Réflexions sur la portée ontologique, de la méthode blondélienne

La méthode de M. Blondel paraît présenter des formes multiples qui rappellent les formes traditionnelles.

S'agit-il de déterminer l'ensemble des facteurs qui entrent nécessairement dans les idées de l'être, de la pensée ou de l'action considérées en elle-mêmes et dans leur perfection absolue, on songe à la méthode transcendantale telle qu'elle a été pratiquée par Kant et, avant lui, par Platon, La recherche des conditions impliquées par les êtres finis, par les opérations intellectuelles et pratiques particulières, s'efi'ectue au moyen d'une méthode qui n'est autre, semble-t-il, que la régression analytique utilisée depuis l'auteur de la République et depuis son maître Socrate par un grand nombre de philosophes appartenant aux économies les plus difi"érentes de pensée. Le processus progressif qui, à propos d'une réaUsation déterminée ou d'une expérience limitée, nous conduit à passer outre, à rechercher ime réalisation ou une expérience supérieures, jusqu'à ce que nous ayons atteint l'adéquation avec l'aspiration fondamentale qui nous caractérise comme puissance orientée, ressemble à la dialectique ascensionnelle du Banquet. Le rejet de toutes les solutions incomplètes ou fausses, opéré pour nous mettre en présence de la seule solution véritable, évoque la méthode d'énumération éliminatoire communément

appliquée, file aussi, depuis Platon et utilisée spécialement par Bacon et par Descartes sur des plans dififérents. L'appel qu'un élément plus ou moins arbitrairement isolé ou forgé fait à des termes complémentaires pour reconstituer l'ensemble auquel il appartient, n'est pas sans analogie avec la méthode constructive de Hegel ou de Hamelin. On croirait entendre l'auteur de VÊvolution créatrice quand il s'agit de dépasser le plan de la connaissance notionnelle et, par une méthode d'intégration, d'insérer êtres ou opérations dans le mouvement de réalisation de l'Univers. L'attitude d'adhésion au processus objectif de ces êtres ou de ces opérations rappelle la théorie de la volonté de vérité chez Descartes et celle du consentement chez Malebranche, tandis que la coUaboration de l'esprit tout entier à la recherche semble plus ou moins assimilable au principe platonicien d'après lequel il faut aller au vrai avec toute son âme.

L'originalité de M. Blondel consiste-t-elle donc dans l'emploi simultané et harmonieusement combiné de ces différentes méthodes ? Il serait juste dans une certaine mesure de répondre par l'affirmative, car on ne trouve guère par exemple la dialectique ascendante utilisée par les philosophes classiques depuis Platon et on ne la rencontre en particulier ni chez Descartes ni chez l'auteur de la Critique, qui ont d'autre part usé largement de la méthode de régression analytique. On pourrait également considérer que cette originalité consiste dans la richesse et l'ingéniosité des applications, richesse et ingéniosité qui apparaissent notamment dans l'inventaire des déficiences. Mais il existe dans cette méthode une originalité plus profonde dont on se rendra compte si, à travers l'usage des divers procédés tels qu'Os se présentent sur le plan discursif, on remonte jusqu'au principe qui en détermine la nature et le mouvement.

Qu'est-ce qui appelle en effet les ims après les autres

les facteurs dégagés par la méthode d'implication analytique ? Qu'est-ce qui, à la manière du démon socratique, prononce un veto contre toutes ces doctrines ou contre tous ces êtres qui voudraient obtenir leur « dignus intrare » ? Qu'est-ce qui fournit le mouvement de propulsion dans la dialectique ascendante ou dans la reconstitution intégrale opérée par la progression synthétique ? Qu'est-ce qui sollicite d'une manière irrésistible toute opération et toute réalité fragmentaire de reprendre sa place dans un processus miique de réaHsation cosmique ? C'est l'intervention de l'être. Mais comment l'être intervient-il ? Voilà ce que nous voudrions examiner, car c'est précisément cette intervention qui caractérise à nos yeux la méthode de M. Blondel dans ce qu'elle a d'essentiellement original.

Or nous savons combien cette question est délicate et à quelles erreurs d'interprétation elle peut donner lieu. De ces erreurs, nous nous excusons d'avance auprès des lecteurs et de l'auteur (1).

Nous lisons dans une lettre écrite en 1915 à M. Archambault : « U Action n'est pas vme philosophie entière, pas plus qu'un traité De Spiritu sancto ne serait un traité de Verho, de Pâtre, de Trinitate, qpioiqu'en un sens on y parle de tout cela. Elle ne m'apparaît que comme un chapitre d'une doctrine générale qui aurait à supposer d'abord une Unité congénitale, une immédiation primitive, un réahsme originel, mais une unité implicite qui, par le progrès même de la vie et de la pensée, s'analyserait en

(1) Nous nous excusons également de l'emploi d'une terminologie souvent assez différente de celle qu'utilise M. Blondel.

une Trinité réelle de la pensée, de l'action et de l'être, avant d'aboutir à l'union finale et explicite (1). »

Indiquons sommairement la vision d'Univers que ce texte exprime et, comme il est plus facile de partir de notre esprit que de partir du monde, comme, le plus souvent, notre conception du monde est obtenue par un transfert à ce dernier de ce que nous trouvons à l'intérieur de nous-mêmes, commençons par voir ce que signifient ces formules appliqiiées au domaine de notre vie spirituelle. Nous constatons immédiatement que l'étude du fonctionnement de cette vie met en lumière l'existence d'un principe commun qui est l'origine de l'être, de la pensée et de l'action. On pourrait trouver singulier qu'il fût ainsi parlé de l'origine de l'être, mais on doit en quelque sorte distinguer l'être posant et l'être posé, l'être originaire et l'être dérivé, l'être au delà du sujet et de l'objet et l'être qui apparaît uniquement dans le dualisme du sujet et de l'objet. M. Blondel nous le redit fréquemment : il faut nous placer au delà du sujet et de l'objet, dans l'unité et l'immédiation primitives, unité et immédiation qui ne sont pas, comme on peut s'en rendre compte, unité et immédiation statiques, mais principe dynamique de différenciation d'où nous devons voir jaillir les trois termes plus haut énumérés. Le principe qui se confond avec ce dynamisme originaire et qui n'est autre que l'esprit se pose lui-même en vue de se connaître et, ainsi envisagé comme être posant, il est la source de l'être posé et déterminable comme objet. Il se présente par là comme jouant un rôle analogue à celui de l'Idée du Bien dans la philosophie platonicienne, Idée du Bien qui, nous dit l'auteur de la République, est au delà de l'essence et de l'existence, et ne doit être confondue ni avec l'intelli-

