II

différent, mais il est complémentaire. L'intuition est suspecte en tant que consistant dans des habitudes « incapables de justifier notionnellement des certitudes pourtant méthodiqiiement gagnées ». Ce n'est pas que ces habitudes ne soient point légitimes et qu'il ne faille pas s'efforcer de les acquérir en tant que telles ; elle tiennent au contraire une grande place dans la philosophie de M. Blondel, mais il ne faut pas en sous-estimer le danger ; elles risquent de dégénérer en instincts et de nous faire choir dans la spécialisation, de nous ramener ainsi à une « sorte d'inconscience primesautière » et d'aboutir à des « impasses ». Nous retrouvons donc toujours dans cette double critique dirigée contre Descartes et contre Newman la même préoccupation fondamentale. Le premier tend à rester sur le plan des notions, l'autre à s'absorber dans la conscience exclusive de la présence de l'être. Tous deux sont exposés à méconnaître une sohdarité qui, non seulement est nécessaire à toute connaissance, mais demeure toujours l'instrument indispensable de la progression.

Et il importe encore une fois de rappeler et de préciser le mécanisme de cette progression. Nous avons vu que l'être se pose lui-même comme objet en vue de se connaître et de se réaliser. Mais dans cette position il introduit toujours dans l'objet une intériorité, il y insère un au-delà. Cet au-delà est un « implicite » qui constitue toujours pour la connaissance notionnelle un terme inaccessible. L'erreur serait de considérer que ce terme inaccessible n'a pas sa consistance propre. Elle s.erait d'envisager la conscience originaire comme une conscience simplement confuse que le Verbe aurait seulement pour objet de développer ou comme une connaissance impure qu'il s'agirait uniquement dé débarrasser de ses éléments matériels et individuels pour y retrouver l'essence. Bien au contraire, le réel nous est donné par la conscience originaire, sinon dans

l'intégralité de sa structure, du moins dans ce qui la caractérise le plus profondément, c'est-à-dire dans son individualité concrète, tandis que la connaissance notionnelle a toujours, sous une forme ou sous une autre, un caractère luiiversel. L'irréductibilité de l'être et de la notion est donc définitive et il en résulte qu'il y a un problème de l'incarnation de l'universel dans le singulier, problème qui n'est autre que celui de la methexis, de la participation, posé par les anciens et auquel M. Blondel fait très fréquemment allusion. Platon s'était bien demandé comment nous pouvons affirmer l'essence de l'existence et il avait répondu par la théorie des Idées. Mais comment les Idées étaient-elles présentes au monde sensible, comment pouvait-on résoudre le problème de leur transcendance et de leur immanence à l'égard de ce monde, voilà ce qui restait sans réponse. Kant, au contraire, par sa théorie de la conscience constructive, avait fourni une solution précise, puisque nous ne faisons que retrouver dans les objets les lois selon lesqiielles nous les avons construits et organisés. Mais cette solution n'était évidemment valable que dans la perspective de l'idéalisme transcendantal. Chez M. Blondel, c'était d'abord l'action qui, seule, était médiatrice ; c'était elle qui, en s'appuyant sur les résultats de la connaissance notionnelle, allait solliciter le réel pour traduire ces résultats en productions concrètes. Puis, ultérieurement, la connaissance réelle est devenue un instrument de médiation (1). M. Blondel en a reconnu le caractère, pour ainsi dire, autonome. Sans doute existait-elle auparavant, mais elle était tributaire de l'action. C'était l'action qui permettait de la constituer et elle en apparaissait comme une résultante. Dans les dernières œuvres, elle perd ce caractère subalterne et acquiert, à l'égard de l'action proprement dite, la qualité

(1) Archambault, loc. cit., p. 73-74.

de médiatrice indépendante. Médiatrice secondaire d'ailleurs comme l'action eUe-même, car le médiateur véritable, c'est, comme nous le savons, l'esprit, à qui Dieu et la Nature sont immanents (1). Et la médiation, ainsi que nous l'avons dit, ne consiste pas dans une purification ou un développement, mais dans une insertion alternante de l'esprit au sein des deux processus de la pensée notionnelle et de la pensée réelle, insertion dont nous avons parlé plus haut, qui laisse subsister l'originalité des deux termes et grâce à laquelle ceux-ci se contrôlent l'un l'autre en se promouvant (2).

