SAINT THOMAS D'AQUIN

S'il y a des théories qui sont en avance sur les faits, il y a aussi des faits qui sont en avance sur les théories, et que celles-ci se proposent uniquement de justifier ou d'expliquer au nom de la raison. C'est le cas dans lequel se trouve la doctrine que je vais essayer d'exposer. Deux siècles avant d'entrer dans le domaine de la discussion, elle avait été mise en pratique; elle avait joué un grand rôle dans la société européenne, elle avait trouvé une voix éloquente pour l'enseigner et un bras énergique pour la soutenir dans le pape Grégoire VIT. C'est lui qu'il faut regarder comme le vrai fondateur et le plus éminent représentant de la doctrine ultramon-

taine. On sait à quel point il se fît craindre du roi de France Philippe P"", et de l'empereur d'Allemagne Henri IV. On connaît ses décrets devenus si justement célèbres sous le nom de dictées ou ordonnances pontificales (dictatus papœ) et qui attribuent au pape seul le droit de nommer, de déposer et de rétablir, non-seulement les évêques, mais tous les dépositaires du pouvoir temporel. « Vous, saint Pierre et saint Paul, dit l'un de ces décrets *, faites maintenant connaître à tout le monde que si vous pouvez lier et délier dans le ciel, vous pouvez aussi sur la terre ôter ou donner les empires, les royaumes, les principautés, les duchés, les marquisats, les comtés et les biens de tous les hommes, selon leur mérite. » On se rappelle enfin le succès inouï que ces prétentions obtinrent, au moins pour un moment. Henri IV, par un hiver rigoureux, passa les Alpes, alla trouver Grégoire VII à son château de Canossa, et là , les pieds nus dans la neige, sans suite, dépouillé de tous les attributs de sa dignité, il attendit pendant trois jours, dans un jeûne rigoureux, le pardon du souverain pontife et jusqu'à la grâce d'être admis en sa présence. Il est vrai que Grégoire VII était un grand homme animé par un grand dessein ; tandis que Philippe h''' et Henri IV étaient complètement indignes du rang suprême.

' I'aho.nus, Annal, crrh'.'iia.st., ad ann. ■107(3. — làiiiuv^ /i(i- (iji.rc ecclcs'mstiqac, (. XllI, p. 377.

Deux siècles plus tard la situation était bien changée. La royauté, sortie peu à peu du chaos féodal, avait grandi et comprenait déjà une partie de ses devoirs ou tout au moins les conditions de son existence et de son développement, les intérêts de sa dig-nité. Le trône de France était occupé par saint Louis, et ce monarque, malgré sa piété, se montrait très-jaloux des droits de sa couronne. C'est alors que les idées de Grégoire VIT, singulièrement ébranlées dans le monde réel, se réfugièrent dans la spéculation, dans la philosophie du temps, et trouvèrent un défenseur illustre dans saint Thomas d'Aquin. Celui des écrits de saint Thomas oii cette doctrine est particulièrement enseignée, c'est le de Regimine principum, dont nous nous occuperons tout à l'heure. Auparavant nous sommes obligé de mettre en lumière une autre opinion également soutenue par l'Ange de l'école, et qui intéresse plus directement notre sujet ; je veux parler de sa théorie de la loi naturelle, telle qu'elle est enseignée dans la seconde partie * de la Somme théologique. On verfa que dans cette haute intelligence, dans cet esprit vraiment encyclopédique, tout se lie et tout s'enchaîne, ou du moins tout se coordonne, sinon toujours avec vérité, du moins avec beaucoup d'art. Saint Thomas, comme j'en ai déjà fait la re-

l pyiina secuiulœ.

marque, reconnaît formellement et dans les termes les plus décisifs, l'existence d'une loi naturelle, c'està-dire d'une règle du l)ien et du mal, du juste et de l'injuste, consacrée parla seule raison. Et comment n'en serait-il pas ainsi ? le principe qui domine toute la philosophie, et l'on peut dire la théologie de saint Thomas, c'est que la grâce suppose la nature, et la foi, la raison. L'une ne fait qu'achever ce que l'autrea commencé; elles ont chacune leur domaine propre, où elles ne peuvent se remplacer l'une l'autre, mais où elles sont appelées à s'entr' aider. « Dieu, dit-il en propres termes. Dieu nous instruit au bien par la loi et nous y incline par la grâce : » Deus, qui nos instruit per legeni et jiivat per gratiam *. Ce qui n'a pas d'autre sens que celui-ci : notre raison suffit pour nous enseigner le bien, au moins dans l'ordre naturel ; mais le secours de Dieu nous est nécessaire pour l'accomplir.

Mais quelle est cette loi dont parle l'auteur de la Somme? Est-il bien sûr que ce soit la loi naturelle, la loi que la raison connaît et proclame, et non pas 'Celle que nous tenons de la révélation ? Saint Thomas distingue quatre sortes de lois : la loi éternelle, la loi naturelle, la loi positive ou liumaino, comme m'appelle de préférence, et la loi révélée, qui est formée elle-même de l'Ancien et duNouveau Testament.