(1) Paul Archambault, L'œm>re philosophique de Maurice Blondel [Cahiers de la Nouvelle Journée, n° 12, p. 6).

gible ni avec l'intelligence, puisqu'elle est leur principe commun et celui de leur relation. Nous assistons ici à la constitution d'un dualisme dont les termes sont complémentaires et nous en atteignons véritablement la genèse. Nous ne nous contentons pas de dire que la connaissance implique un sujet et un objet, nous n'utilisons pas seulement une méthode de régression analytique qui nous conduirait à poser sujet et objet comme des termes distincts dont nous n'apercevrions d'aucune manière le rapport originaire ; nous saisissons, au contraire, non sans doute d'une manière claire et distincte à la façon cartésienne, mais par une vie intérieure, par une conscience indubitable, la génération des deux termes et la constitution de leur relation.

Cette représentation de la vie spirituelle, M. Blondel l'étend à l'ensemble de l'Univers. Grâce à l'immanence de la Nature à notre esprit, grâce au fait que celle-ci est en lui, et que nous sommes, selon l'expression de l'auteur, « inviscérés » dans la Nature, on peut dire que, par l'intermédiaire de notre conscience, c'est la Nature qui tend à se connaître. Avec certaines réserves, on peut concevoir ainsi dans le monde tout entier ua vaste mouvement de réflexion dans lequel le schème précédent serait reproduit en y introduisant les nuances nécessaires pour éviter tout panthéisme et pour sauvegarder l'originalité des consciences individuelles.

Mais cet esprit qui se pose en vue de se connaître, cette Nature qui fait de même par l'intermédiaire des consciences ne sont pas des réalités statiques dont il s'agirait simplement de faire l'inventaire, de scruter l'essence par la voie rationnelle, pour intégrer ensuite les résultats ie cette opération à l'être originaire sous la forme d'une vie efl'ective. Ce ne sont pas, disons-nous, des réalités statiques, mais des dynamismes orientés. Il y aurait déjà sans doute un dynamisme, et ce que nous venons de dire

suffit à le montrer, par cela même qu'il existe un impératif de connaissance, un impératif de réflexion et un impératif de réalisation de cette connaissance, par conséquent un impératif de lumière qui est en même temps un impératif de vie. Mais cet impératif se rapporte à un impératif plus profond qui est fonction de la situation dernière de la Nature et de l'esprit. Cette situation consiste en efi'et dans la présence au sein de cette Nature et de cet esprit d'une cause efficiente qui est en même temps la cause finale et que la réflexion déterminera par l'idée de Dieu. Car, si nous avons considéré l'immédiation originaire dont il est parlé dans la lettre à M. Archambault comme étant celle de la pensée et de l'être, on peut aussi l'interpréter, et cette seconde interprétation doit s'ajouter à la première, comme étant celle de la Nature intégrée à l'esprit et celle de Dieu immanent à la fois à l'esprit et à la Nature ; de telle sorte que, en dernière analyse, cet esprit dont nous parlions tout à l'heure recèle en lui d'une certaine manière à la fois Dieu et le monde. Dieu comme son pôle d'attraction et le monde comme ensemble des conditions inférieures qui se prolongent en lui. Le fond de l'esprit et de la Nature est donc un dynamisme orienté. Si nous n'étions pas caractérisés par ce dynamisme originaire, l'impératif final serait simplement pour nous un impératif de vie contemplative portant sur la réalité que nous serions déjà. Nous n'aurions en somme qu'à vivre la connaissance de nous-mêmes, c'est-à-dire, après nous être opposés à nous dans la réflexion, à y revenir pour vivre les résultats de cette réflexion d'ime manière concrète. Nous nous arrêterions à ce que M. Blondel appelle la connaissance réelle. Mais nous ne sommes pas ce que nous devons être ; en nous ne se confondent pas l'essence et l'existence ; nous avons à nous réaliser au sens complet du mot. Et cet impératif de réalisation est l'impératif suprême en vue duquel l'impératif de connaissance

n'est qu'une étape et qii'un moyen. C'est en vue de nous réaliser qiie nous cherchons à nous connaître. La connaissance est au service de l'action ; ce qui ne veut pas dire d'ailleurs qu'à la limite l'action ne s'achèvera pas en connaissance, mais alors cette connaissance sera d'un genre particuUer, ce sera une contemplation qui ne sera pas seulement intellectuelle, ni même simplement vivante, mais encore agissante, qui intéressera l'esprit tout entier et s'accompagi^era d'un don permanent et sans cesse reproduit de nous-mêmes à la divinité. Ainsi donc la réflexion de la Nature et de l'esprit sur eux-mêmes, l'acte de position de soi qui donne naissance corrélativement à l'être comme objet et au sujet connaissant, doivent être référés à une situation plus profonde, à un état de l'esprit comme puissance orientée, à un dynamisme originaire qui est celui de la réahsation. L'esprit cherche à se connaître, non pas seulement pour vivre la connaissance de soi et pour l'intégrer à lui-même, mais pour connaître un « doit être » fondamental, \xn.e finalité préalablement donnée, pour préciser et .déterminer un impératif antécédent.

