., Sâma-Véda, II, 7, 1, 6, st. 1-3; p. 128, sq. éd. Benfey.

^ Ce nom d'Angiras signifie, suivant Haiig {die fiXnf G-, II, 100), a qui a des charbons ardents. »

^ Il y en a dix et plus dans le Rig-Véda. — Âprî vient du radical prîy satisfaire, et le zend âfrîlij bénédiction, s'y rattache. (V.Burnouf, C . sur le Yaçna, p. 482, 536. Roth, Niruktay p. xxxvii.)

* R -F., 1,4, 13, st. 1;I, \b&eial.

* Le feu le plus saint chez les Parsis porte le nom de bahrâm (Spiegel, Avesta, II, p. lxiv).

* Mânavadh. III, 100. — Cf. Râmâyana, I, 44, st. 10. où est consignée lîi somme des ordonnances ascétiques, parmi lesquelles se trouve l'obligation d'être entouré de cinq feux, pancatapà- Tapa est le feu considéré comme un agent religieux en tant que mystique.

^ Dans le naturisme védique, cette triade de feu est le feu du foyer ou du sacrifice, le feu solaire et le feu de l'éclair; elle est qualifiée de Irayah kêçinah^ la triade à la belle chevelure (/?.-r , I, 22, 8, st. 44; II, 284). — Les trois feux liturgiques se nomment gârhapatya, dakshina et âhavanîya.

* Arkas Iri t/û/wh, la triple splendeur-racine (7?. -T., III, 2, 14, st. 7 ; II, 759).

feu précédait celui qui offrait le sacrifice. « Portez le feu de* vant lui »: pra asma agnin bharata*, est-il chanté dans cette liturgie.

Ainsi le culte du feu se présente dans nos deux races avec de tels caractères d'identité, qu'il est permis d'affirmer qu'elles Font pris dans une religion antérieure, dans la religion commune & leurs ancêtres. Non que nous voulions dire que, dans cette religion première, le feu ait reçu un culte; les hommes de la première loi ont dii professer, nous croyons l'avoir fait sentir déjà, et cela sera clairement démontré par la suite, une religion plus pure et plus élevée que le naturisme. Mais on comprend aisément comment, d'agent perpétuel et principal du sacrifice, le feu a pu devenir l'objet même de ce sacrifice. Le moindre obscurcissement du sens religieux, le plus délicat de tous, a dû suffire chez des hommes encore si près de la nature physique et si peu en défiance d'elle, pour qu'une telle substitution se soit faite en quHque sorte à l'insu de ceux mêmes qui l'ont opérée. Qu'on réfléchisse que de tous les phénomènes naturels le feu est celui qui frappe le plus de surprise et d'étonnement. Il semble vivre d'une vie propre, car rien absolument ne révèle en lui l'inertie de la matière. Le Véda abonde en descriptions du feu, et elles attestent suffisamment que l'esprit des Pasteurs était sous le charme des allures mystérieuses de cet élément^. Naïvement corrompue, si je puis m'exprimer ainsi, l'adoration en esprit et en vérité de Dieu, la source de la lumière morale, se détourna ainsi sur l'élément cosmique , dont on s'était servi comme d'un messager ou ange ', et qui est la source de la lumière phy-

' Voy. Ailarêya-Brâhmana, ap. Roth, Nivukia^ p. xxxvii.

^ Voy. entre autres les descriptions si vraies et si pittoresques que donne du feu R,'V,, I, 21, 1, st. 3-8; II, 127, sqq. — I, 21, 2, st. 5-8; p. 137 sqq. —- 1, 21, 4, st. 3; p. loO et alihi,

^ Cette qualité de messager est encore conservée au feu après

sîque. De celle manière, le feu élani devenu le caractère essentiel de la divinité, on arriva à dire : « J'adore ton corps, ô feu ! » Tê tanvan vandê Agnê* ; ou, comme le Yaçna, que c'est d'Ormuzd x|ue découle la lumière visible et Téclal qui est inhérent aux lumières : Yénhé raocdo yénhêrqocébis rôithwen qàlhrâ^. La divinité en tant que lumière physique (raocanh) se substitue tellement 5 la notion purement métaphysique de l'Esprit, même chez les Iraniens, qu'à elle seulement est reconnue la qualité d'être sans commencement, anaghra,ei d'exister par elle-même, qadhâia '. Ormuzd a toutes les