1 Ubi suprà, quœst. 9, proœinium.

DE L'EUROl'E 43

La loi éternelle n'est pas autre chose que la raison éternelle ou divine, ou la divine Sagesse qui gouverne l'univers, qui préside à toutes les actions et à tous les mouvements *, ou, comme dit saint Augustin ^, elle est la souveraine raison à laquelle il faut toujours obéir : Lex œterna est summa ratio cui semper ohtemperandura est. Cette loi, ajoute saint Thomas avec un sentiment tout platonicien, emprunté sans nul doute à saint Augustin , cette loi ne peut être connue en elle-même, ou dans son essence; mais tout lui obéit, parce que tout est soumis à l'action de la Providence; toutes les créatures raisonnables la connaissent par son rayonnement, par son irradiation , tantôt plus, tantôt moins éclatante, parce que toutes ont une certaine idée de la vérité , proportionnée à l'étendue de leur intelligence, et qui n'est qu'une participation de la vérité immuable ou de la loi éternelle. C'est cette participation d'une créature intelligente à la loi ou à la raison éternelle, qui a reçu le nom de loi naturelle : Et talis participatio legis œternœ in rationali creatura, lex naturalis dicitur ^. La créature même privée de raison, dit saint Thomas *, participe à la loi divine, mais d'une façon irration-

* Quœst. 91 et 93, art. \.

2 De libero arbit. liv. II.

3 Quœst. 91 art. 2; qiia'st. 93, art. 1-5.

* Quœst. 91. art. 2.

44 RÉFORMATEURS ET PUBLIGISTES

nelle et qui ne mérite pas le nom de loi. Elle ne prend et ne mérite ce nom que chez un être raisonnable. L'homme lui est soumis en proportion de sa perfection et de son intelligence; plus il est parfait et mieux il l'observe; les méchants mômes et les vicieux ne lui sont pas étrangers *.

Est-il possible maintenant de conserver un doute sur les rapports reconnus par saint Thomas, d'une part entre la loi et la raison, de l'autre, entre la raison humaine et la raison divine, ou, ce qui est exactement la même chose, entre la loi naturelle et la loi éternelle? Si l'on n'était pas convaincu par les passages que je viens de citer, en voici d'autres devant lesquels on serait bien forcé de se rendre : « Les préceptes de la loi naturelle sont à la raison pratique ce que les premiers principes de démonstration sont à la raison spéculative. Les uns et les autres sont évidents par eux-mêmes. En eifet, l'idée du bien est la première qui tombe sous la raison pratique, puisque tout être raisonnable agit en vue d'une fin, c'est-à-dire d'un bien. Il faut faire, il faut rechercher le bien et éviter le mal , tel est le premier précepte de la loi naturelle ; et de celui-là découlent tous les autres; car tous les biens sont subordonnés les uns aux autres comme nos inclinations ou comme les fins de noti'o (existence. Tout

' QlHvH- 'J3, yiL. 0,

bien particulier doit se subordonner à un bien plus général ; le bien du corps au bien de l'âme, le bien de l'âme à celui de la raison, le bien de la raison, qui consiste dans la vérité, ne doit s'arrêter qu'à la connaissance de Dieu ^

• L'homme, selon saint Thomas, peut donc être vertueux par cela seul qu'il obéit à la raison, c'est-àdire à la loi naturelle ; et comment la raison ne serait-elle pas chère à un être raisonnable ? Gomment ne serions-nous point portés à lui obéir par une inclination de notre nature? Tous les actes de vertu sont donc des actions naturelles, et, au contraire, les actions criminelles ou vicieuses, par cela seul qu'elles sont contraires à la raison, sont aussi contraires à la nature : Omnes actus tirtutum sunt de lege naturali, dictât enim hoc naturalïter unicuique iwopria ratio ut virtuose agat^.

Ce n'est pas tout : saint Thomas semble aller au-devant des objections de Locke et de celles qui ont été présentées avant et après le philosophe anglais. La loi naturelle, dit-il ^, étant conforme à la raison, et la raison étant la môme pour tous, il n'y a qu'une loi naturelle comme il n'y a qu'une raison. La loi naturelle est universelle, et à cause de cela immuable ; car l'un et l'autre attribut, elle

1 Quœst. 94, art. 2.

* Prima secund. quœst. 94, art. 3.

'■' Uhi supra ^ art. 4.

les tient de son identité avec la loi éternelle * . Par conséquent , elle ne peut jamais être effacée de Tàme humaine. « Ta loi, dit saint Augustin ^, est écrite dans les cœurs des hommes, et l'iniquité n'a pas le pouvoir de l'en effacer. » Saint Thomas est du même avis et prête une nouvelle force à cette pensée.

Jusque-là la doctrine de saint Thomas n'est pas fort originale. C'est exactement la même que celle de Platon, de Gicéron et des stoïciens, malgré l'intervention fréquente du langage péripatéticien. Mais on est heureux de la rencontrer avec cette clarté de langage et cette fermeté de conviction chez le représentant le plus éminent de la philosophie et de la théologie catholiques au xiif siècle. On est heureux de pouvoir l'opposer à ces prétendus défenseurs de la religion qui n'ont pour la raison, pour la conscience, pour la philosophie, que des paroles de haine et de dédain. Combien elle vaut mieux, par exemple, que les doutes amers exprimés par Pascal ! « Rien, suivant la seule raison, n'est juste de soi; tout branle avec le temps. La coutume fait toute l'équité, par cette seule raison qu'elle est reçue; c'est le fondement mystique de son autorité. » Qu'est-ce que nos principes naturels, sinon nos principes accoutumés ; et dans les

^ Ubi suprù, art. 5.

* Confess., 11 v. I, c. vi.