Et nous voyons alors s'éclairer une question de terminologie, se résoudre une difficulté analogue à celle que nous avions examinée antérieurement à propos de l'être. Nous nous étions demandé comment on pouvait parler de l'origine de l'être, et nous avions répondu qu'il fallait distinguer entre l'être posant et l'être posé. Mais nous aurions pu aussi justement soulever la question d'une origine de l'action. Car comment l'action aurait-elle une origine ? En réahté il faut ici distinguer ime action originaire et une action dérivée. Si on entend par action le dynamisme caractéristique de l'immédiation primitive, il est évident que cette action est ingénérable et nous la verrons efi"ectivement se prolonger à travers les facteurs qui dérivent d'elle ; mais il n'en va pas de même de l'action subordonnée,

de l'action secondaire, de celle qui, s'ajoutant au processus de la connaissance, en incame dans l'être les résultats et les conclusions.

Or, si nous nous plaçons ainsi dans l'immédiation primitive, dans cet esprit qui est l'être originaire, source commune de l'être-objet, de la pensée et de l'action, nous saisissons ce qu'on pourrait appeler la loi de notre réalisation et nous apercevons d'une manière précise les facteurs dont nous pouvons disposer ainsi que leur destination effective et la façon dont nous devons les utiliser.

Ce qu'il importe avant tout de considérer, c'est que l'esprit remplit ici une triple fonction : il est à la fois principe propulseur, objet à connaître et principe de judication. Ce sont les caractères que lui accorde explicitement M. Blondel (1). Il est principe propulseur, puisque c'est lui qui engendre les fonctions complémentaires de l'être-objet, de la pensée et de l'action ; — il est objet à connaître, puisque c'est lui qui se pose comme tel et qui fournit à cet objet, en se prolongeant en lui, son intériorité ; — il est principe de judication, puisque c'est lui qui décide si l'interprétation intellectuelle ou pratique que l'on donne de lui est fidèje ou infidèle, exacte ou inexacte.

La reconnaissance de ce triple rôle de l'esprit pourrait apparaître au premier abord comme une vérité si évidente qu'il serait presque inutile de l'énoncer. Mais M. Blondel nous répète à diverses reprises qu'il s'est précisément proposé de recueillir ces vérités de sens commun

(1) « Nous ne devons pas en conclure que la pensée s'engendre soi-même et que les aspects noétique et pneumatique passent tout entiers dans la pensée sans résider dans la réalité impensée qui demeure un principe de vérité normative, d'intelligibilité intrinsèque et de sanction indélébile. » {Pensée, I, 323.)

que les doctes ont laissé échapper. D'autre part, ne savons-nous pas qu'une philosophie relève généralement d'une vision très simple que, selon la remarque de Bergson et de M. Blondel lui-même (1), le philosophe s'est eflforcé toute sa vie de traduire sans jamais complètement y arriver ? Ne pourrait-on pas trouver, par exemple, la même simplicité dans la théorie spinoziste de la causalité immanente ou dans la théorie platonicienne de l'Idée du Bien ? Par l'étude du jeu de la pensée notionnelle, de la pensée réelle et de l'action, je suis arrivé, déclare M. Blondel, à « restituer en sa fonction indispensable et en sa plénitude originale le troisième terme trop souvent sous-entendu ou simplement rappelé pour la forme » et à édifier, contrairement à tant de monismes et de dualismes, un « trinitarisme unitaire (2) ». On peut dire, à notre avis, que le moment décisif du développement philosophique de M. Blondel est la découverte de l'esprit.

Or, par le seul fait que nous saisissons le rôle du dynamisme spirituel, que nous apercevons à la fois son immanence et sa transcendance aux diverses fonctions qui en dérivent, nous nous rendons compte qu'aucune d'entre elles ne saurait prétendre usurper cette initiative ni constituer par elle-même la réalisation finale à laquelle il s'agit d'aboutir, en se présentant comme uji cycle complet qui se fermerait sur cette initiative et sur cet achèvement. Nous savons par exemple que, si la possession de Dieu doit être cette réahsation finale, elle ne nous sera assurée ni par un mysticisme aveugle, ni par une dialectique purement notionnelle, et que Dieu ne pourra être envisagé ni comme l'objet d'une conscience obscure et indéveloppée, comme une présence indéterminée, ni

(1) Une énigme historique : Le Vincidum substantiale d'après Leibnitz, p. 116.

(2) L' Itinéraire philosophique de Maurice Blondel, p. 226 et 227.

comme le Dieu de la métaphysique élaborée par les philosophes et les savants. Nous savons que tous les facteurs doivent collaborer à la réalisation finale qui doit être homogène au principe propulseur lui-même et ne s'absorber dans aucune de ses fonctions dérivées. Le Dieu sensible au cœur comme le Dieu de l'intelligence notionnelle nous apparaîtront, non point comme des réalités, mais comme des étapes vers la conquête d'une réalité sans cesse transcendante, l'un devant toujours appeler plus de lumière, l'autre plus de vie et plus d'amour. M. Blondel nous a bien décrit les phases successives par lesquelles on passe en allant de l'inteUigence à la réalisation : « connaître que Dieu est, affirmer Dieu, croire à Dieu, croire en Dieu » (1). Mais, inversement, comme le dit Boutroux, la foi doit chercher nécessairement la connaissance de son objet, selon la fameuse formule : fides quaerens intellectum.

Ce n'est pas seulement dans la détermination du point d'aboutissement et de ce qu'on pourrait appeler le siège de la réalisation que l'installation dans cette puissance originaire, au delà de l'objet, de la pensée et de l'action, offre une importance décisive, c'est au point de vue de la manière dont ce principe intervient au cours du processus de réalisation.