qu'on l'a transformé en dieu. Partout, dans le Véda, Agni est appelé le messager, dûta (IV, 1, 1, st. 8 : III, 6, et a/.), l'antique messager dûlan pralnan (I, 8, 1, st. 4; I, 355), le messager immortel qui amène au sacrifice la race des dieux, dûtô amarlya à vahà daîvyan Janan (VI, 2, 1, st. 6; III, 631); qui porte les offrandes (II, 1, 7, st. 1,5; II, 446, sq). — Remarquons que Zoroastrç aussi est appelé dûta ou messager de la divinité (Yaç., XXXII, st. 1), et cela joint à la signification de son nom, qui paraît signifier • éclat brillant, »> puis, la circonstance que l'Avesta le montre habituellement en rapport étroit avec le culte du feu, nous autorise presque à conclure que Zoroastre est un autre Agni, le feu personnifié.

• /?.-F.,I,21, 8, st. 2; II, 166.

' Yaç., XII, S 4; p. 28. — Raocào est le pluriel de raocô, thème raocanh^ de sorte que la phrase est plus expressive encore, dans le sens physique. — Cf., Yaç,, XXXI, st. 7; XLIII, st. 2, où, d'après l'interprétation de Haug {die f, G., I, p 11; II, 3; 59), c'est Ormuzd même qui est la lumière primordiale, qaihrô, lilt. «qui a son propre feu. » D'après la croyance actuelle des Parsis (v. Spiegel, Avesta, II, 92, note 1), Ormuzd réside dans cette lumière. — — Remarquons, en passant, que les adorateurs du feu assez nombreux encore en Perse à la fin du dernier siècle, sont réduits aujourd'hui à trois cents familles environ, qui vivent soit à Kirman, soit dans les villages voisins. Ils parlent, non pas le parsi, mais le déri, très-différent du parsi et du persan. (V. Khanikof, Ouvr, cil., 193, sq.)

' Nizbayéimi anaghra raocào gadhàlào, je célèbre les lumières sans commencement, incréées. [Vendidad, XIX, (n® 487), p. 182, éd. Brockhaus. Cf., Yaçna, XVI (n» 71), p 32: yazamaidê, etc., nous adorons, etc.; passim).

56 GHAPITRB m.

qualités de Jéhovah : il est le plus grand, maziçta ; 1^ plus excellent, vahisla; le plus parfait, çraesln;\e plus intelligent, khrathwista ; le plus redoutable, khraojdiçta ; le plus saint, ashâi apanôlema ; le plus sage, hudhâomanô ; le plus heureux, vôururafnanhà ; etc. ' ; mais II n*est pas dit être sans commencement, incréé ; la lumière seule est sans commencement, incréée ; et cette lumière, répétons-le, est la lumière physique; ce sont les lumières du firmament, thwâsha^ le ciel constellé d'étoiles^; les mêmes lumières qui éclairent le domaine de Yima', domaine qui n*a rien de surnaturel, quoiqu'il soit fort saint : c'est comme l'empire terrestre d'Ormuzd, Remarquons que, sur un point, le Yédisme, en apparence plus matériel que le Zoroastrisme, n'est pas allé aussi loin ; Agni, le feu personnifié, reçoit tous les attributs et tous les honneurs de la Divinité, il est le maître de la vérité ou le maitre par excellence, satpatih ^ ; mais il n'est pas qualifié de svadatta^j créé de soi-même. Celte épiihète, dont les synonymes soni svabhû et svoyambhù «qui existe par lui-même,» les Indiens l'ont réservée à la création de leur spéculation religieuse qui a nom Brahma, et dont l'essence est purement

« Voy. Yaçnay I, S 1 ; p. 2, éd. B.

2 Nizbayêmi Ihwàshahê qadhlàahê zarvànahê akaronahê vayôis uporô kairyêhêy «je célèbre le ciel incréé, l'univers incréé, le souffle qui agit en haut. » Vend., XIX, n<> 481, p. 180). — Le zrvàna akarandy comme 1 a judicieusement remarqué Schloltmann(/nd.5iud., I, 379), par la raison grammaticale du nizbayêmi, verbe qui est là en commun pour les divers noms ; le zarvan akarona n'est qu'une autre désignation du thwàsa gadhola qui, de même que a le souffle qui agit en haut ». est amplificatif de « la lumière sans commencement. » Cette lumière représente donc la divinité éternelle et absolue, idée qui se rattache à son appositif zarvan akarana (Cf. Scblottmann, l, c; — Pott, Zeilschi\ fur vergl. Sprachf. , 1860, p. 176, note).

3 Vendidad, II (n»» 135-136); p. 56.

* /?..7., VI,2, l,st. 19; m, 635.