Nous pouvons désormais compléter les résultats que nous avions obtenus antérieurement. Nous avions reconnu qu'il y avait xm.e autoaffirmation de l'être, accompagnée d'une conscience originaire de soi, autoaffirmation qui se prolongeait à la fois dans l'intériorité de l'objet à connaître et dans le Verbe qui en exprimait, sous forme d'exigences, les caractéristiques fondamentales. Nous venons de voir maintenant que le passage de la connaissance notionnelle à la connaissance réelle ou à l'action, suppose toujours tm retour au dynamisme fondamental, un recours à l'esprit lui-même, en tant qu'esprit, que la connaissance notionnelle est un médiateur nécessaire, mais qu'on ne saurait s'arrêter à elle ni substituer ses produits au réel, qu'il n'y a ni intuition sensible, ni intuition intellectuelle, ni intuition métaphysique à la manière bergsonienne qui nous livrerait l'être dans sa

(1) Cf. notamment Etudes philosophiques, décembre 1930. Lettre écrite à propos de la communication de M. Paliard sur la pensée implicite.

(2) Cf. ce que nous avons dit nous-mêmes dans Le Moi, le Monde et Dieu, p. 135.

totalité, mais que la connaissance complète est faite d'une conscience et d'une connaissance complémentaires dans lesquelles l'esprit s'insère alternativement sans pouvoir d'ailleurs s'atteindre intégralement, ce jeu alternatif réalisant effectivement l'introduction de l'universel (1) dans le concret et fournissant la .solution du proLlème traditionnel de la methexis.

Mais nous savons que cette position originaire de soi constamment répétée, que nous trouvons au principe et à tous les moments du processus de réalisation, est celle d'un dynamisme orienté. Il en résulte qu'elle comporte une douLle polarisation, du côté du principe réalisateur et du côté de la fin réalisée ; et c'est à l'intérieur de ces deux pôles que s'effectue tout le mouvement dialectique d'ordre pratique ou théorique par lequel l'être tend à se déterminer de la manière la plus complète et la plus précise. Dès le début. Dieu est immanent à notre esprit et à l'Univers ; il y manifeste sa présence ; il nous fait participer dans une certaine mesure à sa propriété de causa sui. Nous nous intégrons à son mouvement d'autoposition ou, plus exactement, nous le reproduisons en nous. Notre retour sur nous-mêmes et, grâce à nous, le retour de l'Univers sur lui, n'est possible que par son action. La réflexion de notre Verbe est tributaire de son Verbe. Le véritable circuit de la connaissance et de la réalisation va de l'infini à l'infini et de Dieu à Dieu. Sont donc à rejeter les divers systèmes et les diverses attitudes qui ferment le circuit sur des réalités fijiies ou qui utibsent pour des fins limitées une puissance empruntée à l'infini de l'être (2). C'est ainsi que l'on peut critiquer de ce point de vue tout panthéisme qui au principe propul-

(1) M. Blondel emploie ce terme dans deux sens : totalité des choses et universalité des principes ou des lois.

(2) Cf. La Pensée, II, p. 95-96, ce qui e^t dit de notre « pouvoir de majoration ».

seur ultime ne donne comme corrélatif qu'un devenir sans achèvement ou le pseudo-infini des modes, l'idéalisme transcendant de Kemt ou l'idéalisme critique de M. Brunsschvicg qui limitent les dimensions du circuit au moi constructeur et au système de l'expérience, le pragmatisme qui, sous toutes ses formes, met le transcendant au service d'une action qui ne dépasse pas les bornes d'une transformation intérieure au monde sensible, l'artificialisme de Descartes qui est orienté dans la même direction, et même une certaine apologétique qui prétend justifier les enseignements de la théologie par leur retentissement heureux dans le domaine de la vie individuelle et sociale. Sont à éliminer également toutes les attitudes et toutes les conduites qui, insérant l'infini dans le fini et substituant le fini à l'infini, prétendent, par une transfiguration du premier qui n'est possible que par un emprunt au second, se passer de ce dernier, attitudes et conduites que M. Blondel réfère à ce qu'il appelle l'action superstitieuse. Ainsi est poursuivie, sous l'impulsion toujours renaissante de la présence originaire de ce dynamisme orienté qui se précise au fur et à mesure de cette élimination, le rejet de toutes les thèses qui n'expriment pas ce dynamisme d'une manière adéquate.