Il est en effet à remarquer que, en reportant au delà de la connaissance le principe de la connaissance, en confondant ce principe avec l'être lui-même, on n'entend point traiter l'être comme une cause inconnue et aveugle, radicalement étrangère à son efi'et et n'ayant avec ce dernier aucun rapport d'intériorité. L'être apparaît

(1) L'Etre et les êtres, p. 163.

comme engendrant la connaissance en vue de se connaître ; il se pose donc par là-même comme recelant en lui, ainsi que nous l'avons dit, un impératif de compréhension qui suppose corrélativement une foi originaire et spontanée dans son intelligibilité. L'esprit ou l'être croit à cette inteUigibilité comme il croit à lui-même et, indépendamment de ce dynamisme qui, par ailleurs, le porte vers Dieu, il se révèle déjà par là, selon l'expression de M. Blondel, non pas comme un élan vital, mais comme vux élan spirituel. *En intégrant à l'être cet impératif de la connaissance, en insérant ep. lui le principe de la réflexion, en ne faisant de la connaissance ni l'effet transitif d'une force aveugle, ni une puissance autonome et indépendante, on saisit dans sa genèse et on peut réaliser méthodicjuement le processus de compréhension qui suppose nécessairement comme termes corrélatifs une intériorité consciencielle qui se prolonge dans l'objet et un processus notionnel d'intelligibilité. Nous avons donc en nous le modèle et la copie, ce qui rend possible un travail d'approximation et une adéquation grandissante de la connaissance et du réel ; mais, surtout, le modèle offre cette caractéristique spéciale d'être un modèle qui se prend luimême comme modèle et qui se pose constamment comme tel.

Or, l'expression : se prendre comme modèle, se poser comme modèle (1), appelle une observation particulièrement importante. En effet, cet acte de position, sous peine d'être constamment étranger à lui-même et de perdre tout rôle comme toute signification, doit être toujours identique et toujours se reconnaître comme tel. L'esprit doit avoir conscience a priori de cette identité qui appartient à tous ses actes de position, ce qui revient à dire que, dans la position de soi comme objet, il doit prendre cons-

(1) L'expression est de nous, non de M. Blondel.

tamment son point d'appui sur lui-même dans une possession originaire de sa rigoureuse luiité. Maie cette unité fondamentale de l'esprit n'est pas autre chose que l'unité totale recelant en elle dans luie immédiation originaire le moi, le monde et Dieu, que la réflexion fera apparaître ultérieurement à la fois dans leur distinction et dans leur situation corrélative. C'est donc cette totalité qui s'affirme comme rigoureusement vme, comme pourvue, selon la formule de Descartes, d'une connaissance intérieure, source de toutes les reconnaissances particulières, comme principe polarisateur et comme finalité déterminante de toutes les expressions conceptuelles ou pratiques qui peuvent en être données.

Et c'est ici qu'il est possible de saisir d'une manière précise comment la méthode blondélienne s'oppose à vm transcendantalisme idéahste, malgré les apparences de ressemblance qu'elle présente tout d'abord avec lui. Dans le transcendantahsme, en efi'et, il existe aussi une conscience originaire de soi dont l'im-ité indivisée constitue nécessairement le point d'appui de tout le développement de la connaissance. Les formes de la sensibilité comme l'espace et le temps, les catégories de l'entendement, le principe de l'inconditionné sous les diâ"érentes expressions qu'il donne de lui-même en se particularisant selon les diverses idées de la raison, ne sont point reconnus comme tels et n'ont point à l'être ; il sont, ainsi que le dit Kant, principes de la récognition, instruments même de la reconnaissance et, au delà d'eux ou en eux, cette qualité appartient au moi transcendantal, à l'unité de l'aperception. Mais la caractéristique de cette possession originaire de soi, c'est qu'elle est uniquement un attribut de l'esprit considéré comme puissance constnictive formelle, c'est-à-dire, en dernière analyse, d'un Verbe entièrement autonome et législateur, qui est par lui-même principe de toute synthèse et de toute organisation et ne

connaît au-dessus de lui ou en lui aucun facteur ultérieur de propulsion ni de justification. Dans le Llondélisme, la situation est entièrement diflférente. La conscience originaire de soi, l'unité indivisée et fondamentale qui reparaît dans toute réalisation particulière, intellectuelle ou pratique, c'est, comme nous l'avons dit, celle de l'esprit comme être qui aspire à la connaissance de lui-même et auquel tout le dynamisme de l'Univers, avec Dieu, principe à la fois immanent et transcendant, est intégré. Nous pouvons dire, pour abréger, que la conscience originaire de soi ne concerne point primitivement et fondamentalement les idées de la conscience déterminante et les principes judicatoires du Verbe, mais qu'elle appartient d'abord à l'esprit lui-même comme réalité connaissable et qu'elle ne se prolonge au sein du Verbe que d'une manière dérivée.

Dans ces conditions, les idées de l'action, de la pensée ou de l'être ne doivent pas être envisagées comme des absolus qui seraient autant de manifestations d'un pouvoir inconditionné appartenant à l'intelligence ; ce ne sont pas des principes auto-affirmatifs si on les considère uniquement sur le plan de cette dernière, ni les déterminants ultimes d'une possibilité ou d'une nécessité auxquelles toute action, toute pensée et même tout être devraient se conformer comme aux prescriptions d'un législateur suprême tirant de lui-même sa toute-puissance sans la tenir d'aucune délégation. Non, ces idées judicatoires, si elles jouent le rôle d'à priori normatifs par rapport à la discursion de la vie intellectuelle et pratique et par rapport à l'ensemble des êtres particuliers, si elles entrent dans tous comme facteurs intégrants et si elles servent à en juger ce qu'ils ont de positif et de négatif, sont à leur tour l'expression des caractéristiques mêmes de l'être qui impose au Verbe de les concevoir de cette manière et qui, en réalité, se réfléchit déjà dans leur constitution.