^ Le zend qadhàta.

surnaturelle, quoique empreime d'une forle nuance de panthéisme physique.

En résumé, le culte du feu, sous touies ses formes et avec ses diverses manifestations, qui caractérise d'une manière toute particulière la religion indienne et la religion iranienne, Indique, à n'en pas douter, que nos deux races en ^nt puisé le germe dans la pratique d'une religion commune, et on peut en dire autant d'un fait dont il nous reste à parler pour terminer cette première série de nos recherches.

Ce fait est l'usage de la ceinture, appelée upavîta et aussi mékhalâ chez les Indiens, el anvyâonhana chez les Iraniens'. L'usage de porter la ceinture, réduite d'ailleurs à Tétai symbolique de cordon % est social au fond plutôt que religieux; néanmoins comme cet usage a reçu une valeur sacramentelle, il ne nous est pas permis de le passer sous silence. Il est certain d'ailleurs que c'est de bonne heure que nos deux races ont attribué à cet usage une signification religieuse, car Agni est représenté avec la ceinture, parivifah^, en plusieurs endroits du Véda ; et dans le Yaçna, Ormuzd présente la première ceinture, paurvanîm anvyâonhanem\ & Haoma. El

' Man-, II, 36. - Vendidad, XVIII, S 3; p 168, et alibù — La dérivation de mékhalà est incertaine, mais celle de upavîta se tire de upa, sur, et vilOf de vyê, couvrir (KuUûka ad Man., II, 44). L etymologie de aiwyâonhana est analogue à celle de upavîta ; le mot est composé de ahhi + 05 4 flna, d'où le sens de « ce qu'on pose sur. » (V. Burnouf, Journ. as., févr. 1846, p. 109). — Les Parsis appellent cette ceinture kosli, du pelhvi kuçtik qui se rattache sans doute au sanscr, kuç^ embrasser, envelopper (Burn., l. c, p. 108, note).

■^ Les Parsis le portent encora noué autour du corps, mais les Indiens le portent de diverses manières. Ordinairement, ils le suspendent par-dessus l'épaule gauche en le faisant passer sous l'épaule droite (Kullûka ad Man., II, 63).

* R.'V., IV, 1, 3, st. 2 ; II, 25, et alibi.

* Yaçna, IX, S 81; p. 21.

58 CHAPITRE m.

de mêmcque la ceinture est dans le Véda le signe du sacerdoce, pmsqu*Agni la porte en sa qualité de hôlâ, prêtre sacriBcateur, ou de pontife suprême, yajishlhah ; de même elle représente dans TAvesta la loi , la bonne loi des adorateurs de Mazda, vanuhim daênâm fndzdayaçnim\

Néanmoins le caractère social de la ceinture se manifeste assez en ce que nul homme, avant qu'il n'en soit revêtu, n'est considéré conmie faisant partie intégrante de la société indienne ou iranienne. Quelque chose de fort analogue à cette remise de la ceinture était celle du bouclier chez les Germains et celle de la toge virile chez les Romains^. Cependant les textes ne déterminent pas, d'une manière rigoureuse, l'âge de l'investiture par le cordon sacré ; les limites extrêmes de cet âge vont, chez les Indiens, depuis cinq ans jusqu'à vingtquatre ans', et chez les Iraniens, depuis sept ans jusqu'à quinze ans*. Au delà de ces termes, l'individu qui n'a pas reçu cette investiture, qui n'a pas été « ceint suivant la loi, analwyâçlô daénâm^, » avec les mantras du rituel de sa n\^\son : svascagrihyôkta maiitrair grihniyâl^, un tel individu est exclu de la tribu ou de la commune^ il est considéré comme excommunié, vrâlya''.

La ceinture, cela n'est pas douteux, puisque tant de peuples, ou, pour mieux dire, de peuplades, sont encore là pour le prouver, la ceinture a dû être le premier vêtement dont

• Yaçna, IX, §81; p. 21.

^ Voy. Tacite, Germ., XIII.

' Mànavadh., II, 36-38, et le Comment.

^ Vendidad, XVIII, g 115, 173; — Spiegel, Avesla, I, p. 9; II, 76, note 2.

5 Vendidad, XVIII, g 3, sqq.; p. 168. — Par là que l'expression est devenue synonyme d'avoir revêtu la loi, de posséder la loi, la ceinture s'est trouvée l'expression symbolique de la loi même.

« Kullûka ad Man , II, 64.