DE L KLROl'K 4?

enfants, ceux qu'ils ont reç-us de la coutume de leurs pères, comme la chasse dans les animaux. » Saint Thomas est plus respectueux pour la raison que le janséniste Pascal et d'autres qui s'en sont écartés bien plus encore ; c'est un grand enseignement. C'est la preuve que s'il est mauvais en soi de nier et d'insulter la raison, il n'est pas sûr que ce soit un moyen d'entrer ou même de rester dans la foi. Tout en admettant la loi naturelle, saint Thomas trouve la place de la loi positive, de la loi révélée, de la contrainte humaine et de la grâce divine. De la loi naturelle, rieu n'est absolument certain chez les hommes que les principes généraux ; mais de ces principes on peut tirer des conséquences et faire des applications très-diverses, selon les temps, selon les lois, selon la différence des caractères, des esprits, des intérêts. Qui choisira dans cette variété infinie ? Qui établira les règles de conduite secondaires, dont l'homme ne peut se passer dans la société, et qui exercent sur l'ordre social lui-même la plus décisive influence ? Evidemment la loi, la loi positive, la loi humaine, dont toutes les violations entraînent un châtiment connu d'avance. La loi positive est donc une nécessité de notre nature, une nécessité de l'ordre social. Une fois établies par la nécessité, par l'intérêt ou simplement par une volonté supérieure, les lois de cette espèce sont consacrées par l'habitude et acquièrent une grande force sur l'esprit des

iS RÉFORMATEURS ET PUBLICISTES

hommes. Aussi ne faut-il point se presser de les changer ; car par-dessus tout elles ont besoin d'être respectées. Puis il ne faut pas demander aux lois humaines une perfection et une certitude qui n'appartiennent qu'aux principes de la loi naturelle, et qui ne peuvent exister sans les conséquences qu'on en tire, sous l'influence de tant de passions et d'intérêts contradictoires. Saint Thomas va peut-être un peu loin dans son respect pour la loi positive, et même pour la coutume qui, selon lui, a la force d'abolir la loi, qui la remplace à juste titre et doit lui servir de commentaire : Consueiudo habei fini legisj et legem abolet, et est legum interpretatrixK Mais rien de plus sage que les limites dans lesquelles il circonscrit la tâche du législateur humain. La loi positive, dit-il ^, ne doit pas aspirer à supprimer tous les vices ; qu'il lui sufiise de réprimer les plus dangereux et les plus nuisibles à l'ordre social. Par la même raison, elle ne prescrira pas toutes les vertus, mais seulement les plus nécessaires et les plus utiles dans les relations des hommes entre eux : Non de actihus omnium virtutum lex humana prœcipit, sed solum de mis quœ ordinabiles sunt ad honum commune ^ Que de fautes on eût évitées, que de crimes

i Quœst.^l, art. 1, 2, 3. j

2 Qnœst. 96, art. \ et 2.

3 Quœst. 96, art, 2,

imaginaires ou étrangers à l'ordre social on eût écartés de la loi, si cette règle avait toujours été suivie. Saint Thomas nous offre, par rapport à la loi positive, d'autres préceptes non moins dignes d'être écoutés et qui pourraient servir d'enseignement à certains jurisconsultes de nos jours. « Il faut, dit-il *, interpréter la loi selon l'esprit et non selon la lettre ; car il faut supposer que toute loi a pour objet la justice, l'équité, le salut commun: par conséquent, une interprétation contraire à ce principe doit être réputée fausse et injurieuse à l'intention du législateur. »

On comprend ce que doit être pour saint Thomas la loi révélée, et je ne le suivrai pas sur ce terrain, qui appartient plus à la théologie qu'à la philoso^ phie et à la science du droit. Cependant il y a quelques-unes de ses pensées qui méritent d'être signalées, parce qu'elles sont en parfait accord avec ce qui précède, et peuvent servir à tracer la limite qui sépare la loi civile de la loi religieuse. « La loi naturelle, dit-il -, et la loi humaine ne s'occupent que des choses qui sont de l'ordre naturel et de l'ordre social;, c'est-à-dire qui tombent sous nos facultés naturelles et intéressent nos rapports avec nos semblables ; mais là ne se bornent pas les besoins et les destinées de l'âme humaine. Elle est réservée à l'éternité, et pour nous assurer notre salut éternel,

1 Quœst. 96, art. 6.

2 Qnœst. 91, art 3.

50 RÉFORMATEURS ET PURLIGISTES

il faut une loi directement émanée de Dieu, qui dé passe la nature de nos facultés, comme l'éternité dépasse la nature de notre existence actuelle; une loi qui soit à l'abri des erreurs, des fluctuations, des inconstances de l'homme, c'est-à-dire une. loi divinement révélée. De plus, la loi humaine n'atteint que les actions qui tombent sous les sens, les actions accomplies, ou du moins tentées extérieurement et qui intéressent le repos, la sécurité de la société. Il n'en est pas de même de la loi révélée, qui punit ou récompense les actions les plus secrètes et jusqu'aux plus secrètes pensées. Or, la pensée aussi bien que l'action a besoin d'être réglée, disciplinée, dirigée vers le bien, si l'on veut que l'homme atteigne son but, c'est-à-dire la perfection inamissible, le salut éternel : donc fa loi révélée est nécessaire pour compléter la loi naturelle et la loi humaine qui, en demandant trop, risque beaucoup de ne pas obtenir assez, et s'expose, comme dit saint Augustin *, à faire, en voulant empêcher absolument le mal, obstacle à beaucoup de bien. » Si nous voulions traduire la pensée de saint Thomas dans un langage plus moderne, nous obtiendrions ce double résultat: 1° la loi religieuse s'applique à ce qui concerne le salut, les intérêts éternels de l'âme, non les intérêts temporels de la so-

