GILLES DE ROME

Gilles de Rome ou Gilles Colonna (Ægidius Romanus , Ægidius Colonna), ainsi appelé du lieu de sa naissance et do l’illustre famille dont il tire son origine, naquit vers le milieu du xm* siècle. Entré de bonne heure dans l’ordre des ermites de saint Augustin, il suivit à Paris, pendant treize ans, les leçons do saint Thomas d’Aquin, dont il adopta et souvent exagéra, tant en politique qu’en théologie, toutes les opinions. Il ne serait pas étonnant qu’il l’eût défendu contre ses premiers adversaires avec toute l’ardeur que peuvent inspirer au disciple d’un tel maître la conviction et la reconnaissance. Cependant il n’est passer qu'il soit l’auteur de l’ouvrage qui a fait tant de bruit, malgré sa médiocrité, sous le titre de lJefensorium lihm-

7* RÉFORMATEURS ET PUBLICISTES rum dnctoris angelici *. Devenu lui-même un maître illustre avec le surnom do, Doc! or fundatissimus, il attira sur lui l’attention du roi de France Philippe III, qui le donna pour précepteur à l’héritier de la couronne. C’est à la demande de son royal élève, qui fut plus tard Philippe le Bel, qu’il écrivit son traité Regimine principum à l’imitation de celui de saint Thomas. En 1285, quand Philippe le Bel, succédant à son père, fit son entrée dans Paris, c’est lui qui eut l’honneur de le haranguer au nom de l’Université. Nommé archevêque de Bourges en 1 294 ou 1 295, il demeura en possession de son siège jusqu’à la fin de sa vie. 11 mourut à Avignon en 1316, après avoir pris parti pour Boniface VIII contre le prince qui avait été son élève et son bienfaiteur.

Pour se faire une idée plus exacte de l’esprit de Gilles Romain et de celui de son école, il n’est pas hors de propos, avant d’exposer sa doctrine politique, de rappeler quelques-uns des principes de sa philosophie. On y verra la preuve que la philosophie n’était alors qu’un exercice de raisonnement sans influence réelle sur la vie et qu’on pouvait être à la fois libéral en théorie et ultramontain dans la pratique.

Il existe, selon Gilles de Rome, une science hu-

1 Cologne, in-8, 1631. Il a eu plusieurs autres éditions.

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maine complètement distincte de la science divine ou de la révélation, une philosophie entièrement indépendante de la théologie, et qui a sa source première dans la raison. Si elle s’appuie subsidiairement sur l’autorité, elle sait que c’est pour elle une base fragile et incomplète ; car nous n’ajoutons foi aux paroles des philosophes qu’autant que nous les avons trouvées raisonnables : Non credimus philosophis nisi quatenus rationabiliter locuti sunt *. Gilles de Rome ne s’arrête pas là : il accorde une telle dignité, une telle puissance à la raison naturelle ou à la philosophie, que ceux des Gentils qui l’ont suivie fidèlement, sont, d’après lui, sauvés de la damnation. « Socrate, dit-il expressément, a pu être un homme de bien et faire son salut : Potuit Socrates esse bonus homo et sahari in lege natvrœ *. A cette haute opinion delà raison, vient se joindre le sentiment de la liberté réconcilié avec l’idée de la grâce. Malheureusement ces beaux principes n’ont exercé qu’une médiocre influence sur l’ouvrage capital dont nous allons nous occuper.

Le Traité du gouvernement des princes qui, dans la premièreédition1 * 3, ne forme pas moinsd’un volume in-folio de trois ou quatre cents pages, est tout à la

i Mmjist. sentent., pars I, quæst. i, art. 2.

* Ibid., pars. I, scct. xi, quæst. l, art. 2.

3 Augsbourg, 1 i73.

71 RÉFORMATEURS ET PUBLICISTES fois un ouvrage de morale et de droit naturel. Il sô divise en trois livres, dont le premier appartient à la morale toute seule, à la morale mise à la portée des princes, et où les principes d’Aristote sont subtilement combinés avec ceux du christianisme. Dans le second livre, il est question de la famille, de la propriété, de la domesticité et de l’esclavage, des rapports du mari et de la femme, des parents et des enfants, des maîtres et des serviteurs, du propriétaire et de son bien, en un mot, de tout ce qui se rapporte à la vie intérieure, objet de cette science que l’auteur appelle avec Aristote V économique. Enfin le dernier traite de la politique, c’est-à-dire des bases et des fondements de la société, du gouvernement qui convient à l’État, des rapports de l’État avec les citoyens, des gouvernants avec les gouvernés, et îles gouvernements entre eux ; par conséquent, de la paix et de la guerre. Si ce cadre avait été fidèlement rempli, nous aurions ici, dans une œuvre du xiuc siècle, un traité complet du droit delà nature et des gens; mais il s’en faut qu’il en soit ainsi. Le formalisme scolastique prend trop souvent la placed’une discussion sérieuse surlesquestions proposées, et malgré la résolution prise par l’auteur de ne croire qu’à la raison toute seule et d’exclure l’autorité des matières philosophiques, nous le voyons beaucoup trop docile à la voix d’Aristote et de scs autres maîtres. Mais ces défauts, inévitables

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dans le temps où il vivait, 11e l’empêchent pas de penser aussi par lui-même, ne lui enlèvent pas le mérite d’avoir réuni en un tout des éléments épars de tous côtés, et laissent à son œuvre une importance incontestable dans l’histoire de la pensée humaine.

L’auteur se place, dans le premier livre, sur le terrain de la morale en traitant la question du souverain bien, c’est-à-dire du bonheur et de la vertu considérés comme un tout indivisible. 11 loue les anciens et particulièrement Aristote d’avoir placé, comme source de bonheur, la contemplation audessus de l’action, par conséquent de la vie politique, et l’action au-dessus des plaisirs des sens ; mais l’action, scion lui, est impuissante et même dangereuse sans la charité, et la contemplation sans la grâce. Il est parfaitement vrai qu’ Aristote et les philosophes anciens, en général, ont ignoré la grâce, mais il est faux qu’ils n’aient pas soupçonné la charité. Ce qu’ Aristote appelle du nom d’amitié, c’est le dévouement, l’humanité, un sentiment très-voisin de la charité, que Cicéron a appelée de son véritable nom. Malgré cette inexactitude historique, la théorie de Gilles do Rome renferme autant de vérité que de noblesse, et il a parfaitement raison de rappeler aux princes et aux rois, que ce 11'est pas assez pour eux de chercher le bonheur au-dessus des plaisirs, au-dessus des richesses, au-dessus de

76 RÉFORMATEURS ET PUBLICISTES la gloire, mais que même l’exercice légitime de la puissance, d’après les règles de la justice et delà charité, ne doit point leur suffire; que l’âme doit chercher une félicité encore plus haute dans la contemplation et la connaissance de la vérité, dans les actes de la sagesse vivifiés par l’amour de Dieu et s’épanchant sur leurs peuples : car plus est élevé le rang que l’homme occupe ici-bas, et plus il doit chercher à ressembler à Dieu. Si tout en se proposant de rester fidèle â la tâche que la Providence leur a confiée, les grands de la terre ne cherchent pas à s’élever au-dessus d’elle, ils seront incapables de la remplir. Cesont-là d’admirables maximes et parfaitement à leur place dans un traité de droit naturel et particulièrement de droit politique, car comment espérer qu’on gouvernera les autres, quand on ne sait pas se gouverner soi-même ? Comment saurons-nous ce que vaut l’homme, quelle est . sa grandeur, quel est son rang chez nos semblables, quand nous ne voyons pas tout ce qu’il est ou ce qu’il doit être en nous-même ?

Après ces considérations générales sur le but suprême do la vie et sur l’identité du bonheur avec le plus haut degré de perfection morale, après les principes qui s’adressent à la conscience de l'individu, dans quelque condition que la fortune l’ait placé, nous arrivons au livre qui traite de la famille.

La famille, quand on la compare à la société

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en général, en est le premier degré ou la forme la plus élémentaire, et, cependant, quand on la considère en elle-même, on voit qu’elle se compose de trois sociétés ou trois sortes de relations étroitement unies les unes aux autres, à savoir : la société conjugale ou les rapports du mari et de la femme ; la société paternelle ou les rapports des parents et des enfants; enfin, les rapports du maître et des serviteurs, soit esclaves, soit domestiques à gages, et ceux du propriétaire et de ses biens. Rien de plus intéressant que de comparer, sur ces fondements essentiels de l’ordre moral, la pensée du moyen âge avec celle de l’antiquité.