' Mànavadh,, II, 39.

rhomme se soii revêtu • et le vêlement est certainement le premier signe, le signe nécessaire^ pour indiquer qu*un peuple est entré dans la voie de la civilisation. Eh bien, les ancêtres des races védique et iranienne avaient conservé le souvenir historiquç de cette première évolution sociale, et on comprend fort bien qu'ils aient pu en faire la base d'une institution conservatrice de leur société particulière. Que cette institution, purement sociale, soit devenue ensuite un sacrement d'initiation religieuse, et qu'elle ait ce caractère au même degré dans les deux races, cela démontre, ou du moÎDS contribue pour sa part h démontrer que ceux qui ont institué ce sacrement avaient, dans l'origine^ une religion commune.

Il y a ainsi, nous venons de le faire voir, un certain nombre de faits linguistiques, religieux ou historiques % qui sont, je crois, concluant dans le sens d'une religion primitivement commune aux ancêlres des Aryas de l'Inde et de l'Iran. Il serait malaisé, disons mieux, il serait impossible d'expliquer la concordance de ces faits par la supposition que nos deux races se les sont mutuellement communiqués dans le cours des âges. Ils révèlent, même dans leur discordance, une vue d'esprit si intime que l'accord originel seul des deux races peut expliquer leur présence simultanée chez l'une et chez l'autre *. Le fait que nous avons voulu rechercher, sans

' Cf., Gen., 111, 7 : Les yeux de tous deux s'ouvrirent; ils remarquèrent qu'ils étaient nus; alors ils tressèrent des feuilles de figuier et s'en firent des ceinturés, nijin»

'^ Aussi les Parsis disent, quoique ce soit dans un sens religieux, que «le Kuçtik ne fait qu'un avec l'homme. »(Neriosengh, ap. Burnouf, Journ. as» fév. 1846, p. 121.)

^ Cf., Lassen, Indisclie Aller Ihumskurldet I, p. 526.

* Nous pourrions augmentor de beaucoup le nombre de ses faits,

si nous voulions suivre les indications de Haug,qui voit même les

y meure du reste aucune idée préconçue, se trouve donc constaté : les ancêtres de la race brahmanique ei ceux de la race iranienne ont eu une religion commune.

Pùndavas dans les gàthâs, car il assimile à ce nom le mot bèndvii }flp., XLIX, st. I, 2. (V. Haug., ouvr cil , II, 173, 176, 250.)

Il n'est guère possible de concevoir la religion première, la religion consUiulive de rhomnie, sous un autre point de vue que sous celui de la morale. Or, qui dil morale dit pratique, car un caractère moral n'est reconnu comme tel que parce qu'il se manifeste dans les ino^ur^. La religion se manifesta donc avec les premiers actes de l'homme, et cette manifestation, variée dès l'abord dans ses formes, suivant les temps et les circonstances, constituait les mœurs religieuses ou les rites. Le mot vient de rilu (ilat (empus '), et marque ainsi, avec la marche du temps, les divisions naturelles du temps, les saisons ^ Le Véda emploie déjà le mot rilu dans le sens spécial d'usage religieux ou de cérémonie religieuse % cérémonie

* Lassen, Ânlhol. sansc, Gloss., p. 187.

^ Savitri (le soleil), dit un hymne, divise les temps (en marque les divisions) : vi rilûn adardhah savitâ {R.-V,, II, 4, 6, st. 4; II, 605) ; V y adardhah. -ri viddrayati (comment). — Le nombre de ces divisions est de trois, en tant qu'atmosphériques (froid.'^chaud, pluie) : irivarûlham (i?.-F., VI. 4, 3, st 9; III, 763); et de six, en tant que liturgiques : shad rilavah (III, 5, 3, st. 2; II, 963).

^ R.-V,, II, 4, 5, st. 6; II, 603. Langlois traduit ici le rilunâ « dans la saison ». Il me semble qu'il faut traduire : ■ offre le sacrifice suivant le rite. » Ainsi en beaucoup d'autres endroits, par exemple III, 4, 9, st. 3 ; II, 903 : ula ritûbhir rilupdh pdht sômam indra, « Indra, gardien des rites, bois le Sôma suivant les rites», et non : avec les Ritus. De môme IV,. 2, st. 2 ; III, 171 : rilubhir ribhavô mâdayadhvan, «ô Ritus, réjouissez-vous avec les rites», c'est-à-dire suivant les règles de la saison Uturgique, et non « de compagnie avec les Ritus. » Je sais bien que le Commentateur en fait des dieux : rilubhir dévaih et que les Rites sont, en effet, personnifiés, et reçoivent, en cette qualité, des hymnes, par ex. 1,