Si nous prenons, par exemple, l'idée d'être, nous voyons que cette idée joue effectivement sur le plan notioonel un rôle normatif : elle est l'instrument médiateur d'une intégration finale à une totalité. Elle tend à ramener tout être particulier ou toute opération particulière à l'unité. Elle est un principe d'assimilation. Mais il ne s'agit pas là, comme le voulait Kant, d'un simple principe transcendantal, c'est-à-dire d'un principe nécessaire à la pensée d'un objet ou d'un Univers ; il s'agit d'ime loi même du réel, d'un appel effectif de la totalité implicite et concrète intérieurement vécue et que l'idée actuelle traduit plus ou moins parfaitement. L'être, pour s'intégrer les êtres d'une manière explicite, engendre l'idée d'être ; l'unité originaire totale, pour absorber la pluralité, engendre l'idée de l'unité originaire qui est l'idée de sa propre unité et dont le dynamisme réalisateur et le dynamisme d'intégration lui sont empruntés. C'est cette continuité dynamique entre le principe propulseur et son idée, c'est cette perpétuelle réflexion où les deux termes ne sont d'ailleurs jamais adéquats l'un à l'autre, mais où l'un, appelant une lumière grandissante, et, par conséquent, ne pouvant se suffire à lui-même, reste cependant le principe animateur suprême et la source de toute unification progressive comme de toute unité réalisée, q[ui fait l'originalité de la pbilosophie de M. Blondel. On a caractérisé, et lui-même l'a fait, sa philosophie comme une ontologie dynamique, mais il ne faut pas oublier que ce dynamisme se traduit sous deux formes subordonnées l'ime à l'autre et se manifeste sur deux plans différents, puisque, résidant originairement dans l'être, d se communique à la pensée en y donnant naissance aux idées normatives qui tiennent en réalité de lui leur pouvoir efficace. Ainsi les normes fondamentales, les idées judicatoires suprêmes, loin d'être posées dans l'absolu par un Verbe législateur, sont, dans le blondélisme, les produits de la

réflexion de l'être sur lui-même dans son effort pour passer de la conscience de soi à la connaissance et à la réalisation de soi. Mais il y a lieu de remarquer encore que, si les idées en question ne sont pas autoaffirmatives en tant qu'idées séparées de leur source, elles ne se déterminent et ne se dégagent pas non plus immédiatement dans toute leur intégralité : elles ne le font au contraire que progressivement, au cours d'une démarche ascensionnelle et d'un enrichissemei^t méthodique, chacun de leurs facteurs n'apparaissant que dans sa relation à une réalisation particulière dont U constitue ume condition, ou dans son opposition à une insuffisance éprouvée dont il est le corrélatif positif. Ne faudra-t-il pas, dès lors, considérer que cette situation conférée aux idées fondamentales nous ramène à une sorte d'empirisme où nous aurions simplement à faire l'inventaire de l'Etre au fur et à mesure qu'il se révélerait à nous ? En réalité il n'en est rien, car l'immédiation est ici ontologique et, ce qui la caractérise essentiellement, c'est son intériorité. Il n'y a pas un choc empirique de l'esprit sur lui-même ni un choc empirique d'une réalité étrangère sur l'esprit, mais une possession de soi primitive bien qu'incomplète qui se traduit par une sorte de communion sans cesse renaissante avec l'affirmation de l'être dans sa révélation progressive. Le processus apparaît toujours ainsi comme un processus centrifuge, comme un processus d'autoréalisation et d'autoaffirmation conscient de lui-même et se reproduisant constamment avec une richesse accrue.

Nous voyons donc l'importance de la mise en lumière de ce troisième terme qui domine l'action et la pensée. En vivant intérieurement et intentionnellement son dynamisme, nous pouvons saisir dans sa norme constitutive notre processus de réalisation qui passe par la connaissance notionnelle, se continue par la connaissance réelle et s'achève par l'action pour aboutir à une immédiation

finale où Dieu est à la fois connu et vécu effectivement. Dans cette perspective, nous pouvons situer exactement le lieu de notre réalisation, nous pouvons apercevoir que ce lieu n'est autre <pie l'esprit lui-même considéré dans son intégralité et non pas une des fonctions particulières qui en dépendent. Nous saisissons ce qui différencie le système de M. Blondel du transcendantalisme, puisque le siège de l'unité originaire de la conscience n'est point placé dans un « je » purement formel, mais dans l'esprit considéré comme recelant en lui la totalité de l'Univers, puisque la révélation progressive et organique des facteurs transcendantaux qui constituent les idées judicatoires suprêmes et les normes de toutes les réalisations inteUectuelles et pratiques est le produit d'un d^^Tiamisme supérieur dont le principe est dans l'être, puisqu'enfin ces idées elles-mêmes ne sont pas des positions absolues, des déterminants émanant d'un Verbe suprême législateur, mais l'expression des propriétés de l'être lui-même. Nous voyons enfin comment nous ne retombons pas dans l'empirisme puisqu'il ne s'agit pas ici de faire, pour ainsi dire, du dehors l'inventaire d'un donné qui serait saisi dans une conscience passive, mais de communier par une conscience centrifuge, qui en accompagne le processus, avec la révélation progressive de l'être lui-même, principe et objet de sa propre connaissance.

Nous avons dit que l'esprit était le principe propulseur qui se prolongeait à travers tous les facteurs qui émanaient de lui et nous avons constaté que, pour se réaliser, il était obbgé de s'extérioriser par rapport à lui-même et de se réfléchir dans \ine connaissance notionnelle à laquelle d'adleurs on ne saurait s'arrêter. Cette connaissance notionnelle peut se présenter sous des formes différentes