1 Delibero arhitr., liv. I, c. ri.

DE L'KUROPF. «1

ciété ; 2" l'empire de la loi religieuse commence au point où expire le pouvoir de la société et de la loi civile, c'est-à-dire au foyer mystérieux de la conscience et de la pensée ; ou, ce qui revient au même, J e mystérieux foyer de la pensée est placé en dehors ou au-dessus des contraintes de la loi civile. Rien de plus vrai, rien de plus juste, rien de plus salutaire à la fois pour la société et pour la religion, rien de plus propre à maintenir l'harmonie qui existe entre elles. Mais ces deux propositions auraient dû en apporter avec elles une troisième, qui en est inséparable. La même limite qui sépare les deux lois, la loi divine et la loi humaine, la loi révélée et la loi naturelle ou positive, existe également entre les deux sociétés, la société religieuse et la société civile, et les deux pouvoirs qui les représentent, le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel. Ce troisième pas n'a pas été fait par saint Thomas d'Aquin. Tout au contraire, il reprend ce qu'il a donné, et dans le Traité que nous allons avoir à examiner, danslede Regimine pvincipum,\l confond . les deux pouvoirs au profit de la papauté, après avoir séparé les deux lois. Gela étonne de la part de cette grande intelligence, si profondément versée dans tousles secrets de la dialectique ; mais je l'ai dit il n'y a qu'un instant, cet ordre sévère qu'on admire dans les œuvres de saint Thomas et chez les philosophes scolastiques en général est souvent plus

factice que réel, et, dans tous les cas, a moins d'étendue qu'il ne semble tout d'abord en présenter aux yeux. En apparence, il tend à s'assimiler tous les éléments de la vie intellectuelle, la science humaine aussi bien que la science divine, la philosophie d'Aristote, reconnue comme le code infaillible de la raison et de la nature, aussi bien que celle des Pères, ou celle des Arabes et tout ce qu'on pouvait savoir alors ; mais, en réalité, ces éléments disparaissent un à un devant la pensée religieuse, devant la foi orthodoxe; ils perdent de plus en plus de leur importance dans les dernières parties de la Somme, et l'on arrive enfin à une véritable absorption de la philosophie dans la théologie, de la loi naturelle dans la loi révélée, de la société civile dans la société ecclésiastique. C'est à nous à ne point perdre le chemin que nous avons parcouru et à nous estimer heureux, quand nous sommes aux prises avec un homme comme saint Thomas, de pouvoir lui opposer saint Thomas lui-même.

Sous ce même titre : du Gouvernement des princes (de Regimine principum), le moyen âge

a produit deux écrits, également propres à nous révéler la pensée politique du tempS; et qui sont attribués, le premier à saint Thomas d'Aquin, le second, à son disciple Gilles Romain (^^gidius Romanus ou. JE ffidius Colonna). J'essayerai de les faire connaître l'un et l'autre, en commençant par celui qui porte le nom de saint Thomas.

Il ne faut pas une grande perspicacité pour s'apercevoir que l'ouvrage dans l'état où il nous est parvenu, où il a été reproduit par la presse, n'appartient pas tout entier à l'auteur de la Somme. Des quatre livres dont il se compose, il y en a deux, les deux derniers, qui mentionnent des événements arrivés après la mort de saint Thomas. Ainsi, dans le IIP, au chapitre xx, il est question de l'élection d'Albert d'Autriche, fils de Rodolphe I*""" de Habsbourg, qui n'arriva au trône impérial qu'en 1298, c'est-à-dire vingt-quatre ans après que saint Thomas avait cessé d'exister, puisqu'il mouruten 1274. Dans lelV*^ livre (chap. VII et viii) nous sommes séparés de cette date par un intervalle encore bien plu s considérable . L' auteur parle de l'expédition de Charles VHI en Italie, comme d'un fait contemporain. Or, cette expédition eut lieu en 1495. Quand on considère, après cela, l'économie intérieure du Traité, on voit qu'il est terminé au deuxième livre et qu'il recommence véritablement au troisième, dans un nouveau style, avec des arguments nouveaux, eu étalant à nos yeux des

84 RÉFORMATEURS ET PUBLTCISTES

connaissances nouvelles qu'on chercl^erait vainement dans les autres ouvrages de saint Thomas. Je veux parler d'une étude approfondie de l'histoire romaine et de l'histoire ancienne en général ; d'un commerce familier et intime avec des auteurs rarement cités par les philosophies scolastiques et pas plus par saint Thomas que parses devanciers, par exemple Gicéron, Salluste, Sénèque, Valère-Maxime , dont on trouve ici de longs extraits. On y trouve encore je ne sais quelle chaleur, quel entraînement, quelle habitude de la rhétorique et des artifices du langage, qui indiquent une époque beaucoup plus reculée.