La société conjugale, dit Gilles de Rome, est naturelle à l’homme, non-seulement parce qu’elle est réclamée par les sens, mais parce que la nature a partagé diversement entre l’homme et la femme les facultés qui distinguent notre espèce, l’homme étant né pour la vie active et la femme pour la vie sédentaire. On se rappelle que c’est la pensée d’Aristote et que Xénophon, avant lui, l’a développée au nom de Socrate d’une manière bien plus riche et plus profonde. Mais voici où le philosophe du moyen âge est supérieur à ses maîtres. Le mariage, dit-il, doit être indissoluble, d’abord dans l’intérêt des époux, parce que hors de cette condition il n’y a ni amitié ni fidélité, et partant point de bonheur intérieur; ensuite, dans l’intérêt des

enfants quand il y en a1. A plus forte raison, un seul homme ne doit-il épouser qu’une seule femme et réciproquement. La femme n’est ni aimée ni respectée sous le régime de la polygamie. Un homme, mari de plusieurs femmes, est nécessairement conduit à s’énerver et à s’abrutir, et devient incapable de s’occuper des intérêts publics. Par conséquent, une telle situation convient moins encore à un prince qu’à un simple particulier. Enfin, les enfants ne sont bien élevés que lorsque le père et la mère s’en occupent ensemble dans un parfait accord. Les oiseaux donnent à l’homme l’exemple de cette touchante sollicitude, que la polygamie rend impossible*. Voilà la première fois, à ma connaissance, que la polygamie est attaquée et l’indissolubilité du mariage défendue au nom de la raison et du droit naturel. L’auteur se donne le plaisir de démontrer par les mêmes moyens qu’une «femme ne doit pas épouser plusieurs maris. Mais sa tâche ici est trop facile pour qu’on trouve quelque intérêt à connaître ses arguments. J’aime mieux rapporter ceux qui lui servent à combattre les mariages entre proches. Les mariages entre proches parents doivent, selon lui, être interdits, d’abord parce que le mariage détruit le respect qui existe entre certains

* L. Il, l'o part., ch. vin.

1 Ibid., ch. ix.

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degrés de parenté; ensuite, parce qu’il faut multiplierait lieu de confondre, et, par conséquent, au lieu de restreindre les motifs d’amitié qui peuvent exister entre les hommes. Les princes surtout doivent éviter la consanguinité dans leurs alliances, afin d’étendre le plus possible les liens qui les unissent entre • eux. Ces raisons sont à la fois dignes d’un moraliste et d’un homme politique. On admettra beaucoup moins la crainte de produire, par la confusion du mariage avec la parenté, des passions tellement vives, qu’elless’empareraient de toutes nos facultés et nous plongeraient dans une sorte de délire. C’est plutôt le contraire qui serait à redouter, comme nous le voyons par l'exemple des cousins et des cousines. On trouvera peut-être que, de la part d’un écrivain ecclésiastique, de la part d’un moine, disciple de saint Thomas, c’est un grand sacrifice à l'esprit du monde que de recommander d’avoir égard, dans le choix d’une femme, nonseulement aux bonnes mœurs et aux qualités de l’âme, mais à la figure, à la taille, h la naissance, à la fortune, aux alliances *. Mais il ne faut pas oublier que ces conseils s’adressent particulièrement aux familles régnantes et que le trône, d’après lui, ne saurait être environné de trop de prestige.

* Ch. xi.

Voilà le mariage constitué sur les principes les plus généreux et les plus solides. Mais quel est le rang qui appartient à chacun des deux membres de cette pfetite société? Ici, il faut bien le dire, Gilles de Rome est moins libéral. Il est loin de faire pencher la balance en faveur du sexe le plus faible. Le portrait qu’il trace des femmes nous prouve bien qu’en véritable habitant des cloîtres, il ne les a jamais connues ou ne les a observées que dans l’atmosphère corrompue des cours. Il les peint légères, querelleuses, bavardes et, par-dessus tout, avides de louanges, incapables de garder en rien la juste mesure, tendres et compatissantes jusqu’à la faiblesse, cruelles jusqu’à la férocité, pieuses jusqu’à l’exaltation, ou entraînées dans le torrent de l'impiété, passionnées toujours et enivrées d’ellesmêmes; ce sont, en un mot, des hommes incomplets*. Aussi, n’est-ce pas à elles qu’appartient le gouvernement de la maison. Ce n’est point d’après leurs conseils que les hommes doivent la diriger, excepté quand il faut agir promptement; car le jugement de la femme, quoique moins parfait, est plus prompt que celui de l’homme. Ce n’est pas à elles non plus qu’il faut confier ses secrets les plus importants. Cependant, il faut les traiter comme nos compagnes, non comme nos esclaves : Cxo-

1 Cli. xviii.

rem non se haherc ad virttm quasi servant, sed quasi sociam *. Il faut que chacun honore la sienne selon ses moyens, qu’il l’aime d’un amour épuré et ne lui fasse pas souffrir, s’il la reconnaît vertueuse, les humiliations et la contrainte de la jalousie.

Le but immédiat du mariage, c’est de continuer l’espèce humaine, c’est de donner le jour à des enfants. Les devoirs réciproques des parents et des enfants sont déterminés par leurs rapports mêmes, par la nature et parla sensibilité aussi bien que par la foi et le sentiment du devoir. En donnant la vie à un être de notre- espèce, on s’engage à veiller sur lui, à pourvoir il tous ses besoins, à l’instruire et à le défendre jusqu’à ce qu’il soit capable! de se suffire à lui-même. Mais celte obligation des parents et surtout du père, est aussi la source de son autorité ; car, comment pourrait-il la remplir si ceux qui en doivent recueillir les fruits ne lui accordent leur respect et leur obéissance?

A l’occasion du devoir que les parents ont à remplir envers leurs enfants, Gilles de Rome trouve le moyen de nous exposer tout un système d’instruction et d’éducation ; deux choses qu’il se gai'de bien de confondre. Son système d’instruction n’a rien d’original et ne mérite pas de nous

1 Cli. xx.

RÉFORMATEURS ET rUBLICISTES

arrêter, car c’est le système îles études pratiquées dans les universités clu moyen âge. C’est l’enseignement du trivium et du quadrivium ; du trivium, c’est-à-dire de la grammaire, de la rhétorique et de la dialectique; du quadrivium ou de la musique, de l’arithmétique, de la géométrie et de l’astronomie. Mais le système d’éducation développé dans ce livre est plus digne de notre attention. Il nous offre les mêmes préoccupations et quelquesunes des idées qu’on rencontre chez les auteurs modernes qui ont traité ce sujet, depuis Rabelais jusqu’à Locke et à Jean- Jacques Rousseau, depuis Rousseau jusqu’à nos jours.

Gilles de Rome distingue trois époques dans l’œuvre de l’éducation : celle de la première enfance, qui comprend les sept premières années de la vie; celle qui embrasse les sept années suivantes, de sept à quatorze ans; et, enfin, celle qui s’étend de quatorze ans jusqu’à l’âge adulte. Pendant la première période, il faut, à part les soins purement physiques, se borner à l’enseignement de quelques fables, de quelques faits historiques propres à exercer la mémoire et l’imagination , et de quelques éléments de musique. Cependant, l’éducation morale ne doit pas être négligée; mais il convient qu’elle soit plus pratique que théorique, qu’elle consiste en exemples plus qu'en préceptes. Il faut faire eu sorte que les enfants ne voient ni

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11’cntendent ce qui ne convient pas à leurs veux et à leurs oreilles. Il faut écarter d’eux, avec le plus grand soin, les images blessantes et les paroles légères, et surveiller attentivement leurs conversations, leurs gestes, leur maintien, leurs jeux. Parmi les soins physiques, Gilles de Rome comprend une nourriture suffisante, mais simple, et des exercices modérés. La seconde époque réclame une éducation à la fois physique, morale et intellectuelle. Pour l’éducation physique, des exercices variés et desjeüx d’adresse; pour l’éducationjmorale, l’habitude de plier sa volonté à la règle et de gouverner ses appétits ; pour l’éducation intellectuelle, plutôt des mots que des choses, des sons et des images que des raisonnements. Enfin dans la troisième époque, il faut développer toutes les facultés fi la fois et prendre garde à l’irruption des passions. Le temps est venu de faire de l’adolescent un homme 1 . Gilles de Rome, dans son système d’éducation, n’a pas oublié les femmes ; mais il veut qu’on se borne à les sauver de l’oisiveté en les occupant à des ouvrages licites et honnêtes : Ut nolint otiose vivere, sed ciment se exercitari circa opéra alupia licitct et lionesta *. Dans les conditions ordinaires, ces ouvrages consistent fi tisser, à filer, à coudre, à travailler

* L. II, ll« part., ch. v-xix.

i Ch. xx.