Ce rôle capital joué par la présence originaire de l'être, nous le retrouvons dans le domaine du consentement et de l'option. Le consentement tient une place essentielle dans la philosophie de M. Blondel. Une action qui s'imposerait comme un fait ou comme une contrainte et à laquelle on ne consentirait point ne serait pas tme action, et tout le dynamisme de la Nature aboutit d'autre part à une option pour ou contre Dieu, option qui est le but final de la création. Or, le consentement paraît se pré-

senter sous trois formes différentes : consentement à l'être, consentement au développement rationnel de la connaissance et de l'action, consentement à la valeur et à la justification.

Le consentement à l'être nous semble correspondre à ce que M. Blondel appelle l'agnition. Dans im article particulièrement fin et nuancé qu'il a consacré à celle-ci dans la Revue philosophique, M. Paliard a écrit qu'«ilne faut pas demander à l'activité d'agnition d'être une activité transcendantale, puisque, par la norme qui lui est immanente, elle est, au contraire, une activité orientée vers le transcendant » (1). Nous avons en réalité adopté cette attitude quand, après nous être installés dans l'immédiation originaire, nous avons constaté que la connaissance n'avait pas son origine en elle-même et qu'elle procédait du dynamisme plus fondamental de l'être, quand nous avons pris conscience que Iss idées qui apparaissent comme les déterminants ultimes sur le plan du Verbe empruntaient leur caractère normatif au réel, quand nous avons affirmé en particulier que l'idée d'être venait de l'être lui-même. C'est bien en somme ce que nous dit M. Blondel : « L'agaition, déclare-t-il, fait remonter la connaissance à sa source afin d'assurer mieux ensuite le développement de l'intelligence fidèle à la stimulation dont elle procède ». Et, voulant nous rendre plus sensible l'attitude en question par une image, il ajoute qu'il s'agit ' pour le fils, qui représente ici l'idée, de remonter à son père, qui est l'être, à travers sa mère, qui est la conscience intellectuelle (2).

Il est difficile de refuser le consentement à l'être. M. Paliard se demande même comment un tel refus est possible et il nous décrit les subtiles démarches de l'idé-

(1) Revue philosophique, 1938, p. 96-109.

(2) L'Action, I, p. 366.

alisme arrivant à le rendre efifectif malgré son caractère paradoxal. Il nous montre « le drame qui se joue entre l'ingénuité de la connaissance et l'habileté de la connaissance ». Mais la situation est différente quand il s'agit de l'adhésion au processus organique du développement de la pensée et de l'action, les deux pouvant être assimilés, puisque la pensée, envisagée dans sa réalisation et non sous son aspect représentatif, est elle-même une action. Le consentement paraît ici impliquer une justification, de telle sorte que les deux dernières adhésions que nous avions signalées se révèlent solidaires. Tout processus de réalisation, même s'd s'impose dans la pratique, n'impUque pas adhésion. Seule, et par définition, une réalisation qui porterait intrinsèquement sa justification et qui nous apparaîtrait comme telle dans&a structure objective, comporterait ou même exigerait notre concours ou notre acceptation. Reste à savoir d'oii vient cette idée de justification et quelle est sa valeur objective. Il est à remarquer tout d'abord que, si la justification est la condition essentielle qui permettra de parler ici d'une véritable action et d'introduire l'idée d'xm^e destinée proprement dite, il est inversement manifeste que la simple conception d'une justification possible, la seule idée d'une destinée a un caractère normatif et obhgatoire. Elle entraîne immédiatement, sur le plan rationnel, une adhésion inconditionnelle à la réalisation ainsi définie et à toutes les conditions qui peuvent contribuer à cette réalisation. L'adhésion est donnée à l'avance et on peut dire qu'elle caractérise notre volonté dans ce qu'elle a de plus profond ou même plus exactement dans son être et en tant qu'elle est volonté. C'est déjà une thèse analogue (jue soutenait Platon, quand il prétendait réserver le nom de volonté à une action rationnellement justifiée et quand il en refusait la dénomination au comportement du tyran qui, croyant faire ce qu'il veut, est en réalité