Est-ce une raison de se jeter à l'autre extrémité et de soutenir, à l'exemple de quelques critiques, que rien dans ce livre n'appartient à saint Thomas? Tous les anciens manuscrits, celui de Genève, celui de Florence, celui de saint Victor, celui du fonds Golbert à Paris, s'accordent à attribuer à saint Thomas le premier livre et une partie du deuxième, qui finit au iv° chapitre, à ces mots : Opiimunestauterii in conversatione humana modicum delectationisy quasi pro condimento hahere, ut animi homimim recrcentur. « Gar un peu de distraction convient très-bien aux relations des hommes, comme un assaisonnement, pour ranimer les esprits. » De ])his, le style, la noblesse, le genre d'énidilioii (jiii régnent dans cette portion de l'ouvrage, sont parfaitement ceux de saint Thomas. \o\\k ce que la cri-

tique a parfaitement établi jusqu'à présent et ce que la tradition a consacré. L'ouvrage est dédié au roi de Chypre, probablement Hugues II, qui mourut en 1267, et dont la mort nous explique parfaitement que saint Thomas ait interrompu son dessein. Je me permettrai cependant de faire un pas de plus. Au lieu de répéter avec tout le monde que ces deux derniers livres sont de Tolomeo de-Lucques, un dominicain italien duxiv*' siècle, je crois que les deux dates, si éloignées l'une de l'autre, que je viens de citer, me donnent le droit d'affirmer que les deux livres sont de deux mains différentes. En effet, ils respirent un esprit complètement différent. Dans le troisième, on ne trouve que la démonstration historique des principes établis par saint Thomas en faveur de la domination temporelle des papes, et du pouvoir monarchique tenu en tutelle par le pouvoir sacerdotal. C'est le fanatisme de la théocratie et de la monarchie absolue. Dans le iy'' au contraire, il n'est plus question de théocratie, et le gouvernement moiiarchique est regardé comme très-inférieur it une société républicaine qui, sans tomljer dans Li démagogie et même dans la démocratie, conserve la souveraineté à l'association tout entière, veut que le pouvoir soit aux mains des plus dignes et la loi audessus du pouvoir. C'est Tesprit de la renaissance (|ui souftie en toute liberté et qu'on respire à pleiut? poitrine. Je laii>erai entièrement de 'cùU' ce iv

livre , monument d'un autre âge et d'un autre ordre d'idées que ceux que nous voulions étudier ici; mais je ne jjuis me dispenser de joindre, aux paroles mêmes de saint Thomas, le commentaire de son disciple anonyme ; car, c'est là que nous trouverons les arguments qui ont le plus irrité les défenseurs du pouvoir laïque, particulièrement l'auteur de la Divine Comédie, et qui nous montrent le système tliéocratique sous une de ses faces les plus originales. Je commence par la partie authentique.

«Dans toutes ses actions, dit saint Thomas, l'homme est dirigé vers sa fin par la lumière qui est en lui, par la lumière naturelle de la raison. Aussi n'aurait-il pas besoin d'autre guide s'il était destiné, comme certains animaux, à vivre dans l'isolement. Chacun de nous alors serait son propre roi, sous l'autorité de Dieu, le roi suprême, dans tous ceux de ses actes où la lumière de la raison, présent du ciel, suffirait pour le diriger. Mais il n'en est pas ainsi. L'homme est naturellement un être sociable, ou, comme disait Aristote, un animal politique; car ce n'est que dans l'état de société qu'il est capable de se conserver et de se défendre; ce n'est que dans l'état de société qu'il trouve les connaissances indispensables à son éducation, soit intellectuelle, soit morale; ce n'est que dans l'état de société que l'homme peut faire usage de la parole, cette faculté

précieuse qui suffit à elle seule pour l'élever au-dessus de tous les animaux. Or, la société ne peut exister que si tous ses membres sont unis les uns aux autres par un pouvoir supérieur à chacun d'eux et qui veille au salut commun, au bien commun, tandis que les individus ne songent qu'à eux-mêmes, et que leurs désirs, leurs intérêts particuliers les divisent constamment. Le pouvoir est donc aussi naturel que la société; et, comme tout ce qui est naturel vient de Dieu, le pouvoir vient de Dieu. »

Voilà de quelle manière élevée, profondément philosophique, saint Thomas comprend ces paroles de l'Apôtre : « Tout pouvoir vient de Dieu, » omnis potesias a Deo. J'ajouterai tout de suite que ce qui l'a conduit à ce résultat, c'est l'étude de la philosophie ancienne, c'est la. Politique d'Aristote; caria politique d'Aristote, dans le Traité du gouvernement des princes, se mêle constamment aux idées de l'auteur. Quoi qu'il en soit, quand saint Thomas nous enseigne l'origine divine du pouvoir, il est bien éloigné de ce qu'on a appelé plus tard le droit divin . Il n'a jamais songé à recommander au nom de Dieu un individu, une famille, et même une forme particulière de gouvernement; c'est au nom de la raison et de l'intérêt social qu'il donne à l'une de ces formes la préférence sur toutes les autres. Bien plus, il reconnaît formellement que le pouvoir royal vient oriirinairement ou doit venir de l'élection, du

oS RÉFORMATEURS ET PUBLICISTES

suffrage de tout un peuple, et que Dieu le consacre, soit en lui-même, soit dans la source d'où il est sorti. Il reconnaît avec Aristote trois gouvernements justes ou légitimes et trois gouvernements injustes. Parmi les premiers se trouve la République, ou la Politia pour l'appeler du même nom qu'Aristote ; donc la justice et le droit ne lui paraissent pas incompatibles avec le gouvernement du plus grand nombre. Pour lui tout gouvernement est juste qui accomplit la tâche pour laquelle il est institué, c'està-dire qui fait le bien de la société; tout gouvernement est injuste, pervers, qui manque à sa tâche et" sacrifie le bien de la société, l'intérêt commun à son avantage particulier. « Malheur, s'écrie-t-il avec le prophète Ezéchiel, malheur aux pasteurs qui ne s'occupent que de leur propre pâture ^ !, » Cependant, parmi toutes ces constitutions politiques, il y en a une qui, par sa nature même, est plus propre que les autres â atteindre le but proposé, et qui mérite, à ce titre, la préférence. Cette constitution, saint Thomas n'hésite pas à le dire et on devait s'y attendre de la part d'un esprit comme le sien, c'est la monarchie. En effet, l'ordre, la paix, le bien de la société résultent, comme on l'a dit, de l'unité du corps social. Or, l'unité n'existe nulle part a un plus haut d('pr('' que dans un état