84 RÉFORMATEURS ET PUBLICISTES la soie ; mais les femmes de trop haut rang pour descendre à ces grossiers travaux, ont la présomption d’étudier les lettres. L’étude vaut encore mieux que l’oisiveté. Au reste, instruites ou non, les femmes ne doivent pas oublier cette maxime d’Aristote : « Le silence est l’ornement des femmes. » L’art du silence est une partie de leur éducation *.

En traitant de la famille, et particulièrement des devoirs du père envers ses enfants, Gilles de Rome trouve devant lui la question de la propriété, et, par suite, celle de l’esclavage. Le mari et la femme ne peuvent appartenir l’un à l'autre qu’autant qu’ils vivent ensemblç, près du même foyer et des biens qui leur appartiennent. Le père n’est en état de pourvoir à l’éducation, à l’entretien et à l’avenir de ses enfants, qu’à la condition d’en posséder les moyens matériels dans les fruits immédiats, ou dans un résultat antérieur de son travail, dans un patrimoine, ou, comme nous dirions aujourd’hui, dans un capital. Voilà comment la propriété est un élément inséparable de la famille. Mais ce n’est pas assez. Qui peut se flatter de se suffire à luimême? Qui peut se flatter de n’avoir pas besoin d’auxiliaires, surtout si la famille est jeune et nombreuse, et s’il faut demander à une nature rebelle les ressources nécessaires à son entretien : Voilà la

* Ch. xxi.

question de la servitude, dans quelques limites qu’on la renferme, celles de la domesticité ou de l’esclavage.

Avant de s’occuper delà propriété comprise dans le vrai sens de ce mot, ou de la propriété individuelle, il soulève une question plus générale et qui doit avoir nécessairement le pas sur la première. Il recherche les fondements du droit que l’homme exerce sur les choses, sur la nature animée et inanimée, et il le trouve, comme le continuateur de l’œuvre de saint Thomas, dans les facultés mômes dont nous sommes doués ‘. L’homme, dit cet écrivain, ayant été créé à l’image de Dieu, maître de l’univers, a reçu un pouvoir légitime sur tous les êtres inférieurs à lui. « Tu domineras, lui dit l’Ecriture, sur les animaux de la terre, sur les poissons de la mer et les oiseaux du ciel. » Cet empire a été diminué par le péché ; mais il n'a jamais cessé de nous appartenir. La raison nous le donne aussi bien que la révélation. Ce qui est plus grand, plus noble, plus précieux, doit dominer sur ce qui l’est moins. Les plantes se servent de la terre comme de leur nourriture, les animaux se servent des plantes, et il est juste que l’homme se serve à la fois des uns et des autres. De plus, les animaux n’ont que les instincts qui les poussent aveuglément à la fin particulière

* S. Thom., de Regimiue principum, 1. 111, cb. ix.

8f. RÉFORMATEURS ET PUBLICISTES que chacun d’eux doit accomplir. L’homme possède la raison qui lui enseigne, dans la loi du devoir, une règle et une loi générale. Tous ces arguments, Gilles de Rome les reproduit pour son propre compte, ou peut-être les développe, pour la première fois, et, après avoir ainsi démontré le droit de l’homme sur la nature en général, il démontre les raisons qui existent en faveur de la propriété individuelle, sans penser à faire de celle-ci un droit absolu, comme les philosophes modernes. Ces raisons, plutôt politiques que morales, sont au nombre de trois : 1° La propriété individuelle est le seul moyen d’entretenir l’activité et l’émulation de l'homme. La communauté, au contraire, quand elle n’a pas pour but la sainteté, quand elle n’est pas inspirée par le mépris du monde, ne produit que la lâcheté et la paresse; 2° la propriété individuelle est le seul moyen de prévenir les contestations et les luttes qui naissent inévitablement de la communauté ou du partage égal des biens de la terre; 3° enfin, elle préserve la société du désordre et de l’anarchie, qui ne tardent pas à suivre les contestations particulières. Cette défense de la propriété individuelle, empruntée â Aristote, est parfaitement sensée; mais elle ne suffît pas; elle n’est pas digne d’un théologien et d’un moraliste; car, si elle nous montre très-bien que la propriété individuelle est utile, elle ne nous monti'e pas qu’elle est sainte,

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qu’elle est l’expression matérielle de la liberté de l’homme, et la condition extérieure de la famille. Mais- que parlons-nous de liberté avec un apologiste de l’esclavage?

Il y a deux manières d’attaquer cette antique plaie de l’ordre social, l’une tirée de la religion, l’autre de la philosophie ; l’une fondée sur la charité, l’autre sur le droit. Ce n’est jias trop, sans doute , de les réunir toutes deux ; mais pendant longtemps elles sont restées séparées. Quand on recommande aux hommes de s’aimer les uns les autres, de se regarder comme des frères, et quand on fonde cet amour tout humain sur la raison sublimo que les hommes sont tous les enfants de Dieu, marqués de son empreinte et son image visible icibas, comment supposer que l'un puisse se famé de l’autre son esclave, sa propriété, un vil instrument remis entre ses mains pour servir à ses passions et à ses desseins? Comment supposer qu’il puisse enlever son semblable à la tin suprême qui lui est proposée à lui-même, à l’origine sublime qui le sanctifie et qui est le patrimoine du genre humain? C’est par ce premier moyen, c’est par la charité que l’esclavage est combattu indirectement dans l’Évangile, dans les Épîtres de saint Paul, dans les écrits des Pères de l’Église. « Esclaves, dit l’apôtre des Gentils1,

1 Ad Ephe»., ch. vi, 6 et 6.

88 RÉFORMATEURS ET PUBLICISTES obéissez à vos maîtres charnels commeau Christ .avec crainte et tremblement, dans la simplicité de votre cœur. » 11 fait plus encore : il renvoie à son maître l’esclave fugitif Onésime avec une lettre d’excuse. Mais c’est lui aussi qui a parlé, avec tant de magnificence et de tendresse, de la charité. C’est lui qui a fait de la charité comme l'Ame de notre Ame, et le principe de toutes les relations humaines. Les philosophes, d’abord ceux de l’antiquité, Cicéron, Cléanthe, Épictète, et, ensuite, avec beaucoup plus d’autorité, ceux des temps modernes, ont invoqué, contre l’esclavage, la raison et le droit. L’homme, être raisonnable et libre, a été créé, d’après eux, pour une fin qui lui est propre, pour une fin commune A notre espèce, pour une fin universelle et immuable, et non pour être sacrifié aux intérêts variables, aux desseins capricieux d’un maître. Voilà pourquoi, non contents de protester contre l’acte de violence qui ravit à un être humain sa liberté, ils lui refusent le droit de se réduire lui-même en servitude ou de se vendre. Les philosophes n’ont pas prétendu pour cela exclure la charité, ni les défenseurs de la charité n’ont protesté contre le droit.

Malheureusement, s’il y a deux moyens d’attaquer l’esclavage, il y a aussi deux moyens de le défendre : l’un tiré d’un dogme religieux , interprété avec trop de rigueur et séparé de la charité; l’autre, d’un système philosophique, fondé sur une obser-

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vation incomplète. Le premier de ces moyens a été employé par saint Augustin, et le second par Aristote. Saint Augustin dit, en effet, dans la Cité, de Dieu *, que, selon l’ordre naturel, tel que Dieu l’avait établi d’abord , l’homme n’était pas destiné à commander à l’homme, mais que cet ordre a été renversé par le péché, et que la servitude est devenue le juste châtiment du pécheur : Conditio quippe servitutis jure intelligitur imposita pcccatori. L’esclavage, ajoute-t-il un peu plus loin, est un effet du jugement de Dieu, avec qui il n’y a pas d’iniquité, et (pii mesure les peines â la gravité des fautes. L’esclave n’a donc pas le droit de briser ses chaînes; il faut qu’il attende son affranchissement de la libéralité de son maître. Quant au système philosophique dont nous venons de parler, c’est celui d’Aristote, qui, prenant les effets pour la cause, la dégradation de l’esclave pour les titres de l’oppresseur, la diversité et l’inégalité des familles humaines pour une atteinte portée â l’unité du genre humain, soutient qu’il y a deux races, l'une née pour commander, l’autre pour obéir; l’une qui nous représente véritablement l’homme, l’autre qui n’est qu’une variété de la brute.