C2 CHAPITRE JV.

qui est à son lour la représemalion liturgique du Iem| coiilribué à la fairi: naiire. Mainlenant, poui' reslilucr, autant que cela est possible, les riles de la religion des aiieèires da Aryas, Inni Indiens que Perses, il faut, comme il est évideiH, nous en tenir surtout aux données des hymnes védiques, religion védique a gardé, en un sens, toute \a spoiitanèili de l'âge prlniiiir; elle n'a encore subi d'aulre influence que celle que la grande el libre nature exerce sur des imaginations naïves el poétiques ; les cliants du Rik ne connaisseni guère le Iravall de la pensée mystique, et les conte nriplaliom métaphysiques leur sont étrangères. Il en est tout aulremeiil pour le Yuçna qui constitue la pv'ie essentielle Je la religion iranienne. Là, loul est en élévations, en élancemem des splendeurs de l'inflnî, en inspirations de la sagesse til de ia sninleté divines, en contemplations médiiatives, en dialogues sublimes, en révélations doctrinales. C'est lour h tour grave, niagniltque, piofund el onctueux comme un livre salomonjque, interrogalir, didaciique ou panégyrique comme un clinpitrc de Job, législatif ou moral eommc la Ihora. Eolre celte dernière el l'ensemble du manlhrti çpentn' on ponrrait

I, 15; I. 173 et alibi; mais le plus aouvont Sftyana lit les hymnes avec tes yeux d'un brahmane, et non assurément sne l'esprittlu cbantre védique qui les a composes. Ma^ Millier, à compétent en ce sujet, a dit : It would ha.ve been equally wroiig lo coQâiiier S.iyana's Commentary as an infaillible authority wd) regard lo llie interprfitaiiun of the Veda. Sayana giws ihe iraditùtnai, bvi nol the original, sensé of Ihe Vaidik hymns (Préf., p. VÎIï vol. 111). ^

' C'est la désignation du Zend Avesta dans l'Avesta mârae {YaçjiB, I, 40 ; p. 5, el alibi); et ces mots veulent dire « parole sainte». !*»■ Gàthàssont, comme nous l'avons dit déjà, la partie fondamental^: de l'AvesIa, <• lea manlraa les plus imporlanla » ; and tnâthrd 2iilem[Yactta,XX\m,%h;p.m). — Quant à la (ionominaUoB iJ i^nrf ovesin, ou mieux avesla send, le Yaçna no la connaît pas; ^ ne 30 trouve que dans les documents dont la rédaction est pHé moderne [V. Spiegel. Granunalik iler Pfinispr., p. Î07). Si

RELIGION PREMIÈRE DES INDO-lRANlENS. 63

établir un parallèle à Teffet de démontrer qu*il existe un accord réel entre la loi de Moïse et celle de Zoroastre ', accord

le pensent Burnouf {Journ. asiaL, février 1846, p. 137 sq.) et Spiegel {Avesla, I, p. 45), zendment dezaTitu, ville, et qu'il signifie livre, j>ar une filiation d'idées dont il y a d autres exemples (*), alors, puisque avesta, suivant Mûller {Journ, asiat., avril 1839, p,297), vient du pelhvi apstak id quod constilulum est, avestazend voudrait dire • le texte du livre ». — Toutefois, Burnouf incline à attribuer aux mots zend avesta, la signification de « livre de la science » [ubù supra, p. 142 sqq.). La domonstration du savant indianiste, quelque ingénieuse qu'elle soil, laisse cependant à désirer, car il est malaisé d'identifier ïavistd de Nériosengh [avisiâjandah) avec vidyâ, science.

* Burnouf met le nom de Zoroastre en rapport avec la réforme religieuse de l'ancienne société iranienne (V. Journ, as,, déc. 184^, p. 475). Ce rapprochement, remarque Spiegel {Ind, Stud., III, 451), n'est confirmé par aucun texte de l'Avesta. Gela est vrai; néanmoins la conjecture que le mot avesta est l'ancien perse avaçlâ, en sanscrit avaslhâ, de ava + sihâ, rendre solide, afiermir, raffermir, reconstituer, de sorte que « avesta zend • signifierait « livre de la réforme »; cette conjecture est fort séduisante. On ne peut nier d'ailleurs que Zoroastre, quoique M. Haug (II, '242, sq.) ait voulu le retrouver dans le Rig-Véda, ne soit un personnage assez moderne, relativement parlant. Il n'est nommé ni dans les Inscriptions des Achéménides, ni par Hérodote, qui décrit cependant fort exactement le culte des Perses. Spiegel dit {loc. c, I, 12) qu'il n'existe pas de motif — Veranlassung ■— pour que Zoroastre fût nommé dans les Inscriptions. Comment! Est-ce que dans l'Avesta le nom de Zoroastre ne se place pas constamment à coté de celui d'Ormuzd? Ce nom n'entre- t-il pas aussi, comme partie intégrante, dans la formule de la confession de foi des Mazdayaçniens, ainsi conçue : « Je me reconnais adorateur de Mazda, disciple de Zarathustra, ennemie des daêvas, etc.» fravarânê mazdayaçnô zaralhusLris vidaêvo, etc.l{Yaçnay 1, S 65; p. 7; XII, g l, p. 28 et alibi pluries). Enfin, les Gâthtâs ne font-elles pas dire à Zoroastre qu'il est de tous