^ De lieij. princip., liv. Ij, cli. i.

monarcliiqiie. D'ailleurs, la nature entière nous donne, pour ainsi dire, l'exemple de cette forme de gouvernement. Il n'y a dans les animaux qu'un seul cœur d'où la vie se répand dans tous les membres ; ils ne possèdent qu'une seule tête qui donne l'impulsion à leurs mouvements. Il n'y a dans l'homme qu'une seule âme qui gouverne le corps ; il n'y a dans l'âme qu'une seule raison qui gouverne toutes les facultés; enfin, c'est un seul Dieu qui gouverne l'univers ^

Mais si le gouvernement d'un seul est le meilleur de tous quand il est juste, il est de tous le plus mauvais quand il tombe dans la violence et dans l'injustice, c'est-à-dire quand il est dans les mains d'un tyran; car alors toutes les forces qui devraient être consacrées au bien commun, et parmi elles la plus grande et la plus désirable, c'est-à-dire l'unité, sont mises au service de l'iniquité et de la passion. L'âme, sous un tel régime, n'est pas ijIus en sûreté que le corps, la foi et les bonnes mœurs que la propriété ; car la vertu et la sagesse étant les ennemies naturelles de la tyrannie , celle-ci aura tout à gagner à semer autour d'elle le vice, la corruption, l'ignorance, la division, la misère, afin de^ régner sur ce chaos et de tenir dans sa main tous les membres disloqués du corps social. « Le tyran,

1 l'bi iiHprà, liv. II.

60 Ri: rOIOIATKURS ET PUI3L1C1STES

s'écrie saint Tliomas, n'est pas un homme, c'est une Lète féroce *. »

Ici une p-rave question se présente, que saint Thomas a déjà traitée brièvement dans la Somme de Théologie -, mais sur laquelle il revient ici avec plus de détails et d'une manière plus approfondie C'est la fameuse question de l'insurrection légitime, qui n'a pas moins occupé les théologiens que les philosophes et les publicistes. Est-il permis de se délivrer d'un tyran? et si cela est permis, qu'est-ce qui est appelé à exercer ce droit ? Saint Thomas répond affirmativement sur la première question. « Le renversement de la tyrannie, dit-il dans la Soinme "', n'a pas le caractère d'une sédition, à moins que ce fait n'arrive si mal à propos, que la masse des sujets soutfre un plus grand dommage du renversement de la tyrannie que de la tyrannie même. » Il reproduit la même pensée dans le traité qui nous occupe maintenant, en y ajoutant des développements nouveaux; ce qui prouve qu'elle était bien arrêtée dans son esprit. D'abord, il veut qu'on cherche, autant que possible, à prévenir le mal, qu'on choisisse un roi (par conséquent on a le droit de le choisir), qu'on choisisse un roi digne de la mission qui lui est confiée, digne de la confiance que lo peuple met eu

1 Liv. II, ch. III.

2 Secunda secundw, rjiiœst. 2, art. 2, ad 3.

3 Ubi suprà qua'st. 42, art. 2.

1)E L'EUROPE (il

lui; ensuite, que le gouvernement soit régie de telle façon, que le roi déjà choisi n'ait aucune occasion de se conduire en tyran ; que son pouvoir sbit tempéré à ce point qu'il ne puisse jamais être tenté d'en abuser : Sic te)npereiur i-^oiestas ut in tyrannidem de facile declinari 7ion possit ^ Si cependant le mal a triomphé de tous les obstacles qu'on lui opposait ; si la tjTannie existe en dépit de toutes les précautions prises pour la prévenir, que faut-il faire? « Il faut, répond saint Thomas, la supporter, tant qu'elle est supportable; car on pourrait avoir pis. D'abord l'insurrection peut échouer, et alors le tyran sera plus violent et plus implacable que jamais. En supposant que l'insurrection réussisse, elle peut avoir pour conséquence l'anarchie ou la guerre civile, dont on sortira par une tyrannie nouvelle, pire que la première. » Saint Thomas raconte, à ce propos, l'histoire de cette vieille femme de Syracuse qui priait les dieux pour la conservation de Denis. Elle avait vu tomber sous les coups du peuple un tyran qui valait mieux que Denis, et elle craignait de le regretter lui-même si on lui donnait un successeur. Enfin, selon l'enseignement des apôtres, ce n'est pas assez d'obéir à un bon maître, il faut savoir aussi en supporter un mau vais et souffrir en silence.