Que fait Gilles de Rome? Il réunit contre la liberté humaine Aristote et saint Augustin. 11 déclare

1 L. IX, cli. xv.

90 RÉFORMATEURS ET PUBLICISTES avec celui-ci que l’homme a perdu le droit de s’appartenir à lui-même, depuis qu'il s’est écarté de l’ordre primitif établi par Dieu lui-même dans la nature. 11 admet avec Aristote les deux races d’hommes dont je viens de parler, l’une destinée à la liberté, l’autre à la servitude, fait de celleci une propriété légitime de la première, la ravale à l’état de chose, ou du moins à l’état de brute, et , joignant l’ironie à l’iniquité , soutient que l’esclavage n’est pas moins utile à l’esclave qu’au maître : car l’esclave , dépourvu de raison et semblable à un aveugle, a besoin d’être dirigé par un homme qui voit clair : dirigé, oui, mais non asservi et abruti*. Ce n’est pas encore tout. A cette servitude, qu’il appelle naturelle, l’auteur en joint une autre, purement légale, mais (pii ne lui paraît pas moins juste : c’est celle qui se fonde sur le droit de la guerre et qui oblige les vaincus à devenir les esclaves des vainqueurs, à donner leur liberté eu échange de la vie. Notre auteur l’admet comme juste en soi, parce que, dans son opinion, elle est utile à la défense de la patrie, elle excite les guerriers au courage, en mettant sous leurs yeux les conséquences terribles de la lâcheté*.

11 faut dire pour la défense do Gilles de Rome,

’ I,. Il, ch. vi.

J L. II, IIIe partie, ch. xii-xv.

que cette abominable doctrine ne lui appartient pas en propre; mais elle paraît avoir appartenu à tout le moyen âge ; car personne ne l’attaque et nous la voyons, au contraire, formellement enseignéepar la grande autorité de l’époque ; je veux parler de saint Thomas d’Aquin. Je ne tirerai aucune conséquence de quelques passages de son Traité du gouvernement des princes, où on lit que l’Ecriture sainte, aussi bien que la nature, nous démontre la légitimité de l’esclavage, hoc etiam et lex divina prœcepit, que l’empire et la servitude sont proportionnés aux vertus et aux vices des différents peuples et des hommes en général. Ces passages appartenant, l’un â la fin du deuxième et l’autre au troisième livre, n’ont aucun caractère d’authenticité, et appartiennent sans doute à un de ses disciples. Mais saint Thomas a reproduit la doctrine de saint Augustin dans sa Somme de théologie. 11 dit trèsbrièvement, mais très-expressément a, que la servitude est contraire à la nature, mais qu’elle a été introduite dans le monde comme un châtiment du péché, et que dans l’état actuel de l’humanité, elle est justifiée par l’intérêt public. Il la met sur la même ligne que la propriété, qui, dans l’origine,

1 !.. II. cli. x, et I. III, cli. vil.

1 Prim. prim. 1X-XCVI, art. 4; prim. seruiul. 1X-XUIV, art. o.

9J RÉFORMATEURS ET PUBLICISTES n’existait pas plus que l’esclavage. 11 accorde d’ailleurs à l’homme le droit d’aliéner sa liberté.

11 faut donc laisser cette gloire aux temps modernes, d’avoir contribué plus qu’aucun temps à la défense immédiate de la liberté humaine et à la ruine prochainement consommée de l’esclave. L’esprit moderne, depuis Bodin jusqu'à J. -J. Rousseau, depuis Rousseau jusqu’à Wilberforee, Channing et mistress Stowe, a employé à la fois à cette sainte cause tous les moyens : la philosophie et la religion, la charité et le droit, la raison et la force. A quoi servirait-il de nier ce fait, puisqu’il faudrait nier l’histoire de ces trois derniers siècles ? Il y aurait plus de franchise à revenir à la doctrine d’Aristote.

L’idée de la propriété soulève encore une autre question qui tient une grande place dans la vie des peuples, et qui ne touche pas moins à la morale et au droit naturel qu’à l'économie politique, je parle de l’intérêt de l’argent. Quand j’exécute un travail au profit d'un autre, on conçoit que j’en retire un salaire. En livrant une chose qui m’appartient, on conçoit que j'en accepte un autre delà même valeur ou le signe qui en est la représentation, c’est-à-dire l’argent monnayé ou une lettre de change. Mais quand je ne prête mon argent que sous bonne caution, dans le moment où je puis m’en passer, pourquoi me rendrait-on plus que je n’ai donné? Sur cette matière Gilles de Rome et tous ses contempo-

rains, entre autres saint Thomas tl’Aquin, avaient une opinion qui ne s’accorde ni avec la justice, ni avec l’intérêt public, parce qu’ils s’appuyaient sur un texte mal compris, au lieu de consulter la raison et l’expérience. Aristote, dans sa politique1, avait dit que l’intérêt qu’on retire de l’argent était, de toutes les acquisitions, la moins naturelle, parce qu’il n’est pas dans ses propriétés de se reproduire lui-même. Ce passage, joint à la défense du Pentateuque de prêter à intérêt à son frère, avait fait croire au moyen âge que le placement intéressé d’un capital était une action à la fois contraire à la raison et à la piété, à la religion et à la science, et tua, pendant toute la durée de cette période, nonseulement le commerce, comme le remarque déjà Montesquieu 3, mais le crédit soit public, soit privé. Saint Thomas parle du commerce en termes trèsméprisants, et du crédit avec la simplicité de l’enfance. Il recommande aux princes d’avoir leur caisse toujours bien garnie d’or et d’argent, afin de n’avoir pas besoin de recourir à l’emprunt. 11 croit surtout que le dernier degré d’abaissement pour eux serait dans la nécessité de s’adresser à la confiance de leurs propres sujets3. Combien nos idées sont changées sur ce point, et quelle puissance, quel

' L. Il, ch. in.

* Esprit des Lois,]. XXI, ch. XX.

3 De lteg. princip., I. II, ch. vu.

!)i RÉFORMATEURS ET PURLICISTES éclat le gouvernement de la France n’a-t-il point tirés, pendant les guerres d’Orient et d’Italie, de l’emprunt national ! Qu’est-il résulté de l’opinion contraire, de celle (pie professaient les écrivains du moyen âge? Je laisse de côté son influence sur les relations privées, pour ne parler que de ses effets publics. Obligés d’avoir leurs caisses toujours remplies pour ne pas recourir au crédit, les princes ne reculaient devant aucune exaction, aucune mesure de fiscalité si violente qu’elle fût. Ils écrasaient leurs sujets des impôts les plus exorbitants, et, pour les escompter d’avance, les affermaient à des misérables (jui en rendaient le fardeau encore plus lourd. Quand cette ressource devenait insuffisante, ils falsifiaient les monnaies, c’est-à-dire organisaient le vol pour le compte de l’Etat, et jetaient la perturbation dans toutes les transactions privées. Ou bien, du prêt à intérêt, qu’une opinion irréfléchie représentait comme infâme, on faisait l’objet d’une concession, d’un privilège chèrement vendu, et de cette même concession réputée criminelle, on se faisait un prétexte pour dépouiller et chasser les concessionnaires. Voilà ce qu’a produit le respect aveugle des textes mis à la place de l’expérience et du raisonnement.

M ais la morale est ici complètement d’accord avec l’économie politique, pour condammer les docteurs et les philosophes du xm1' siècle. Quand je prête mes capitaux, je rends un service auquel je

no suis pas obligé, et pour lequel je puis demander une compensation ; je cours un risque pour lequel j’ai droit à un dédommagement. Je fais jouir mon semblable d’un travail antérieur représenté par le capital, et pour lequel je n’ai pas un moindre droit à une rémunération, que pour un service présent. Enfin, pendant que mon capital est entre les mains d’autrui et contribue à l’enrichir, je me prive des résultats qu'il pourrait produire entre mes propres mains.

Les fondements et les limites de la propriété, sous quelque l'orme qu’elle se présente, les rapports des parents et des enfants, ceux du mari et de la femme : voilà [toutes les questions qu’embrasse la famille. Après les avoir épuisées, il ne reste plus qu’à s’occuper de la société politique ou des conditions d’existence que la justice et la nature, la raison et l’expérience imposent aux États.