le jouet de ses passions. Sans doute cette volonté est-elle indéterminée dans sa matière ; elle ne caractérise que d'une manière formelle ce que M. Blondel appelle la volonté voulante ; elle appelle une précision et une vérification ultérieures ; elle paraît ne constituer qu'un problème ; elle ne peut affirmer, semble-t-il, qu'elle trouvera un objet qui répondra à des exigences elles-mêmes encore inconnues ; mais elle impose immédiatement \iae règle de conduite, car elle permet, comme une règle de logique suprême, d'introduire une vérité par rapport à laquelle pourra être définie la droiture de la pensée et de l'action. Nous pouvons par là caractériser une adhésion dans laquelle ixne attitude objective est rigoureusement requise, l'attitude par laquelle nous consentons par une initiative personnelle à ce qui constitue notre nature rationnelle et à ce qui seul peut fournir à l'être sa signification.

Mais ne faut-il pas aller plus loin ? La notion de destinée, la notion de justification n'exprime-t-elle qu'un possible ? Le caractère purement formel qu'elle présente au premier abord n'est-il pas simplement un caractère apparent ? Sans doute est-il juste de ne lui accorder que ce caractère sur le plan du Verbe en ce sens que, sur ce plan, elle se présente seulement comme un impératif de recherche- dont l'efficacité reste toujours, du point de vue du Verbe, incertaine. Mais en est-il de même sur xm plan plus profond, sur le plan de l'être ? Il semble qu'il faille encore une fois éliminer l'attitude transcendantale pour retrouver la véritable conception blondélienne. La notion de justification n'est pas une notion issue du Verbe lui-même qui la poserait comme un déterminant absolu ; elle est la manifestation de la présence déjà existante de l'être intrinsèquement justifié et qui, par cette présence même, nous donne, sous la forme de cette idée, l'impulsion nécessaire vers sa recherche intellectuelle. C'est toujours en somme le : « Tu ne me cher-

cherais pas si tu ne m'avais déjà trouvé », mais traduit en termes philosophiques et aperçu dans la perspective d'un dynamisme spirituel rigoureusement saisi dans son fonctionnement par une conscience intérieure.

La méthode blondélienne paraît avoir subi sur ce point quelques variations dont on trouve l'écho dans le livre si pénétrant que M. Archambault a consacré à la philosophie de l'auteur. Primitivement, et on le constate non seulement dans la première Action, mais surtout dans le compte rendu de la soutenance de thèse, M. Blondel se plaçait sur un plan exclusivement phénoménologique ; il prétendait faire seulement l'inventaire de ce qui est dans la conscience et nous faire assister à l'apparition logique des idées au fur et à mesure qu'elles surgissaient du développement organique de l'action. Dieu apparaissait donc d'abord uniquement comme une idée, idée dont on faisait la genèse et dont on montrait comment elle devait naître nécessairement à un moment du processus spirituel.

C'est d'ailleurs la même attitude qui était adoptée le long de toute l'étude relative à la progression de l'action, notamment en ce qui concerne le déterminisme et la liberté. Tout ce que l'on pouvait dire c'est que, dans le jeu hiérarchique des idées, — et la même thèse sera toujours soutenue, car rien ne saurait être modifié à cette logique interne et nécessaire, — Dieu était le garant indispensable de la liberté, la condition de sa possibilité, puisque la liberté ne pouvait être fondée que dans une autre liberté et jamais dans une simple nature. Mais, quand il s'agissait de sa valeur ontologique, l'idée de Dieu n'entraînait par sa présence que la nécessité d'une option, option à laquelle nous n'avions aucun moyen d'échapper. L'affirmation de Dieu apparaissait comme une sorte de postulat, et la position de M. Blondel ne semblait pas très éloignée de celle de Kant. L'analogie était d'autant plus grande que, dans les deux doctrines, ime même préoccupation