1 De Regim. princip.. liv. I^ ch. vi.

Cependant la tyrannie peut arriver à un degré où ej.le n'est plus tolérable pour un bomme de bien, parce qu'elle est contraire au bien, parce qu'elle viole toutes les lois divines et humaines et en commande la violation aux autres. Alors, il est permis de la renverser; mais ce n'est pas au premier venu que ce droit appartient. Saint Thomas, bien mieux inspiré que Mariana, condamne formellement le tyrannicide. Il n'admet pas qu'un particulier puisse disposer de la vie d'un personnage public, à plus forte raison d'un souverain. Des méchants pourraient s'arroger le même pouvoir sur la vie des gens de bien. C'est à la société seule, au peuple qui fait les rois, qu'il appartient d'en disposer ; et dans quelle histoire saint Thomas va-t-il choisir ses exemples? dans l'histoire romaine, qui nous montre les Tarquins expulsés par le peuple et l'aristocratie ; Domitien mis à mort par ordre du Sénat. S'il y a une autorité supérieure à celle du peuple, comme celle des empereurs romains sur .toutes les nations soumises à leurs lois, il faut l'invoquer d'abord. Si cette autorité n'existe pas, c'est au peuple tout entier de se défendre lui-même, et enfin si le peuple est impuissant, il remettra sa cause entre les mains de Dieu, juge et arbitre suprême des rois, dont il fait pencher les cœurs où il veut, et qui punit les tyrans. Si la politique de saint Thomas s'arrêtait ici, il ne s'élèverait pas beaucoup au-dessus des idées de l'an-

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tiqaité. Il n'aurait fait que reproduire ces idées mômes, en les tempérant par quelques considérations tirées du christianisme ; mais son traité se termine par une doctrine toute différente, et qui, on peut le dire, rend complètement illusoires, et rejette dans l'ombre ses principes antérieurs. Cette doctrine, c'est la suprématie absolue, par conséquent la suprématie temporelle de l'Église sur tous les États de la terre, du pape sur tous les souverains. Nouvelle preuve que le caractère encyclopédique des oeuvres de saint Thomas est plus apparent que réel, que son esprit n'a pas l'étendue qu'on est d'abord porté à lui attribuer. Si les rois, dit-il, régnent sur les peuples ou devraient régner sur eux, Dieu règne sur les rois ! Or, le règne de Dieu sur la terre a été rendu visible par le pouvoir pontifical. D'ailleurs, le but que les rois poursuivent, c'est-àdire le bonheur terrestre, doit être subordonné à un but plus élevé, la béatitude céleste, la possession de Dieu, le salut éternel. La poursuite de ce but, ou la direction des hommes dans le chemin qui y conduit," telle est la tâche que Dieu a confiée au sacerdoce sous l'autorité du souverain pontife. Donc les rois doivent obéissance au chef de l'Église, en matière temporelle comme en matière spirituelle. Chez les Gentils, le sacerdoce et le culte, n'ayant qu'un but temporel, devaient être subordonnés au pouvoir temporel. Il en était ainsi, même dans l'ancienne

loi. Aussi les prêtres étaient-ils soumis aux rois. Mais il n'en est pas de même selon l'Évangile ; le sacerdoce a un but spirituel ; la royauté n'a qu'un but temporel; et de même que le temps doit être subordonné à l'éternité et le corps à l'esprit, l'esprit lui-même à Dieu, ainsi la royauté doit être subordonnée au sacerdoce : Unde in lege Christi reges dehent sacerdotihus esse suhjecW^. La Providence n'a permis dans l'antiquité l'autorité toute-puissante des Druides que pour préparer la suprématie du sacerdoce chrétien sur le pouvoir royal.

La conséquence de cette théorie, c'est la confusion des deux sociétés aussi bien que celle des deux pouvoirs, et la confusion des deux lois; je veux parler de la loi civile et de la loi religieuse. En effet, supprimez le pouvoir, ou, si vous voulez, les pouvoirs publics dont dépendent la paix, l'ordre, la sécurité du corps social, vous aurez supprimé la société elle-même. Il en faut dire autant de la loi sans laquelle le pouvoir n'est que la force brutale, c'est-à-dire l'anarchie et la violence. Donc, la confusion des pouvoirs, c'est la confusion des deux lois, la confusion des deux sociétés. Cette conséquence est hardiment reconnue ici par saint Thomas. La béatitude céleste, dit-il, étant la loi suprême des individus et des nations, les rois ont le

' Liv. I. oh. XIV.

DE L EUROPE Go

droit et même le devoir d'exiger tout ce qui peut y conduire; ils ont le droit de défendre tout ce qui peut en écarter. Saint Thomas n'ignorait pas sans doute que toute prescription et toute défense émanées du pouvoir suprême, par conséquent ayant force de loi, réclament une sanction pénale. Voilà donc l'empire de la loi et de la force introduit dans le domaine de la conscience; ce que saint Thomas a positivement condamné dans la partie de la Somme dont nous avons pris connaissance, ou dans le Traité des lois. Nous nous contenterons pour le moment d'avoir pour nous cette autorité ; nous nous liornerons à en appeler de l'auteur du Traité du gouvernement des princes à celui de la Somme de théologie, écrite quelques années plus tard, et nous continuerons l'analyse du premier de ces deux ouvrages.