L’État, selon Gilles de Rome ', est dans la nature aussi bien que la famille ; et Aristote a eu raison de dire que l’homme est un animal politique. L’Etat est nécessaire, non-seulement à notre conservation physique, mais à notre perfectionnement moral. Quant au gouvernement qui lui convient le mieux, est-il nécessaire de dire que, pour le précepteur de Philippe le Bel, c’est la monarchie hé-

1 L. ltl, ch. i-v.

réditairc Notre auteur met le même soin que saint Thomas à distinguer le monarque du tyran ; mais il lui laisse plus de liberté, et l’on reconnaît facilement, dans la part d'indépendance qu’il lui accorde, l'influence du règne de Philippe le Bel. Ainsi, il ne veut pas qu’il ait des vassaux trop puissants, ou qu’il accorde à ses courtisans des fiefs assez considérables pour les soustraire à son autorité, leur inspirer des idées de rébellion et lui susciter en eux des rivaux redoutables. 11 ne parle pas non plus de la suprématie temporelle du pape, que, tout à l’heure, dans un autre écrit , il défendra ouvertement. Il distingue avec soin la loi civile, et, par conséquent, l’autorité civile, delà loi et de l’autorité religieuses. La première ne songe qu’à la défense de la société et n’aspire qu’à une perfection relative : encourager toutes les vertus qui peuvent être utiles et empêcher tous les vices qui peuvent être nuisibles à l’ordre social. Il lui suffit d’empêcher le mal dans ses effets, elle ne songe pas à pénétrer dans la pensée : Prohibet malum, non animum; elle permet un moindre mal pour empêcher un mal plus grand; par exemple, la prostitution pour prévenir l’adultère. Elle récompense les actions dont la société retire quelque avantage, punit celles qui ont un effet opposé, et ne se mêle

1 L. III, 1« part,, ch, i-iv.

DE L’EUROPE

pas des autres. La loi divine, au contraire, se propose la perfection absolue, défend le mal qui est dans la pensée comme celui qui éclate dans les actes, récompense les vertus que la société ignore et supplée en toutes choses à l’impuissance de la loi civile .

Plusieurs autres maximes sont également digsi-i d’être citées, quoique d’un ordre moins élevé. Il faut que le conseil du roi s’occupe activement de la question des subsistances, qu’il examine chaque année quelles sont les ressources alimentaires du pays tout entier et de chaque ville en particulier ; qu’il connaisse celles que le pays peut tirer de luimême et celles qu’il doit attendre de l’importation*. Mais ce qui est moins sage, c’est la recommandation de taxer les denrées lorsqu’elles sont devenues trop chères 1 * 3. Notre philosophe parle surtout en termes excellents de la justice, des qualités morales et des connaissances qui conviennent à un . juge, de la nécessité d’introduire l’équité dans la loi et de la différence qui existe entre le droit naturel et le droit positif.

Laissant de côté la partie qui traite de l’art militaire et qui n’est qu’une reproduction de l’ouvrage de Végèce : de re militari , je ferai remarquer,

1 L. Ht, II* part. ch. xxvn-xxx.

* lb., ib., ch. xix.

3 Ib., ib., ch. xx.

9S RÉFORMATEURS ET PUBLICISTES avant de finir, que les meilleures parties de ce livre sont celles où l’auteur a osé penser par lui-même et exposer le résultat de sa propre expérience , de ses propres observations ; que les autres se recommandent à l’intérêt du philosophe et de l’historien par leur valeur historique; car elles sont l’expression à peu près complète des idées de toute une époque sur le droit, la politique et même l’économie politique; elles nous montrent quelle forte empreinte le génie d’Aristote a laissée sur l’esprit de ce temps, et avec quelle naïveté l’on croyait alors pouvoir concilier avec la morale de l’Evangile les théories souvent si dures du philosophe grec. Mais la science de la politique et du droit naturel n’est pas restée longtemps dans ce cadre général. Une seule question, celle des rapports de la société civile et de la société religieuse, semblait l’absorber tout entière, et c’est là que nous allons la retrouver.

Gilles de Rome, tout le premier, vint rappeler les esprits à cette brûlante discussion par la vivacité avec laquelle, dans un écrit retrouvé il y a quelques années1, il releva, après saint Thomas d’Aquin, le

• Un ouvrage inédit de Gilles de Rome, précepteur de Philippe le Bel, en faveur de la papauté, par Charles Jourdain, chef de division au ministère de l’Instruction publique et des Cultes, in-8°, Paris, 4858. M. Jourdain est l'auteur du beau livre couronné par l’Académie des sciences morales et politiques. La philosophie de taiiit Themas d'Aquin, 2 vol. in-8», Paris, 1 h;>8 .

DE L’EUROPE

drapeau de la théocratie et érigea en principe , je dirais presque en dogme, les prétentions les plus outrées de Grégoire VII. Cet écrit, dont le but est clairement annoncé dans le titre : de Ecclesiastica potestate, a été rédigé probablement à Rome pendant la querelle de Qonifaoe VIII avec Philippe le Bel. Nous savons, en elfet, que, dès l’origine de ce conflit, l’archevêque de Bourges, quittant son diocèse, se rendit à l’appel du souverain pontife, et c’est à lui qu’est dédié son Traité de la puissance ecclésiastique. Je • me borne à en signaler les propositions les plus importantes.

Arbitre de l’âme, qu’il peut retrancher de la société des fidèles, le souverain pontife le devient par là même de l’homme tout entier ; et, par une conséquence nécessaire, s’il est ici-bas, comme Dieu lui-même, le souverain maître de la créature humaine, pourquoi n’aurait-il pas le même pouvoir sur la société? Il appartient donc au chef de l’Eglise d’instituer les rois et de les détrôner quand il les juge indignes du rang qu’ils tiennent de lui. Ce que le corps est à l’âme, ce que la matière est à l’esprit, le pouvoir temporel l’est au pouvoir spirituel; ou, pour parler plus exactement, les deux pouvoirs, figurés par les deux glaives, sont dans la main du Vicaire de Dieu, quoiqu’il ne les exerce pas de la même manière. Il retient pour lui le pouvoir le plus élevé, le pouvoir spirituel, tandis que

100 RÉFORMATEURS ET PUBLICISTES l’autre est confié par délégation aux princes séculiers, afin qu’ils en usent suivant ses ordres et sous la pression de son contrôle. De là cette maxime qui diffère à peine par l’expression de celle que nous avons déjà rencontrée dans le Traité du gouvernement des princes de saint Thomas : « 11 est évident que l’art de gouverner les peuples consiste à les coordonner aux lois de l’Église, comme la matière est coordonnée à la forme. » Mais, plus hardi que son maître, l’archevêque de Bourges sait tirer de ce principe des conséquences qui n’ont pas été prévues et qui probablement auraient été désavouées par l’Ange de l’école.

Maîtresse de la société, parce qu’elle est maîtresse de l’homme, maîtresse de l’homme parce que Dieu lui a donné le gouvernement des âmes, l’Église ne peut pas admettre qu’il existe une institution quelconque en dehors de son autorité. [Les droits qu’elle exerce sur les personnes, sur les personnes publiques comme sur les personnes privées, atteignent donc nécessairement les propriétés. Nul ne peut posséder légitimement, soit un champ, soit une vigne ou quelque chose que ce soit, s’il ne les possède sous l’autorité de l’Église et de par l'Église. « L’enfant qui recueille la succession de son père est moins redevable à son père qu’à l’Église : car si son père l’a engendré selon la chair, l’Église l’a régénéré selon l’esprit, et autant l’esprit l’emporte

DE L’EUROPE

sur la chair, autant les droits que sa régénération spirituelle lui confère l’emportent sur ceux qu’il tient de sa génération charnelle *. » De là une autre conséquence encore plus audacieuse, s’il est possible : c’est que les hérétiques, les mécréants, tous ceux qui vivent en dehors de l’Église et môme les fidèles, avant d’avoir reçu l’absolution d’un péché mortel, sont absolument indignes de posséder, et au lieu d’être les propriétaires de leurs biens, n’en sont que les détenteurs injustes.

C’est en vain que Gilles de Rome s’efforce, après cela, en conservant encore une ombre de l’autorité civile, de la réconcilier avec l’omnipotence pontificale. Il n’y a pas d’autre conciliation ici, que la suppression d’une des parties, et c’est le cas de dire : Ubi solitudinem fecemnt pacem vocant. Au reste, l’illusion ne durèpas longtemps, l’auteur du Traité de la paissance ecclésiastique ne tarde pas à reconnaître que la puissance de l’Église, telle qu’il la veut, telle qu’il la conçoit, admet difficilement une limite. C’est assurément ce qu’il y a de plus sensé dans tout l’ouvrage.

En soutenant cette doctrine, Gilles de Rome n’est pas simplement un spéculatif attardé dans les réminiscences du passé, ou dans l’étude du Docteur angélique; il n’a fait, comme on l’a remarqué avec

* M. Jourdain, ouvrage cité, p. 4 i.

lOi RÉFORMATEURS ET PUBLICISTES justesse*, que réduire en système les prétentions exposées dans les trois bulles deBoniface VIII, et quelquefois il les reproduit avec les mêmes expressions. Cele seul, à défaut d’autres causes, suffirait pour nous expliquer la résistance qu’il rencontra. Le siècle du grand Hildebrand et son génie aussi avaient disparu. Ce n’était plus Robert le Pieux ni Philippe Auguste, mais le bouillant Philippe IV, qui occupait le trône de France.