qui s'éloignent plus ou moins de la réalité et peuvent être envisagées comme la déformant plus ou moins. Il est certain, en particulier, qu'une connaissance qui isole et découpe des moments dans un processus spirituel pour les rapprocher et pour les classer ensuite en genres et en espèces ou pour construire, en les utilisant comme matériaux, des ensembles artificiels, altère davantage le réel et présente un caractère plus exclusivement pragmatique qu'une connaissance procédant par analyse régressive et se préoccupant de retrouver dans les diverses manifestations de l'être, de l'action ou de la pensée les conditions immanentes qui y sont impliquées. Mais, quelle que soit la forme spéciale de la connaissance notionnelle, sa caractéristique essentielle est l'excentricité. Et c'est pourquoi un retour s'impose à la réalité, une mise à l'épreuve est inévitable. Or, dans cette inversion de point de vue, dont Lachelier montrait déjà la nécessité en disant qu'd fallait faire la preuve, inversion qui consiste essentiellement à abandonner l'inventaire ou la régression pour la prospection, il y a lieu de remarquer que nous ne restons pas sur le plan où nous nous étions tout d'abord installés. Le passage de la discursion à ce qu'on appelle d'ordinaire et d'ailleurs à tort l'intuition n'est pas un passage homogène. Nous sommes obligés de remonter aux sources, de faire un nouvel appel à l'être, de nous réinstaller en lui et de reprendre en lui notre élan. C'est ce qui se produit dans la constitution de ce que M. Blondel appelle la connaissance réelle. Et ce changement de plan nous fait ressaisir l'être dans son unité, au moins sur une partie de son parcours et de son affirmation. Ce processus alternant d'excentricité et d'intériorisation se produit à n'importe quel niveau de la vie spirituelle et il s'applique à la fois au domaine de la Nature et à celui de l'esprit. Au domaine de la Nature, car, après avoir commencé par nous opposer aux êtres et par les déhmiter extérieure-

ment, nous devons vivre intérieurement leur genèse et la loi de leur réalisation. Au domaine de l'esprit, car la pensée elle-même est dans ses démarches, sous quelque forme qu'elle se présente, une unité indivisible. Si donc nous la prenons pour objet, si nous réfléchissons sur elle pour en étudier les phases et les conditions, nous adoptons à son égard une position excentrique qui ne saurait être que provisoire, et il faudra revenir à la pensée pensante par un changement de plan où nous tâcherons de retrouver, cette fois enrichi par nos réflexions, le dynamisme originaire. Cette même situation se rencontre quand il s'agit de l'action. L'action n'est pas le prolongement d'un mouvement qui commencerait dans la connaissance et qui s'achèverait en elle ; l'action suppose une reprise totale et originale dans laquelle nous nous empruntons à nous-mêmes pour nous donner, ou dans laquelle nous allons puiser au sein de la réalité des coopérations et des compUcités.

Ainsi, dans le passage de la pensée notionnelle à la pensée réelle et à l'action, l'être originaire ou l'esprit, que M. Blondel appelle d'ailleurs « imphcite enveloppant », est toujours hétérogène et transcendant aux produits de l'analyse et il intervient toujours en sens inverse parce qu'il est toujours en lui-même autonomie et unité. C'est toujours de lui que tout émane, c'est toujours lui qui s'affirme d'une manière partielle ou totale, c'est toujours par conséquent dans l'orientation de son processus qu'il faut se placer pour la mise à l'épreuve, puisque le problème est de savoir si une opération ou une réalité supposée, si des résultats intellectuellement obtenus peuvent entrer par intégration dans l'économie générale de son mouvement d'affirmation. Or, comme nous l'avons fait observer en passant, c'est toujours au sein de cette démarche que les caractéristiques du dynamisme opérant se révèlent elles-mêmes progressivement par corrélation, chaque in-

suffisance conduisant à la détermination positive de la suffisance correspondante. Et il en résulte qxie nous semblons avoir deux méthodes cheminant en sens inverse : l'une s 'appuyant sur les caractéristiques nécessaires de l'être, de la pensée et de l'action, méthode apparentée à la méthode transcendantale, l'autre retrouvant progressivement ces caractéristiques en partant des opérations ou réalités imparfaites et en montrant qu'elles impHquent ces caractéristiques comme fondement nécessaire de leur propre réahté. Mais, en fait, ces deux méthodes ne sont distinctes qu'en apparence, car les facteurs transcendantaux des idées judicatoires n'ont pu être découverts, comme nous l'avons dit, que dans tme corrélation, tandis qu'inversement la progression ascendante n'aurait pu se poursuivre si déjà, dans la conscience originaire, la réalité intégrale de l'être, de la pensée et de l'action n'avait pas été implicitement donnée et n'avait fourni les aliments nécessaires à cette progression.

Si la courbe de réalisation qui correspond à l'action au sens le plus large du mot, tout en passant par la connaissance notionnelle, ne doit pas s'y arrêter, en revanche l'action et la connaissance réelle ne peuvent progresser et constituer, selon l'expression même de M. Blondel, une création continuée, qu'en s'incorporant constamment les résultats fournis par la réflexion et en se soumettant à une réflexion nouvelle qui leur permet de tomber sous le pouvoir judicatoire de l'esprit. Dans le processus de réaHsation totale, chaque fonction a son rôle défini et l'on ne peut même concevoir l'existence d'aucune d'entre elles sans l'intervention corrélative des autres. Mais les fonctions peuvent être déviées de leur rôle légitime et, d'autre part, nous pouvons nous imaginer à tort

avoir certains instruments de connaissance dont nous sommes effectivement dépourvus.

Deux illusions paraissent retenir plus que toutes les autres l'attention de M. Blondel : l'une provient des déviations de la connaissance notionnelle, l'autre de la prétention que nous aurions de posséder une faculté spéciale d'atteindre le réel dans son intégralité, faculté à laquelle on donne généralement le nom d'intuition.

Un grand nombre de philosophes ont remarqué que, pour tme raison ou pour une autre, nous prenons vis-à-vis de nous-mêmes et des choses une position excentrique. Les stoïciens ont décrit d'une manière précise et méthodique les procédés de l'intelligence s't-xtériorisant à l'égard du mouvement générateur de l'Univers et morcelant ce mouvement pour en faire entrer les moments ainsi distingués dans la structure du discours. Platon a opposé le philodoxe, imiquement soucieux de saisir un à un des produits et des résultats, au philosophe, qui cherche à s'emt)arer de l'Idée opérante et organisatrice. Spinoza a fait le procès de l'imagination qui, caractérisée par un état de passivité de l'esprit et par l'obéissance aux lois de succession empirique, aperçoit tout sous la forme de la multiplicité, tandis que l'entendement arrive à saisir les choses dans leur unité génératrice, « ratione substantiae ». Bergson enfin a distingué l'inteUigence pragmatique qui divise pour agir et l'intuition qui nous révèle les êtres dans leur profondeur et leur intimité, en nous faisant communier avec l'élan vital dont nous sommes et dont ils sont la traduction. Dans cet ensemble de doctrines, la philosophie de M. Blondel vient prendre également sa place et la même opposition apparaît chez lui entre la connaissance notionnelle, qui fragmente et découpe, et la connaissance réelle ou l'action, qui nous permettent de pénétrer d'une manière plus ou moins parfaite à l'intérieur de l'être.