se faisait jour de limiter le monde sensible, de montrer qu'il ne formait pas un système achevé, qu'il impliquait un au-delà ou, tout au moins, qu'il en permettait l'affirmatiou, et qu'ainsi était réservée la possiljilité d'un monde suprasensiLle que les nécessités de l'action chez Kant, celles de l'action et de la pensée chez M. Blondel, permettaient de peupler et de déterminer. Il semble, au contraire que, désormais, dans les derniers ouvrages, on est directement installé dans l'être, que l'existence de Dieu n'est plus l'objet d'une affirmation exigée par l'achèvement voulu de la pensée et de l'action, par une décision en faveur de cette réussite, mais qu'elle est immédiatement éprouvée dans- l'acte, qu'elle est considérée comme réellement donnée dans le mouvement propulseur et que l'option ne porte maintenant que sur l'attitude intellectuelle et pratique prise par l'esprit en présence de cette situation. La démonstration n'est plus que l'élucidation d'une possession originaire et il ne s'agit plus de faire un acte de foi rationnelle en courant le risque de l'affirmation, mais de consentir à ce que révélera inévitablement la recherche. L'option ne consiste plus que dans l'adoption ou le refus d'une attitude active, d'une philosophie itinérante, requérante et pratiquante qui ne négligera aucun des moyens intellectuels et pratiques lui permettant d'arriver à l'immédiation finale aussi complète que possible, à la fois rationnelle et vivante, de Dieu à l'esprit.

La situation respective de l'Etre et du Verbe, telle qu'elle apparaît dans la philosophie de M. Blondel, a une importance capitale au point de vue de la valeur objective qu'il faut, en dernière analyse, attribuer à la méthode. On a dit que l'auteur de U Action avait fait à sa manière sa

révolution copernicieane en substituatit au problème de Vadaequatio intellectus et rei celui de l'adéquation avec soimême (1). Mais il est évident que cette révolution ne saurait réussir si, précisément, cette dernière adéquation entraînant nécessairement l'introduction de l'idée de Dieu, il fallait toujours en arriver finalement, au sujet de cette idée, à poser la question du passage de la pensée à l'être. Mais il semble que, dans la perspective adoptée par M. Blondel, cette question ne doit pas être introduite. Dans le transcendantalisme, en efifet, le processus de la connaissance commence par une donnée sensible, par un choc empirique. C'est ce choc empirique qui, selon l'expression de Kant, éveille notre pouvoir de connaître et provoque une réplique constructive. Mais cette réplique constructive, qui est à l'origine de la constitution de l'objet, ne peut prétendre aboutir qu'à l'édification d'un monde des phénomènes dépendant de notre pouvoir d'organisation et ne saurait étendre sa législation au domaine des choses en soi. Les exigences que nous attribuons à l'idée de l'être, à quelque stade de son développement que nous l'envisagions, ne sont valables que comme règles de notre pouvoir de construire et ne peuvent s'imposer au réel. Dans le blondéhsme, il ne saurait en être de même. Le processus intellectuel n'est pas ujie réphque à ua choc sensible, mais, comme nous l'avons vu, l'expression même du mouvement par lequel l'être cherche à se connaître par un retour et par une réflexion sur soi, et les principes qui gouvernent ce processus et lui donnent sa finahté ne sont que la traduction des caractéristiques de l'être sur le plan du Verbe. L'idée de Dieu n'est pas le produit d'un besoin de la raison spéculative ou pratique, produit dont on aurait à se demander si

(1) Cf. Bréhier, Y a-t-il une philosophie chrétienne ? Revue de Métaphysique et de Morale, avril-juin 1931, p. 160.

quelque chose lui correspond, mais la traduction, dans le domaine de la connaissance, de la nature même de Dieu ; de telle sorte que nous pouvons dire avec Descartes : « Ce n'est point ma pensée qui impose aucune nécessité aux choses, mais c'est la nature même des choses qui me détermine à avoir cette pensée. »