4 M. Jourdain, même ouvrage, p. 17-ïl .

le

DANTE ALIGHIER1

Parmi les adversaires les plus fougueux de cette dictature sacerdotale dont la théorie vient de nous être exposée avec tant de franchise par un des plus grands théologiens du moyen âge, et qui, jusqu’à la constitution définitive de la société moderne, n’a pas cessé d’être le rêve de la papauté, nous rencontrons, au début du xive siècle, le poète du catholicisme, l’auteur de la Divine Comédie. Mais le poète du catholicisme est aussi un des premiers champions de la nationalité italienne. L’auteur de la Divine Comédie a écrit également le traité de la Monarchie (de Monarchia).

Pour comprendre le sens et la portée de ce livre, il faut se rappeler dans quelles circonstances il a été écrit; il faut savoir comment Dante, d’abord Guelfe

404 RÉFORMATEURS ET PUBLICISTES emporté, et qui a combattu les Gibelins les armes à la main, a passé ensuite, avec non moins de passion, dans les rangs de ses adversaires. Les Guelfes florentins, victorieux de leurs ennemis, ne tardèrent pas à se diviser entre eux, en donnant naissance à la faction des noirs ou des patriciens, et des plébéiens ou des blancs. Dante, avant pris parti pour ces derniers, fut vaincu avec eux, dépouillé de tous ses biens, condamné à être brûlé vif, et obligé de chercher son salut dans l’exil. Tout espoir de retour étant perdu pour lui, il se joignit, avec ses compagnons d’infortune, aux blancs de Pistoie. et aux Gibelins des villes voisines. Deux circonstances, outre ses ressentiments personnels, contribuèrent à l'afFermir dans sa nouvelle opinion : l’enseignement du droit civil de Justinien, alors arrivé à tout son éclat dans l’école de Bologne, et la tentative faite par Henri de Luxembourg ou Henri VII, empereur d’Allemagne, pour ressaisir les droits de l’Empire sur l’Italie.

Le droit romain, qui jamais ne s’était perdu complètement dans l’Occident, et qui, sous différents noms et sous différentes formes, le code Théodosien, le code d’Alaric, l’édit de Théodoric, s’était mêlé au droit barbare et aux coutumes locales; le droit romain , au commencement du xii® siècle , après la découverte du manuscrit des Pandectes de Justinien, devint l’objet d’un culte universel, qui avait son

DE L’EUROPE

centre et comme son temple principal à Bologne. Ce n’est pas ici le lieu de montrer quels furent les effets civils de cette restauration; mais elle eut une influence politique qui marqua dès ce moment dans l’histoire, une ère nouvelle. Cette influence consiste à rendre l’empereur indépendant du pape pour tout ce qui concerne les affaires temporelles, et par conséquent, à établir une ligne de démarcation entre la société civile et la société religieuse. A côté de cet enseignement, dans la même Université de Bologne, l’étude du droit canon, fondée sur le décret deGratien, mais singulièrement grossie après lui, établissait le principe contraire, à savoir, la supréiiiatie du pape, en matière temporelle comme en matière spirituelle. S’excitant par le voisinage et par la lutte, les deux écoles, les légistes et les décrétâtes, comme on les appelle, ou les légistes et les canonistes, étaient arrivés aux conséquences les plus extrêmes de leurs principes. Tandis que les derniers arrivaient par la doctrine de saint Thomas, jusqu’à assimiler le pouvoir laïque à la matière nécessairement condamnée à l’obéissance, et le pouvoir pontifical à l’esprit, les première, enivrés des textes de Justinien et des vieux jurisconsultes romains, représentaient l’empereur comme la loi vivante, comme le droit incarné, comme la justice devenue visible dans un homme, comme le roi des rois sur la terre, image du Roi des cieux.

Dante, pendant son exil, entre les années 1304 et 1306, entendit développer ces idées sur les bancs de l’Université de Bologne, et les adopta avec la même passion, avec le même emportement d’esprit qu’il apportait en toutes choses. Nous en trouvons les preuves dans son poème intitulé Convito ', où il adresse à ses adversairesces paroles insultantes : « O brutes ! les plus stupides et les plus viles qui existent ! soyez maudits, avec votre présomption, et tous ceux qui se fient à vous ! » O istoltissinie e vilissirne bestinole! maladetli siate voi e la vostra prestmzione, e clii a voi crede! Ces idées sont restées, depuis ce moment, la religion politique de Dante ; car nous les retrouvons, sous une forme presque aussi âpre, dans le seizième chant du Purgatoire. On me permettra d’emprunter ce passage à la belle traduction de M. Louis Ratisbonne.

Jadis, versant au monde et ses biens et ses joies,

Rome avait deux soleils pour éclairer deux voies :

Les chemins de la lerre et la route du ciel.

Des deux lumières, l'une est par l’autre obscurcie,

Au bâton pastoral l’ëpéc est réunie,

El joints par force ensemble, ils vont de mal en pis.

Proclame désormais que l'Église romaine,

Confondant deux pouvoirs, avec sa charge humaine A versé dans la boue et souillé son fardeau.

La même pensée est exprimée avec encore plus

DE L’EUROPE

d’énergie dans le vingt-septième chant du Paradis. C’est saint Pierre qui parle.

Avons-nous, Clet et Lin et moi, le premier Pierre,

Nourri de notre sang l'Église notre mère,

Pour la faire servir à recueillir de l’or?

Non, c’était pour gagner cette immortelle vie,

Que Calixte et qu’Urbain, et que Sixte et que Pie,

Ont répandu leur sang après beaucoup de pleurs.

Nous n’avons pas voulu que nos successeurs fissent,

Du peuple des chrétiens, deux parts, et qu’ils les missent A droite ou bien à gauche, au gré de leurs fureurs I

Ni que les clefs du ciel, que Dieu m’a confiées,

Comme un signe sanglant fussent armoriées Sur un drapeau levé contre des baptisés 1

Ni qu’on fit de mes traits des cachets sacrilèges,

Pour sceller un trafic de menteurs privilèges 1 Que de fois j’en rougis dans mes feux embrasés 1

Sous l’habit du pasteur, des loups couvrant leurs rages.

C’est ce qu’on voit d’ici, dans tous les pâturages.

O Dieu, pourquoi laisser la foudre ainsi dormir?

Mais il n’est pas probable que cette conversion appartienne tout entière aux professeurs de Pandectes; les circonstances politiques, comme je l’ai dit tout à l’heure, doivent y avoir contribué pour une très-grande part. Quelle était, en effet, dans ce moment, la situation de l’Italie? une multitude de républiques, ennemies les unes des autres et comptant chacune, dans son propre sein, dés factions irréconciliables, obligées, ou du moins n’ayant pas

RÉFORMATEURS ET PUBLICISTES honte d’appeler à leur secours les armes de l’étranger ; les Guelfes et les Gibelins enveloppant, par-dessus les autres divisions, la Péninsule entière ; le royaume de Naples divisé et tombé sous la domination étrangère; la seule autorité centrale, le pape réfugié à Avignon ; au milieu de ce chaos, un homme qui prétend rétablir l’ordre et l’unité sous l’humiliation infligée à l’amour-propre national ; Henri VII, qui vient de franchir les Alpes avec l’espérance de rétablir dans tout l’Occident l’unité du pouvoir impérial ; est-il étonnant que Dante se soit fait Gibelin par patriotisme italien ? Henri de Luxembourg, c’est, avec des attributions moins sanglantes, le prince que réclamait Machiavel. Il l’accueille avec transport, il l’appelle le ministre de Dieu et le fils de l’Église, ministro di Dioe flgliuolo délia. Chiesa ; enfin, c’est pour sa défense qu’il a écrit le traité que nous allons examiner, dans l’année même de la mort de Henri VII, en 1313. Publié quelques années plus tard, il a été dédié à Louis de Bavière, successeur de Henri VIL J'ai drt montrer quelle était sa propre situation et celle de son pays, quand Dante composa son traité sur la Monarchie ; mais il ne faut pas s’attendre à y trouver ce que nous appellerions un écrit de circonstance. Les événements l’ont inspiré; mais les idées générales qu’on peut emprunter à la philosopliie, à la théologie et à l’histoire, en forment

comme la substance; ce qui ne l’empêche pas d’être en même temps un tableau fidèle des opinions et des disputes du temps.