Toutefois, les systèmes considérés, malgré les ressemblances qu'ils présentent, sont loin d'être assimilables les uns aux autres. Ils ne s'accordent en eflfet ni sur la nature des facultés qui interviennent pour nous donner de la réalité une représentation excentrique ou une possession intérieure, ni sur le rôle respectif de ces facultés, ni sur la consistance de la réalité ainsi atteinte ou altérée. Il est donc très difficile de situer relativement à elles la philosophie de M. Blondel. Ce qu'd importe surtout de ne pas oublier, c'est que, pour lui, l'excentricité, le morcellement, l'intervention de principes généraux ou d'idées judicatoires, la création des signes et la capacité de reproduction indéfinie qu'ils comportent ou permettent, tout ce qui, en un mot, caractérise la connaissance notionnelle, est un instrument de médiation indispensable dans le processus de réalisation de l'être. Rien de tout cela n'est donc en soi condamnable, et les doctrines que nous venons d'énumérer ont tort quand elles ne tiennent pas compte de la nécessité de l'intervention de ces facteurs, quand eUes ne la mettent pas suffisamment en lumière ou même quand elles ont la prétention de l'éliminer. Mais la destination de la connaissance notionnelle peut être altérée ; et il en est ainsi à partir du moment où ce qui n'était qu'im. moyen permettant d'atteindre la réalité par une opération difi"érente, c'est-à-dire précisément par la connaissance réelle et par l'action, est considéré comme un moyen suffisant et définitif. Or, certaines philos ophies qui veulent transcender la discursion et s'évader de la connaissance notionnelle en restent efifectivement prisonnières, car, dans ce qu'elles appellent l'intuition, elles omettent le changement de plan nécessaire et, au lieu d'envisager le dynamisme de l'être comme une réalité originale inaccessible à l'idée, elles se contentent d'ériger l'Idée elle-même en principe dynamique en lui attribuant une majuscule ou en la qualifiant du nom d' « essence »,

C'est le reproche que M. Blondel ferait volontiers au platonisme et au spinozisme.

Eu fait, ce que l'auteur de U Action condamne dans la connaissance notionnelle, c'est sa prétention de vouloir ériger en réalités ses propres productions ou de vouloir réduire le réel aux dimensions de ces dernières, c'est-à-dire de vouloir transformer les idées en choses et les choses en idées, en considérant le monde, sous une forme ou sous une autre, comme un monde d'essences. C'est pourquoi, quelle que soit la différence qui puisse exister entre les diverses philosophiez dont nous venons de parler, au sujet de la manière dont elles entendent arriver aux idées, les luies procédant par abstraction et généralisation, les autres par régression analytique, les unes se proposant d'introduire des concepts où l'extension varie dans le même sens que la compréhension, les autres des concepts où l'extension et la compréhension varient en sens contraire, les unes insistant sur la généralité de l'essence, les autres sur son caractère individuel et concret quand on l'envisage dynamiquement, M. Blondel ne fait pas de distinction entre les doctrines. Quelle que soit la nature des idées, quelle que soit la méthode destinée à les atteindre ou à les combiner, quel que soit le style architectural de ce palais de notions, il s'agit toujours de l'hypostase de symboles et de désignations qui ne devraient être traités que comme des symboles et des désignations (1). Dans cette hypostase des essences, la pensée notionnelle n'aboutit à créer ainsi un monde illusoire qu'en faisant un emprunt subreptice à l'être, c'est-à-dire

(1) Voir dans l'Itinéraire philosophique de Maurice Blondel, p. 182 et sq. le mythe d'animus et d'anima. — Animus ou la connaissance notionnelle doit parler de l'être à anima (l'esprit), mais il ne doit pas se substituer à l'être, dont nous savons qu'il a une consistance différente, puisqu'il est en réalité immanent à anima et qu'elle doit précisément le retrouver et le réaliser en elle.

en utilisant l'idée qu'elle en possède pour l'appliquer d'une manière illégitime à ses propres productions. Puis, celles-ci ayant été érigées faussement en réalités absolues, la connaissance notionnelle poursuit son travail en leur conférant tous les caractères qui appartiennent au réel et en les soumettant à des principes tels que ceux d'identité et de non contradiction qui ne conviennent qu'à ce dernier. Elle crée ainsi ime foule d'incompatibilités artificielles qu'elle prétend transporter ensuite dans le domaine de l'être, et l'on n'épuiserait pas la liste des méfaits que M. Blonde! signale comme étant la conséquence de cette déviation vicieuse sur le terrain religieux, philosophique et social (1).