Les mêmes idées que saint Thomas a développées au nom de la raison, ou tout au moins du raisonnement, en laissant à ses lecteurs la faculté de les combattre par le même moyen, son continuateur anonyme, l'auteur du 2*^ livre du Traité du gouvernement des lyrinces, les présente comme un fait qui a toujours existé, comme une tradition inflexible, aussi ancienne que le monde. Au lieu de considérer le pouvoir comme une condition naturelle de la société, il le définit comme une institution divine; il consacre, sous la forme la plus universelle et la

plus impérieuse qu'on puisse concevoir, le principe dû droit divin entendu dans un sens traditionnel. En effet, selon lui, Dieu aurait choisi, dès l'origine du genre humain, une race, un peuple, destiné à commander à tous les autres, investi de l'empire universel, image terrestre du royaume futur, du royaume universel de Jésus -Christ. Mais cette mystérieuse puissance n'est pas toujours restée dans les mêmes mains; elle a passé d'une nation à une autre d'après les ordres exprès de la Providence. Elle commence avec Nemrod et les Assyriens, des Assyriens elle passe aux Mèdes, des Mèdes aux Perses, des Perses aux Macédoniens, de ceux-ci aux Romains et enfin des Romains au souverain pontife Auguste, le premier empereur des Romains, a été le lieutenant de Jésus-Christ; mais le pouvoir des empereurs a cessé ou du moins est descendu au second rang dès que le Christ a institué saint Pierre comme son vicaire. Par conséquent, le vicaire de Jésus-Christ possède le pouvoir temporel aussi bien que le pouvoir spirituel. Pour l'auteur de cet écrit, la suprématie temporelle des papes sur toute la terre n'est pas seulement un droit, comme le pense saint Thomas, parce que la matière doit obéir à l'esprit, le corps à l'âme, les pouvoirs terrestres à l'autorité divine 2; elle n^est pas seulement une consé-

' L. m, cl), xii-xvi.

2 L. II, ch. X.

quence logique de ce texte de rÉcriture : « Tu es Pierre, et sur cette pierre j'édifierai mon Eglise... et je te donnerai les clefs du ciel, et ce que tu auras lié sur la terre sera lié dans le ciel, et ce que tu auras délié sur là terre sera aussi délié dans le ciel : » cette suprématie est un fait constaté et consacré par l'histoire. En laissant à part les empereurs païens, nécessairement révoltés contre Dieu, nous la voyons reconnue par Constantin dans la personne de saint Sylvestre, et, à l'exception de Julien, par tous ses successeurs, les empereurs d'Orient et les empereurs d'Occident , jusqu'à l'avènement de Gharlemagne. Il y eut alors un nouveau changement, mais un changement accompli par le pape luimême; l'Empire fut transféré des Romains aux Germains. Cette translation était nécessaire, parce que, du jour que la papauté fut établie, l'empereur n'avait plus que le second rang ; il n'était plus que le défenseur, le défenseur armé de l'Église, advocatus Ecclesiœ, Ecclesiœ defensor, dans l'ordre temporel. Les empereurs grecs étant trop éloignés et n'ayant plus assez de force pour protéger la papauté contre les Barbares, il a fallu chercher un autre défenseur, un autre lieutenant, et ce titre a été donné à juste titre à Charlemagne. Mais, avant Charlemagne, le pape Zacharie n'avait-il pas dé-

' Matth., ch. xxvni.

posé le roi Ghildéric III au profit de Pépin le Bref? Après Gharlemagne, Innocent III n'a-t-il pas ôtô la couronne à Othon IV; Innocent IV n'a-t-il pas déclaré Frédéric II déchu du trône? Ainsi, il est établi par l'histoire aussi bien que par le raisonnement et par l'Écriture sainte, que le pouvoir pontifical est au-dessus de tous les pouvoirs, que le pape est dans l'ordre temporel, comme dans l'ordre spirituel, le roi des rois. Avançant hardiment dans la route qu'il s'est tracée, l'auteur de cet écrit n'admet plus par voie de conséquence, il établit directement que la société, la société temporelle, comme la société spirituelle, n'a qu'un but, une seule fin, à savoir : le bonheur, le salut éternel. Donc, tous les actes réclamés en vue de cette fin par le dogme religieux, doivent être exigés par la force, ceux qui lui sont contraires doivent être interdits de la même façon.

Ce système théocratique se lie à un système politique qui en est le complément nécessaire. La monarchie n'est plus représentée comme le gouvernement le plus sage, le plus efficace, le plus utile aux hommes; c'est le seul gouvernement consacré par la main de Dieu; c'est le seul légitime, c'est le gouvernement de droit divin. Chaque peuple doit être soumis à un roi, à un seul chef, comme toute la chrétienté à un seul pape ; et le roi doit être investi d'un pouvoir ilhmité, excepté pour le mal,

c'est-à-dire comme on le voit clairement, pour la violation des lois de l'Église et des ordres du souverain pontife. Dans son emportement en faveur de l'autorité, l'auteur va jusqu'à justifier l'esclavage, tout à la fois, au nom d'Aristote et au nom de saint Augustin : au nom d'Aristote, en montrant qu'il y a deux races d'hommes, l'une née pour commander, l'autre pour obéir ; au nom de saint Augustin, en affirmant que la servitude a sa raison d'être dans le péché originel; que, par le péché, l'homme a perdu ses droits à la liberté. Enfin, non content d'admettre l'esclavage comme une institution de la nature et comme une suite de notre déchéance, il reconnaît un troisième principe de servitude qui lui paraît aussi légitime que les deux autres. La guerre est nécessaire : donc elle est juste ; et, si elle est juste, il faut en accepter les conséquences. Or. une de ces conséquences, c'est le droit absolu du vainqueur sur la vie, sur la personne et sur les biens du vaincu. La liberté n'est pas exceptée de ce droit, puisque l'homme en est devenu indigne par sa corruption, et qu'elle ne saurait, en tout cas, être plus précieuse à nos yeux que la vie. Mais ce n'est pas ici le lieu d'insister plus longtemps sur cette opinion de saint Thomas; nous la retrouverons en parlant de son continuateur et disciple, l'auteur du second de Regimine.