Il se divise en trois parties, qui ont pour but de répondre à autant de questions distinctes : 1° La monarchie temporelle, la monarchie universelle, telle qu’elle est représentée par l’Empire, est-elle nécessaire ou non au bonheur du genre humain ? 2° Le peuple romain, qui a exercé cette monarchie universelle et qui lui a donné sa dernière forme dans le pouvoir impérial, l'a-t-il possédée légitimement? a-t-il pu la transmettre à ceux qui l’ont possédée après lui, c’est-à-dire aux empereurs d’Occident? 3° L’autorité de l’empereur dépend-elle de Dieu immédiatement ou du Vicaire de Dieu ? Est-elle indépendante ou vassale de la papauté? Cés questions sont aujourd’hui loin de nous, et l’on peut, sans risquer de passionner les esprits, rapporter les solutions qu’elles ont reçues dans un livre écrit par le poète du catholicisme. D’ailleurs, à la place de l’empereur, mettez l’autorité civile ; à la place du souverain pontife, mettez l’autorité religieuse, et vous vous trouverez placé sur le terrain abstrait de la raison et du droit naturel.

Pour répondre à la première question, Dante établit d’abord que la monarchie temporelle, que la monarchie universelle est nécessaire à la paix, à l’accord constant des individus et des États, et que

MU RÉFORMATEURS ET PUDLICISTES la paix elle-même est l’état le plus heureux du genre humain, le plus favorable à la civilisation et au développement de l’intelligence. D’ailleurs, 11e voyons-nous pas qu’à l’imitation du corps, dont tous les membres sont soumis à une seule àme, à l’imitation de l’univers qui est soumis à un seul Dieu, et à l’imitation de Dieu lui-même, qui est l’unité parfaite, le genre humaina été ordonné pour l’unité? Le genre humain ne subsiste que par la justice, et la justice n’a de force que dans les mainsd’un seul, qui joint à la volonté du bien une autorité toute puissante. Mais le monarque universel, armé de la toute-puissance, désire-t-il nécessairement le bien? Oui, nous répond Dante; car le contraire est impossible. Celui qui est parvenu à ce rang suprême, n’ayant plus rien à désirer pour lui-même, attache nécessairement son ambition et toutes ses facultés à faire le bien des autres. N’ayant point de rivaux, n’ayant pas d’égal, il est sans envie, sans jalousie, sans haine ; il ne peut éprouver pour ses semblables que de l’amour. Or, .s’il en est ainsi, la monarchie universelle 11’est pas seulement la garantie de la paix, elle est aussi le meilleur gage de la liberté, car elle communique à tous les pouvoirs inférieurs et qui émanent d’elle, les mêmes sentiments de justice, de bienveillance, d’amour, dont elle est animée. L’histoire est là pour nous en fournir la preuve. A-t-il jamais existé un gouvernement

meilleur, plus bienveillant ot plus juste que celui d’Auguste, quand l’univers entier obéissait à ses lois? 11 est difficile de concilier avec cette doctrine '] l’âpre amour que Dante a toujours conservé pour sa ville natale, c’est-à-dire pour une république dont les institutions jalouses tolèrent à peine les pouvoirs qu’elles ont elles-mêmes consacrés. Mais il y a des instants de découragement ou de colère où les âmes les plus nobles, surtout si elles joignent la passion à l’intelligence, passent brusquement d’une extrémité à l’autre, des excès de la liberté à ceux de l’autorité. D’ailleurs la liberté existait moins sous le régime que Dante abjure que sous le gouvernement le plus absolu.

Cette monarchie universelle qu’il implore et qu’il vient de nous peindre avec de si séduisantes couleurs, elle n’est pas une utopie aux yeux de Dante, elle a longtemps existé sur la terre, mais dans les mains de toute une nation, elle a appartenu au peuple romain. Le peuple romain avait-il des droits à cette haute faveur? Ici se présente la seconde question que Dante s’est proposée. Le peuple romain, dit-il, a été investi à juste titre de l’empire de la terre, d’abord par droit de naissance : car il n’y a eu jamais de plus noble race. Il se compose des descendants d’Ênée, qui comptait parmi ses aïeux des princes de toutes les parties du monde; Assaracus, représentant de l’Asie, Dardanus, représentant de

RÉFORMATEURS ET Pl’RLICISTES l’Europe et Atlas, représentant de l’Afrique. La terre entière était donc son légitime héritage. De plus, les miracles dont l’histoire romaine est remplie, nous attestent que Dieu lui-méme l’avait choisi pour régner sur les autres nations. Le bouclier tombé du ciel sous le règne de Numa, la tempête qui empêcha Annibal de profiter de sa victoire, et tant d’autres prodiges non moins incontestables ne peuvent avoir que cette signification. Le peuple romain méritait cette protection divine par sa grandeur d’âme et le but qu’il assignait à sa puissance. C’était unpeuple saint et généreux, qui, libre de toute passion étroite, de toute cupidité, 'de toute ambition vulgaire, ne soumettait le monde que pour lui donner la paix et la liberté de le gouverner par de bonnes lois. Comment ne pas croire ù son désintéressement, quand on lit la vie des Fabricius, des • Brutus, des Décius, des Camille, des Mucius Scévola, des Scipion, des Caton, et de tant d’autres, non moins dignes de notre admiration. Il a été destiné au gouvernement du monde par sa nature même, comme l’atteste ce vers de Virgile (Virgile était une autorité pour Dante),

Tu regere imperio populos romane, memrnlo.

Il en a ôté déclaré digne par le jugement de Dieu, 1 par le duel judiciaire. En effet, l’histoire romaine

18le

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peut être considérée comme un long duel oft les descendants d’Énée ont la victoire sur tous leurs rivaux. D’abord c’est Énée lui-même qui l’emporte sur Turnus, puis ce sont lesHoraces qui triomphent des Curiaces, c’est Fabricius qui est le vainqueur de Pyrrhus, et Scipion, d’Annibal ; c’est un combat à mort entre les Romains et les Sabins, entre lesRomains et les Samnites; et toujours la voix de Dieu prononce en faveur de Rome. Le Christ est né dans les limites et pendant la durée de l’empire romain ; donc il a déclaré cet empire légitime. C’est un tribunal romain qui a prononcé contre lui en dernier ressort; donc, il a reconnu ce tribunal comme compétent, et comme juste la législation d’après laquelle il a été jugé. Ne fallait-il pas d’ailleurs que, pour racheter le genre humain, il fût condamné par une autorité qui commandât au genre humain? Dante ne ' le dit pas, mais c’est le but visible et la conséquence nécessaire de son argumentation, les Italiens sont les héritiers des Romains; donc les Italiens ont les mêmes droits. Les Romains ont remis leur autorité, par voie d’élection, entre les mains d’un empereur ; donc les Italiens du xive siècle peuvent agir de même, et substituer en leur lieu et place Henri de Luxembourg.

On demeure confondu de voir un écrivain catholique, l’auteur de la Divine Comédie , nous représenter le peuple romain, l’oppresseur de la terre,

III RÉFORMATEURS I.T PUBLICISTES le persécuteur du nom chrétien, comme le peuple saint, comme le peuple de Dieu, au mépris -tics Écritures qui ont donné ce titre et ce rang à la race d’où est sorti Jésus-Christ. Mais Dante n’est pas le seul de son temps qui ait soutenu cette opinion. Nous la trouvons également au commencement du troisième livre du de Regimine principum de saint Thomas * où l’on dit que le peuple romain, par son amour de la patrie, une des formes de la charité, par son amour de la justice, par la sagesse de ses lois, les meilleures qui aient existé sur la terre, et que saint Paul préférait à celles de son propre pays, (c’est-à-dire à la législation révélée du Pentateuque), a mérité de régner sur toute la terre. Seulement la conclusion que l’on tire de cette apothéose, est en faveur du pape, au lieu d’être -en faveur de l’empereur. On dit que le pape étant l’héritier des empereurs romains par la donation de Constantin, doit exercer la même autorité qu’eux dans l’ordre temporel et dans l’ordre spirituel. C’est précisément contre cette proposition qu’est dirigée la troisième et dernière partie du Traité de la monarchie, et à vrai dire elle est moins une démonstration directe de la thèse soutenue par Dante et par les légistes, qu’une réfutation des arguments de ses adversaires, lesdécrétistes. Sous ce rapport, elle se recommande

’ Cli. iv el v.

le

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particulièrement à notre intérêt. Elle nous montre que dans ce temps-lù les questions les plus vivantes, les plus sérieuses, sont encore des questions de texte, où la dialectique la plus subtile, disons le mot, la plus puérile, est également mise en usage par les deux partis et dissimule leur véritable pensée.