Le transcendantalisme et l'idéalisme sont bien obligés d'admettre un approfondissement de la conscience dans lequel cette conscience acquiert une possession grandissante de son pouvoir constituant, mais cet approfondissement est toujours relatif à ses propres productions. La synthèse, dit M. Brimschvicg, est toujours fonction de l'analyse. Autrement dit, l'analyse est souveraine et la synthèse lui est constamment subordonnée, sans jamais pouvoir acquérir une véritable autonomie. La conscience déterminante et ses résultats, les formes agissantes et leurs produits ne reconnaissent d'autre judication et d'autre contrôle que celui des faits. Nous ne saurions les soumettre à une idée qui prétendrait s'installer au-dessus et leur imposer des conditions supérieures. « Croire ou vérifier », tel est le dilemme dans lequel veut nous enfermer M. Brunschvicg (1). Mais, dans la perspective de M. Blondel, croire prend une signification précise et légitime, car ce n'est point instituer dans l'absolu, en vertu d'un décret qu'on ne saurait justifier, une législation dont on affirmerait la valeur objective, ce n'est point opérer une « synthèse par concepts » dont on prétendrait transcrire ensuite les exigences dans l'être, c'est, au contraire, posséder l'être dans une conscience originaire de soi et utiliser constamment cette conscience comme un réservoir inépuisable de judication. Nous voyons par là, d'autre part, comment, tout en disant que notre connaissance est

(1) Le progrès de la conscience dans la philosophie occidentale, t. II, p. 785.

constamment progressive, nous devons limiter l'usage légitime de cette expression pour caractériser l'accroissement de notre savoir ; car si la connaissance, selon l'auteur de U Action, apparaît constamment infieri, ce devenir n'est pas un devenir sans issue et sans terme, puisqu'il se définit par rapport à une certaine forme originaire de possession. C'est pour cela qne M. Blondel peut réserver les droits d'une action et d'une connaissance « prospectives » qui vont directement au but sans être obligées de passer par l'intermédiaire de la totalité des médiations. Le bénéfice que nous tirons de cette situation, c'est qiie, si la foi doit chercher la connaissance de son objet, si elle est toujours, ce qui est probable dans le sens de « prouvable » (1), elle est cependant intrinsèquement indépendante de l'achèvement de la démonstration et de l'ensemble des raisons théoriques qui s'y surajoutent et s'y introduisent, ce qui nous expliqiue que, chez M. Blondel, il n'y ait pas de risque proprement dit. L'action n'est un risque que par rapport à l'intelligence et aux justifications intellectuelles ; U faut « faire un saut de générosité » au delà de ces justifications ; mais elle n'est pas un risque en elle-même, parce qu'elle porte en elle sa propre loi et le principe de son propre discernement. C'est ce qu'exprime très bien la formule de M. Blondel quand il parle du « contrôle du devoir par le devoir obéi » (2). Il n'y a donc pas de place ici pour le scepticisme pratique ni pour une morale provisoire au sens cartésien du mot, c'est-à-dire pour une morale qui, ne relevant que de nécessités utilitaires et de vraisemblances, pourrait être entièrement transformée, non seulement dans le détail de ses prescriptions, mais même dans son esprit, par les progrès de la spéculation. La « rectitude de l'intention », la « disposi-

(1) L'Action, II, p. 461.

(2) Ibid.,

tion finale » ne sont pas tributaires de l'achèvement de l'inventaire intellectuel. Le danger n'est pas d'agir avant cet achèvement mais, perdant contact avec le dynamisme impliqué dans la conscience originaire de l'être et répudiant sa valeur révélatrice, de prétendre limiter l'action à ce qu'un inventaire intellectuel toujours imparfait permet de justifier.

Ce que nous venons de dire du scepticisme pratique, nous pouvons le répéter pour le scepticisme théorique, et les observations que nous avons présentées au sujet de l'action doivent être étendues à l'affirmation. Le développement analytique opéré sur le plan du Verbe fait apparaître souvent des incompatibilités ou tout au moins des solutions de continuité. Cependant la systématisation doit être constamment poursuivie et poussée aussi loin que possible, et le travail de l'intelligence n'aurait aucmie signification si nous ne considérions pas qu'il vise à la Umite une totale unification. Mais, ainsi que nous l'avons fait observer, il ne s'agit pas ici, comme dans \xae philosophie pragmatiste, d'un simple besoin d'économie et de simplification ni, comme dans une philosophie transcendantale, d'un postulat nécessaire à la pensée constructive, postulat qu'elle poserait elle-même par un décret absolu en vue de sa propre réalisation ; il s'agit d'une conviction relative à l'Unité de l'être, conviction intérieure, d'origine ontologique, et provenant de la conscience de l'être lui-même. Le principe dynamique de l'être sur le plan verbal n'est autre que l'unité de l'être en tant qu'elle est autoaffirmative et se traduit dans le discours. Nous l'avons fait observer plus haut, quand nous avons marqué la difi"érence entre le blondéhsme et le transcendantalisme. L'unité du divers, l'im-ité systématique est donnée à l'avance, non pas à titre de simple exigence, mais à titre de réalité propulsive, de réahté qui veut se retrouver sur le plan des expressions ; et les échecs de ce