(*) Cf. dévanâgart, nom do « l'écriture des dieux », et dont le sens littéral est « qui appartient a la ville des dieux. » Cliez les Phéniciens ou Canaanéens, U y avait une \-ille appelée Kiriath-Sepker iJos., XV, 15), ville des livres, et il n'est pas impossible, comme le pense Hitzig (D!> £r/î«rf. des Alphah.y p. 37, sqq.), que l'invention de l'écriture se rattache a cette ville principale, et que de la sepher ait désigné « livre ». — Cette dernière conjecture doit être mise sur mon compte. — Suivant M. Oppert, Avesta veut dire la loi et Zend la prière. Voy. d'ailleurs J. A., mars 1872.

qui se vérifie, quani & la pariîe du rituel surloni, non-seulement pour les traits principaux, mais aussi jusque dans un grand nombre de détails fort minutieux. Spiegel l'a suffisamment fait ressortir. Or, comme les rites hébraïques ont été Institués par une volonté individuelle, avec réflexion et pour un bol tout spécial, que, par conséquent, ils sont dépourvus de ce caractère de sponianéilé qui est le cachet des œuvres de la religion première, la religion naturelle, on comprend que les rites de la loi de Zoroaslre, puisqu'ils présentent la copie des

les êtres célestes l'être le plus saint : hvô mainyûm Zaralhuslrù yêçlê cisia çpènislô? ( yapna, XLÏII, st. 16, p. 130, Brockh.) Ne le présentent-elles pas comme le maître des créatures et comme le créateur môme? [Ib., XLVIII, st. 7;LI, st. 12. — Cf. Haug, Die F, G. II, 160, 199.) Eh bien, comment un personnage de cette souveraine importance religieuse, un personnage qui recevait un culte public comme « donné contre les dêvâs » vidaêva ddla (V. Burnouf, CommenL sur le Yaçna.p, 21, 23; — Journ, As, y 1846, janv., p. 23), un personnage inséparable d'Ormuzd, son aller ego; comment, nous le demandons, Zoroastre n'aurait-il pas été nommé dans les Inscriptions et nommé par Hérodote le bien informé, si réellement il avait existé déjà aux époques relativement modernes, pourtant, des Achéménides et de l'historien d'Halicarnasse? Notez que toutes les inscriptions commencent par une sorte de confession de foi, où la mention de Zoroastre, si on l'avait connu déjà alors-comme le connaissent les Gâthâs, trouvait naturellement sa place tout comme dans les formules de TAvesta- Il y a ainsi des motifs du meilleur aloi pour convenir que Zoroastre, en tant -que personnage antique, est une personne fictive, et, comme personnage moderne, une notion religieuse personnifiée ou une personnification doctrinale. On ne compterait certes pas je ne sais combien de Zoroastres (V. Plin., H. N., XXX, 2; — Spiegel, Avesla, II, p. VU), et on n'échelonnerait pas ce prophète ou plutôt prédicateur, ?nar/?/an(rapna, XXX, st. 6), depuis la Bactriane jusqu'en Arménie, à travers un espace de temps qui embrasse 50 ou 60 siècles, s'il avait réellement vécu. Cela n'est-il pas de toute évidence? L'histoire ne se joue pas ainsi des personnes qui lui appartiennent, qui ont vécu de sa vie, qui ont fait partie de l'humanité en chair et en os. Il est vrai que Haug retrouve Zoroastre dans Djaradashlij personnage védique qui est mentionné dans le Vil© M., h. 70 (et non 37), st. 7. Mais cette