Un des grands arguments des décrétistes était tiré de ce passage de la Genèse où l’on dit que Dieu lit deux grands luminaires, un plus grand pour éclairer pendant le jour et un plus petit pour éclairer pendant la nuit. Ces deux luminaires sont le. pape et l’empereur, le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel, dont le premier est représenté pa r le soleil et le second par la lune. Or, de même que la lune reçoit sa lumière du soleil, ainsi le pouvoir temporel reçoit son autorité du pouvoir spirituel. A cela que répond Dante? Ces deux luminaires, dit-il, ne peuvent pas s’appliquera l’homme, à la Société humaine ; car ils ont été créés le quatrième jour et l’homme le sixième. Dans l’hypothèse que l’on combat, ils représentent non l’essence de la nature humaine, mais ses accidents; car le pouvoir est un accident dans notre existence. Or, comme l’enseigne Aristote, les accidents ne peuvent exister avant le sujet. De plus, les deux pouvoirs ont été institués pour remédier au péché originel. Mais le quatrième jour de la création, l’homme n’existait pas encore, et, par conséquent, n’avait point péché.

lit; RÉFORMATEURS ET PUBLICISTES

Un second argument des décrétâtes est que le patriarche Lévi, le père de la tribu sacerdotale, est né avant Judas, le père de la tribu royale; donc le sacerdoce est supérieur à la royauté et h l'empire. Le fait est vrai, répond Dante, mais la conclusion est fausse ; l’antériorité de naissance ne suppose pas la supériorité en dignité et en pouvoir : autrement le premier rang devrait appartenir à Ruben. On peut être la fois l’atné et le plus petit, le plus jeune et le plus grand. D’ailleurs, le pouvoir impérial n’a-t-il pas existé sur le trône d’Auguste avant la papauté?

Un troisième argument des défenseurs de la suprématie pontificale est que Saül a été élevé sur le trône et ensuite déposé par Samuèl, agissant au nom de Dieu. Saül n’est-ce pas le prêtre, l’image du pape qui a le droit de nommer et de déposer les rois? Saül, répond Dante, a agi de cette façon, dans une circonstance déterminée, par les ordres exprès de Dieu ; donc ce n’était pas chez lui un pouvoir permanent et inhérent à sa personne. Il a agi non comme Vicaire de Dieu, mais comme son légat spécial, ou comme un nonce chargé d’un mandat particulier.

Si on lui oppose ces paroles de l’Évangile : « Tu es Pierre, et sur cette pierre j’édifierai mon Église ; — je t’ai donné les clefs du ciel, et ce que tu auras lié sur la terre sera lié dans le ciel, » etc., Dante répond qu’il s’agit ici des clefs du ciel, non

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de celles de la terre, c’est-à-dire du pouvoir spirituel et non du pouvoir temporel. Il nie la signification mystique qu’on a voulu donner aux deux glaives dont parle saint Luc.

Passant de l’Écriture sainte à l’histoire, l’auteur du Traité de la monarchie nie la donation de Constantin, par cette double raison que Constantin n’avait pas le droit d’aliéner les droits et les propriétés de l’empire, et que l’Église n’avait pas le droit d’accepter cette aliénation. Pourquoi, en effet, le pouvoir impérial est-il institué? Pour défendre le territoire et les lois de l’empire. Tous ses droits résultent de là, il n’en a pas d’autres. Si, donc, il abandonne son devoir, il perd par là même tous ses droits, et tous ses actes sont nuis. Les droits et le territoire de l’empire sont perpétuels et inaliénables. D’un autre côté, l’Eglise n’a aucune qualité pour recevoir des biens et une juridiction temporels, car il est écrit : « Ne possédez ni or, ni argent. » Le pape n’est pas le propriétaire, mais l’usufruitier, le dispensateur des biens qu’on lui a confiés pour le profit de l’Église.

Le pape Adrien a-t-il élevé Charlemagne sur le trône impérial de l’Occident, avec la charge d’être l’auxiliaire, le défenseur de l’Église, adcocatus Ecclesiœ ? Dante répond que le fait ne constitue pas le droit, et qu’on pourrait prouver de la même manière que l’Église dépend de l’empereur;

118 RÉFORMATEURS El PUBLICISTES car l’empereur Otlion, après avoir rétabli Léon sur le siège pontifical, déposa Benoit et le condamna à l'exil. Dante aurait pu ajouter à cet exemple celui de Henri III, qui, de sa propre autorité, avait fait trois papes.

En définitive, quelle est la conclusion du poète? Va-t-il embrasser l’opinion contraire à celle qu’il a combattue? Va-t-il ouvrir la voie aux révolutionnaires et aux hérétiques dont nous aurons bientôt à nous occuper, aux Marsile de Padoue, aux Michel de Césène, aux Guillaume Ockam et à tous les franciscains déchaînés contre le pape Jean XXII? Non ; quoiqu’il paraisse légèrement imbu des idées exaltées de l’ordre de saint François, il veut rester dans les limites de l’orthodoxie catholique. Il ne veut pas que l’empereur soit le vassal du pape ; il ne veut pas non plus que le pape obéisse aux ordres de l’empereur. Il demande que tous deux, relevant immédiatement de Dieu, restent indépendants l’un de l’autre et s’unissent pour le bien de la chrétienté.

Dante, comme on vient de le voir, ne cesse pas d’être poète quand il croit parler en jurisconsulte et en homme d’Etat. La monarchie universelle, telle qu'il nous la représente, n’a jamais existé et n’existera jamais. Le peuple romain, tel qu'il le peint, n’est pas celui de l’histoire, et l’empereur, qu’il appelle au gouvernement de l’Italie, n’a aucune ressemblance avec Henri de Luxembourg, prince

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faible et déloyal qui, par le serment de Lausanne, prêté en 1310, dans l’espérance d’être sacré par Clément Y, se faisait le vassal et le serviteur de la papauté. C’est la destinée ordinaire des hommes d’imagination, quand ils descendent au milieu des faits, soit pour les juger, soit pour les conduire, d’être dupes de leurs illusions.

Tel n’est pas le l’eproche qu’on peut faire à l’auteur du Traité des deux jouissances (de utraque pot est a te). Théologien et jurisconsulte consommé, également instruit dans le droit civil et dans le droit canon, et, de plus, homme d’expérience, il sait ce qu’il veut, même quand il couvre sa pensée de l’enveloppe pédantesquo de l’école ; il voit clairement le but qu’il poursuit et n’appelle à son aide la fiction que pour donner plus de force à ses arguments. La cause qu’il entreprend de défendre, ce n’est pas celle du peuple et des empereurs romains, ou, comme dirait un utopiste moderne, en conserservant l’idée de Dante, le futur omniarque du globe ; c’est celle du pouvoir laïque tel qu’il est alors constitué dans l’Occident par l’empire et par la royauté, et surtout par la monarchie française.

Le Traité des deux puissances a été rédigé en 1304, peut-être en 1303, à l’occasion delà correspondance médiocrement diplomatique et encore moins amicale qui a été échangée entre le pape lloniface VIII et le roi de France Philippe le Bel.

1 20 réformateurs et publicistes Tous 1rs manuscrits du xiv» et du xvf‘ siècle qui renferment cet ouvrage, ainsi que le recueil de Goldast*, l’attribuent à Gilles de Rome; et cette opinion est devenue unanime chez les écrivains gallicans, y compris Bossuet. Mais, ainsi qu’on l'a remarqué 4, il est de toute impossibilité que l’auteur du Truité de la puissance ecclésiastique soit également celui des Deux jouissances. Mais à qui donc faut-il en faire honneur? Est-ce au chancelier Nogaret? Au conseiller du parlement, Guillaume de Plasian ? Il serait téméraire de l’affirmer, d’autant plus que ces deux personnages, si on les juge par l’acte d’accusation qu’ils rédigèrent contre Iîortiface VIII, ne brillaient point par la modération. Or, la modération est une des qualités dominantes du de ut raque poteslate. 11 défend les droits du trône sans manquer de respect aux attributions spirituelles du saint-siège. Tout ce qu’on peut dire c’est qu’il a été écrit par un des légistes qui avaient alors tant de crédit à la cour du roi de France.

En voici le début, qui mérite d’être cité textuellement : « 11 s’agit de savoir si la dignité pontificale nt la dignité impériale ou royale sont deux puissances distinctes l’une de l’autre; ou, ce qui revient au même, si le souverain pontife a une juridiction

1 Monnrrhia sancti Imperii, lome 111, p. 106. *M. Jourdain, ouvrage cité plu» haut.

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