travail d'unification doivent être considérés comme des échecs provisoires provenant de l'insuffisance de nos moyens discursifs. Le fond de l'Univers est toujours cohérent, comme diraient Bradley et Bosanquet. Il est cohérent en tant que tel. Reste à instituer cette cohérence dans le domaine du discours. Mais une incohérence dans ce dernier domaine ne doit jamais être considérée comme définitive et corame pouvant être transcrite du discours dans l'être. Nous devons simplement incriminer nos instruments et rester dans l'attitude de rectitude spirituelle que nous commandent notre conviction originaire et notre conscience fondamentale.

On pourrait résumer les observations précédentes, qui sont loin de traduire dans son intégralité la méthode blondélienne, en disant que l'auteur de U Action a voulu fonder l'a priori sur l'être et le transcendantal sur le transcendant, ce transcendant étant d'ailleurs, par un autre aspect, immanent, puisque nous avons vu qu'il se prolonge à l'intérieur de la connaissance dont il est à la fois le principe propulseur et le principe de judication. Du transcendantal, en effet, M. Blondel peut retenir tout l'essentiel puisque, dans la conscience originaire de soi, le réel s'affirme toujours comme identique à lui-même, puisque les idées de l'être, de la pensée et de l'action se présentent comme normatives à l'égard de leurs propres facteurs, et normatives à l'égard de toutes les réalités, de toutes les pensées" et de toutes les actions particulières, puisque ces idées, loin d'être des concepts dérivés, obtenus par abstraction et par comparaison, concepts qui ne retiendraient que ce qu'il y a de commun entre les termes d'ujie irréductible multiplicité, sont des concepts organisateurs, des « formes substantielles » qui en déter-

minent la structure, qui les fout communier dans im même dessin et (jui en assurent la progression. C'est grâce à elles que nous avons « une tunique sans couture » et non un « habit d'Arlequin ». Mais fonder l'a priori sur l'être et le transcendantal sur le transcendant n'est possible que par une méthode qui saisit la normative de la pensée comme une dérivation et comme luie expression de la normative de l'être et qui ne fait pas de cette relation l'objet d'une conclusion toujours douteuse, qui la saisit au contraire par luie conscience immédiate constamment renouvelée et constamment plus approfondie et plus parfaite. Toutes les autres méthodes, qu'elles soient régressives ou progressives, analytiques ou synthétiques, restent uniquement sur le plan idéal et notionnel dans la mesure où, précisément, on oubhe en elles cette référence qui, seule, peut les justifier ; et elles n'arrivent d'ailleurs à se constituer et à progresser que par un secret appel à cette dernière. M. Blondel l'a dit dans Ulllusion idéaliste (1) : « La difficulté fondamentale est d'expliquer comment la pensée et l'être, se pénétrant sans se confondre, partagent la souveraineté et ne la divisent pas.» A cette difficulté, sa méthode de retour constant au dynamisme originaire de l'être, retour qu'il faut vivre effectivement d'une manière de plus en plus consciente et dont il ne suffit pas de parler en restant sur le plan du Verbe, apporte, comme nous avons essayé de le montrer, une importante contribution.

Pierre Lachieze-Rey.

Professeur à la Faculté des lettres de l'Université de Lyon.

(1) Revue de Métaphysique et de Morale, 1898, p. 20.

La Bibliothèque Université d'Ottawa Echéance

The Library University of Ottawa Date Due

Cf

LQCHIEZE-REY, PIERRE,

REFLEXIONS SUR Lfl POR