Mais si M. Blondel combat les prétentions de la connaissance notionnelle, s'il dénonce dans l'intuition intellectuelle, malgré l'intention qu'ont ses adeptes d'échapper à l'excentricité et au morcellement du discours, une simple promotion abusive des résultats de cette connaissance, ime réduction de l'être à l'idée et une attribution illégitime à celle-ci des caractéristiques de l'être, y compris, dans certaines philosophies ou dans le domaine de la science, ses caractéristiques dynamiques, il n'admet pas non plus que, pour remédier aux insuffisances reconnues de la pensée notionnelle, on croie pouvoir recourir à une faculté hétérogène à l'intelligence qui nous livrerait l'être intégralement dans son intimité. Naturellement, il ne saurait être question de l'intuition sensible, pseudointuition où la sensation est prise comme un absolu, alors qu'elle n'est qu'un terme extrait d'im. ensemble

(1) Cf. en particulier : La Semaine sociale de Bordeaux et le monophorisme. Cf. également : L'illusion idéaliste, Revue de Métaphysique et de Morale, novembre 1898, p. 19-20.

infiniment complexe où la Nature et l'esprit sont intéressés, de telle sorte que ce prétendu concret est en réalité un abstrait. Mais on ne peut davantage admettre une intuition métaphysique à la manière bergsonienne, intuition qui consiste à prendre faussement une conscience intérieure caractérisée par le sentiment d'une insuffisance et d'un appel à la lumière pour une possession complète et parfaitement éclairante qui nous donnerait le réel dans sa totalité.

Lorsque M. Blondel critique l'intuition, il est bien évident qu'il ne vise pas son immédiateté, puisque luimême admet une immédiation primitive aussi bien qu'une immédiation finale, et puisque le passage de la connaissance notionnelle à la connaissance réelle ou de la connaissance à l'action, suppose toujours chez lui \m recours à l'immédiat. Ce qu'il reproche à l'intuition, quelle qu'en soit la forme, c'est de prétendre épuiser son objet et fournir par conséquent un achèvement définitif au progrès spirituel correspondant, achèvement qui s'accompagne corrélativement d'une limitation de l'être. C'est également, reproche qui se confond d'ailleurs plus ou moins avec le premier, d'inclure cet être dans une des fonctions subordonnées de l'esprit considérée arbitrairement comme pouvant se suffire à elle-même, sinon actuellement, du moins dans la perfection de son fonctionnement. L'erreur des philosophies qui ont recours à l'introduction d'vme faculté de ce genre, c'est de croire qu'elle serait susceptible de réaliser im.e adéquation complète du sujet et de l'objet, adéquation qu'on pourrait viser comme un idéal et atteindre comme un état définitif de repos. Sans doute admet-on généralement qu'un pareil état suppose des opérations préHminaires de discursion et de purification, mais, ime fois obtenu, il n'en conserve plus la trace et il Se suffit à lui-même dans sa perfection.

Il en est tout autrement dans la conception de M. Blon-

del. Ni la connaissance réelle, ni la connaissance notionnelle ne nous donnent intégralement l'être. La connaissance réelle, à quelque niveau qu'elle s'installe, qu'elle soit présence de l'être aussi loin qu'on peut atteindre cette présence au delà des réalisations particulières, qu'elle soit conscience originaire de l'être dans l'emprunt qu'il se fait à lui-même pour se poser comme objet, qu'elle soit conscience intérieure d'un processus dérivé d'effectuation ou de pensée appartenant déjà à un stade élevé de la vie spirituelle, appelle toujours nécessairement la connaissance notionnelle. Nous ne comprenons pas notre pensée quand nous pensons et nous aspirons à la comprendre. Comme le dit M. Blondel, la pensée est à la fois son propre objet et son propre instrument. La pensée réelle est donc toujours en état d'instabilité. Et, inversement, comme nous l'avons vu, la connaissance notionnelle, au lieu d'hypostasier ses productions et de prétendre se suffire à ellemême, doit soumettre ses résultats à l'épreuve et les insérer dans le mouvement autoaffirmatif de l'être tout entier, ce qui ne peut se faire qu'en recourant à la connaissance réelle. Ainsi donc, la pensée réelle cherche toujours à s'éclairer, tandis que la pensée notionnelle cherche toujours à se réaHser, et M. Blondel nous parle ici d'un jeu de raquettes pour caractériser ce mouvement nécessaire de va-et-vient. Sa double préoccupation de maintenir la solidarité fonctionnelle des facteurs et d'éviter tout arrêt définitif dans la conception de l'être le conduit même à critiquer certaines formes de pensée dont il reconnaît par ailleurs la valeur.

Si, en effet, dans « le problème de la mystique «, il avait parlé avec faveur, comme d'exemples illustrant la connaissance réelle, du « musicien de génie qui entend simultanément toute une symphonie dans la souveraine idée qui en est l'âme imique «, du mathématicien comme Descartes, pour qui « l'usage prolongé des revues d'ensemble

et des dénombrements entiers libère l'esprit et l'amène à de simples intuitions embrassant tout d'une vue une chaîne de démonstrations », du philosophe qui « trouve la récompense d'ujie vie de labeur dans la possession enfin acquise et familière d'une pensée jadis entrevue et d'autant plus féconde qu'elle est plus une », de « l'homme de conscience et de probité qui, ayant médité et pratiqué nuit et jour la douce loi du Seigneur, s'y est identifié au point de la porter toute en lui comme im. sens nouveau muni des plus délicates antennes » (1), en revanche, dans le Vinculum substantiale et dans la Pensée, il fait, au sujet de ces résultats, les plus expresses réseives.

Dans le Vinculum (2), les réserves concernent uniquement l'intuition cartésienne en tant qu'elle résulte d'une déduction si rapide qii'elle en est devenue pour ainsi dire instantanée, et M. Blondel lui reproche en somme de rester sur le plan du discours dont elle est le point d'aboutissement, d'ignorer cette référence à l'être qui doit demeurer notre principe inspirateur et notre instrument de contrôle, d'oublier qu'il faut toujours changer de plan et que l'enchaînement des termes, si promptement qu'il soit réaUsé, ne sera jamais équivalent à ime prise de possession effective. L'unité finale, si parfaite qu'on la suppose, restera toujours homogène à ses propres éléments, c'està-dire aux fameuses « idées simples » et, par conséquent, excentrique au réel dont elle ne sera qu'une représentation.

Dans la Pensée (3), ce n'est pas seulement Descartes, mais Newman qiii est l'objet de la critique et, avec son intuition morale et religieuse, toutes les intuitions analogues que nous venons d'énumérer. Ici, le reproche est

(1) Cahiers de la Nouvelle Journée, n° 3, p. 33.