rîtes judaïques*, doivent être pour nous, dans la restitution des rites primhifs de la retigion aryenne, d*unc valeur infiniment moindre que les rites védiques. Les rites, védiques, eela se voit assez, ont encore peu subi les entreprises deTinitiative personnelle. Sans doute, ils ne nous présentent plus les rites primitifs dans leur intégrKé ; quelque lent que doive avoir été le changement opéré sur les formes liturgiques par suite du passage des Aryas de la religion naturelle au naturisme, les formes étant de leur nature toujours plus résistantesqueresprit

identification est tout à fait illusoire, d'abord, parce que les deux noms ne peuvent en aucune manière être ramenés au même type étymologique ; puis, parce que le passage védique ne se rapporte en rien ni au Zoroastre traditionnel ni à sa doctrine. La traduction qu'en donne Haug {loc, c II, 24*2) est des plus forcées. Enfin, à tous ces arguments, ajoutons celui qui résulte du rapport dans lequel les gâthâs mettent Zoroastre avec les Mages, dont il est l'ami : Jjal mizdem Zarathuslrô magavaljô côist para, de tout temps Zoroastre promit aux Mages une récompense {Yaç., LI, st. 15; cf. Huug, II, 200, 208). Or, les anciens Iraniens, on lésait, et le massacre qu'en fit Darius le prouve (Hérod., III, 79, etTInscript. àeNQ^cli'i'Rusiam)^ détestaient les Mages, et ainsi les bons rapports de ceux-ci avec le prophète témoignent de l'ûge moderne de Zoroastre. — Concluons donc que Zoroastre, comme semble l'indiquer déjà son nom, est l'expression personnifiée d'un ensemble de croyances astrales mèdes, et que ce nom a été placé à toutes les pages- de l'Avesta par les sectateurs du magisme, par ceux qui tenaient à sanctionner, sous l'autorité d'un personnage mystérieux, une œuvre de réforme religieuse, dont l'Avesta même est le code ou la loi. Que cette réforme soit arrivée longtemps après les Achéménides et que, politiquement parlant, elle n'ait prévalu que sous les premiers Sassanides, que par conséquent l'Avesta aussi, dans sa plus grande partie, date de cette époque, cela est plus que probable. (Cf. Lassen, Z. f. rf. K, d, M,, VI, 350.) Les Parsis même avouent qu'il est postérieur à Alexandre (V. Spiegel, M'ùnchner gelehri. Ànz.j 1854, p. 473).

* Voy. Spiegel, Avesta, II, p. CXIX. Pour s'expliquer l'étonnante analogie que le Zoroastrisme offre avec le Mosaïsme, on doit se rappeler que les Israélites, et avec eux les doctrines mosaïques, s'étaient répandues dans l'Assyrie etau delà, dans la Médicjusqu'aux confins de l'Inde, dès le règne de Tiglatpileser, 740 ans avant J.-C. (II, Keg. XV, 29; XVII, 6), 180 ans avant l'avènement des Achémé-

qui (es a créées s un changemenl à un degré quelconque a eu lieu, cela est inconteslable. Mais enfin, ce changeaient, quelque considérable qu*on veuille le supposer, ne saurait être comparé à celui qui est intervenu pour les rites perses. Le rapport de ces changements de part et d*autre, et c*est tout dire, est comme celui de Faction du teilrips, lente et insensible, et de Fintervention réfléchie de l'homme, toujours plus ou moins prompte et pressée. Aussi peut-on croire que ce n*est pas sans de bonnes raisons que le pasteur védique faisait toujours appel aux anciennes coutumes (pûrvyâni) dans la célébration de son culte ^ et qu'il disait : « J'invoque Dieu

comme Finvoqua autrefois mon père »: trg" f^r^ ^^'î et ailleurs : « Nous voulons procéder au sacrifice comme nos antiques ancêtres : ï^T q: fàrî^î ^^TFTî îT^Tîft ^TcW ^SFUT cnrnTî*; et encore : « Nous invoquons (les dieux) suivant Fanlique coutume»: TJ^TH rHÎcl^l ^H^ ôRT®; et enfin : Comme dans l'ancien temps (pratnavat), je veux célébrer le tout-puissant, tançavishiham, le (dieu) antique, pralnam ^ ;

ntdes. — II va sans dire que dans cet échange, plus d'un élément religieux perse esta son tour allé enrichir le judaïsme.

• Movers, dans son savant et excellent ouvrage : Das phônizische AUerthum (I, 237 sq.), rapporte un exemple remarquable de cette persistance que mettent les formes du culte à se perpétuer à travers les changements des religions et des populations, pendant des milliers d'années. Nous voulons parler de la fêle annuelle qu'on célèbre encore à Sour {Tyrus), depuis la plus haute antiquité, sous le nom de « mariage de l'eau douce avec l'eau de la mer ».

' R.'V.,m, 5, 5, st. 3; II, 952.

3 76. I, 6, 7, st. 9 ; I, 287.

* 76. IV, 1, 2, st. 16; III, 21. On peut traduire aussi : • nous voulons obtenir ou atteindre, {âçushânâhj let de çvi; cf. aç, Benfey Gloss. ad Sam. V. s. h. v.), le bien », ou ; « faire les invocations. »

* 76., I, 4, 15, st. 3; I, 715.

« 76. VI, 2, 7, st. 7; III, 678.

« nous le prions, ô Agni, comme Manu (fa prié)» : Tï^SfcT çTT

Ainsi les pasteurs védiques avaient conservé, suivant leur propre conviction, les formes premières du culte, et comme la même garantie ne nous est pas offerte dans les Gâlhàs des Iraniens % nous sommes autorisé à prendre pour guide dans nos informations sur les rites primitifs le Yéda plutôt que TAvesta. Dès lors il devient évident aussi que ces rites ne pouvaient être nombreux.

Maintenant, quels étaient ces rites? Pour répondre à cette question avec discernement et justesse, supposons ici, ce qui par la suite se changera pour nous en cerlitude, que la religion commune des ancélres des Aryens de Tlnde et de Plrân s'identifiait ou à peu près avec la religion naturelle, la religion qui est Faltribut constitutif de Thumanité et à laquelle elle tend constamment a revenir. Si donc il y a quelque part des documents authentiques qui nous montrent les formes avec lesquelles, dans cette religion fondamentale, Thomme pratiquait le culte de Dieu, nous pouvons, je crois, nous en servir comme d*un critérium, pour arriver avec les indications du Rig-Yéda, à la restitution du rite principal des ancêtres aryens. Or, ces documents nous les avons; ils sont déposés dans le livre historique que nous nommons la Bible \ Con-

' R,'V., V, 2, 7, st. 1 ; III, 324.

2 Le culte de la prière et de l'offrande {mîzdeni han, offrir un don) se trouve d'ailleurs dans les Gâthâs (cf. Yaç. XLIV, § 17 sqq.) sous une forme aussi simple qu'élevée (Cf. Haug, II, p. 10) ; mais il est impossible de méconnaître dans ce langage le travail de la pensée réfléchie et savante. Gela n'est pas vraiment primitif.

^ Nul autre peuple ne se trouva jamais placé, sous tous les rapports, dans des conditions plus favorables pour recueillir et pour conserver intactes les annales primitives de son histoire que le peuple hébreu, si peu nombreux et si concentré d'esprit; il est tout d'une pièce.

08 CHAPITKE IV.

suitant donc la Genùse, nous voyons que, pour céléiM'er Tacle principal du culle de Dieu *, on dressait un autel, riDTD» qui consistait en une pierre, t2X» et que pour rendre cet autel digne, symboliquement parlant, d'être le siège ou la demeure de Dieu — ^NTI^IS —, on versait dessus une matière onctueuse qui, dans un pays où croissait Tolivier, devait être de Thuile, îûtî^^ Devant cet aulel ainsi consacré, on invoquait, prosterné et les mains étendues en haut^. Dieu par son nom, QE^D NHp *> et pour rendre plus expressif sans doute et plus efficace cet hommage spirituel, on raccompagnait d'une offrande matérielle, qui était Toblalion, le sacrifice, nnJD» Celte oblation se composait naturellement de ce qu*on avait déplus précieux en produits végétaux ou animaux. On !a déposait sur Taulel, qu'on avait garni de bois, et on y mettait le feu. La flamme consumait le don offert, le sacrifice était complet, il était monté tout entier vers la divinité, et c'est pourquoi on l'appelait rOV *•

Voilà comment se pratiquait, suivant un des documents écrits les plus anciens que nous connaissions, le culte de Dieu dans la religion naturelle des premiers 'âges. Il n'y a là encore rien des rites systématiques et excessivement compliqués des Hébreux mosaïques^ et Thumanité étant identique à elle-même, nous pouvons admettre comme chose prouvée,

« Gen. IV, 3, 4; 26; VII, 20; XII, 7, 8; XIIF, 4, 18, XIV, 18 sqq.; XXI, 33; XXII, 5 sqq; XXVI, 25; XXVIII, 18, 22; XXXI, 1^; 44 ei alibi pluries,

""rWÛÎrrbll ]Dp P'^^^ (Cen. XXVIII, 18). - Gf, XXXV, 14.