GILLES DE ROME

Gilles de Rome ou Gilles Golouna {AUgidnisIlomanus, yEgidius Colonna), ainsi appelé du lieu de sa naissance et de l'illustre famille dont il tire son orig-ine, naquit vers le milieu du xiii® siècle. Entré de bonne lieure dans l'ordre des ermites de saint Augustin, il suivit à Paris, pendant treize ans, les leçons de saint Thomas d'Aquin, dont il adopta et souvent exagéra, tant en politique qu'en théologie, toutes les opinions. Il ne serait pas étonnant qu'il l'eût défendu contre ses premiers adversaires avec toute l'ardeur que peuvent inspirer au disciple d'un tel maître la conviction et la reconnaissance. Cependant il n'est pas sûr qu'il soit l'auteur de l'ouvrage qui a fait tant de bruit, malgré sa médiocrité, sous le titre de Defensoriiim libro-

rum doctoris angelici ^ Devenu lui-même un maître illustre avec le surnom àeDoctor fundatissimus, il attira sur lui l'attention du roi de France Pliilil^pe III, qui le donna pour précepteur à l'héritier de la couronne. C'est à la demande de son royal élève, qui fut plus tard Philippe le Bel, qu'il écrivit son traité c/e Regimine principuni à l'imitation de celui de saint Thomas. En 1285, quand Philippe le Bel, succédant à son père, fit son entrée dans Paris, c'est lui qui eut l'honneur de le haranguer au nom de l'Université. Nommé archevêque de Bourges en 1294 ou 1295, il demeura en possession de son siège jusqu'à la .fin de sa vie. Il mourut à Avignon en 1316, après avoir pris parti pour Boniface VIII contre le prince qui avait été son élève et son bienfaiteur.

Pour se faire une idée plus exacte de l'esprit de Gilles Romain et de celui de son école, il n'est pas hors de propos, avant d'exposer sa doctrine politique, de rappeler quelques-uns des principes de sa philosophie. On y verra la preuve que la philosophie n'était alors qu'un exercice de raisonnement sans influence réelle sur la vie et qu'on pouvait être à la fois libéral en théorie et ultramontain dans la pratique.

Il existe, selon Gilles de Rome, une science hu-

' Cologne, in-8, lC2i. I! a ou plusieurs autres éditions.

maine complètement distincte de la science divine ou de la révélation, une philosophie entièrement indépendante de la théologie, et qui a sa source première dans la raison. Si elle s'appuie subsidiairement sur l'autorité, elle sait que c'est pour elle une base fragile et incomplète; car nous n'ajoutons foi aux paroles des philosophes qu'autant que nous les avons trouvées raisonnables : Non creclimus philosophis nisi quatenus ratiotiabiliter locuti sunt *. Gilles de Rome ne s'arrête pas là : il accorde une telle dignité, une telle puissance à la raison naturelle ou à la philosophie, que ceux des Gentils qui l'ont suivie fidèlement, sont, d'après lui, sauvés de la damnation. « Socrate, dit-il expressément, a pu être un homme de bien et faire son salut : Potuit S ocrâtes esse honus homo et salvari in lege naturœ^. A cette haute opinion delà raison, vient se joindre le sentiment de la liberté réconcilié avec l'idée de la- grâce. Malheureusement ces beaux principes n'ont exercé qu'une médiocre influence sur l'ouvrage capital dont nous allons nous occuper.

Le Traite du gouvernement des princes qui, dans la première édition"^, ne forme pas moins d'un volume in-folio de trois ou quatre cents pages, est tout à la

I Magist. sentent., pars I, quacst. i, art. 2. "2 Ibid., pars. I, sect. xi, quœst. i, art. 2. 3 Augsbourg, 1473.

fois un ouvrage de morale et de droit naturel. Il se divise en trois livres, dont le premier appartient à la morale toute seule, à la morale mise à la portée des princes, et où les principes d'Aristote sont subtilement combinés avec ceux du christianisme. Dans le second livre, il est question de la famille, de la propriété, de la domesticité et de l'esclavage, des rapports du mari et de la femme, des parents et des enfants, des maîtres et des serviteurs, du propriétaire et de son bien, en un mot, de tout ce qui se rapporte à la vie intérieure, objet de cette science que l'auteur appelle avec Aristote Y économique. Enfin le dernier traite de la politique, c'est-à-dire des bases et des fondements de la société, du gouvernement qui convient à l'Etat, des rapports de l'État avec les citoyens, des gouvernants avec les gouvernés, et des gouvernements entre eux ; par conséquent, de la paix et de la guerre. Si ce cadre avait été fidèlement rempli, nous aurions ici, dans une œuvre du xiii*^ siècle, un traité complet du droit de la nature et des gens ; mais il s'en faut cjni'il en soit ainsi. Le formalisme scolastique prend trop souvent la place d'une discussion sérieuse surles questions proposées,et malgré la résolution prise par l'auteur de ne croire qu'à la raison toute seule et d'exclure l'autorité des matières philosophiques, nous le voyons beaucoup trop docile à la voix d'Aristote et de ses autres maîtres. Mais ces défauts, inévitaljles

dans le temps où il vivait, ne rempéchent pas de penser aussi par lui-même, ne lui enlèvent pas le mérite d'avoir réuni en un tout des éléments épars de tous côtés, et laissent à son oeuvre une importance incontestable dans Thistoire de la pensée humaine.

L'auteur se place, dans le premier livre, sur le terrain de la morale en traitant la question du souverain bien, c'est-à-dire du bonheur et de la vertu considérés comme un tout indivisible. Il loue les anciens et particulièrement Aristote d'avoir placé, comme source de bonheur, la contemplation audessus de l'action, par conséquent de la vie politique, et l'action au-dessus des plaisirs des sens ; mais l'action, selon lui, est impuissante et même dangereuse sans la charité, et la contemplation sans la grâce. 11 est parfoitement vrai qu' Aristote et les philosophes anciens, en général, ont ignoré la grâce, mais il est faux qu'ils n'aient pas soupçonné la charité. Ce qu' Aristote appelle du nom d'amitié, c'est le dévouement, l'humanité, un sentiment très-voisin de la charité, que Gicéron a appelée de son véritable nom. Malgré cette inexactitude historique, la théorie de Gilles de Rome renferme autant de vérité que de noblesse, et il a parfaitement raison de rappeler aux princes et aux rois, que ce n'est pas assez pour eux de cherclier le bonheur au-dessus des plaisirs, au-dessus des richesses, au-dessus de

la gloire, mais que même l'exercice légitime de la puissance, d'après les règles de la justice et delà charité, ne doit point leur suffire; quel'âme doit chercher une félicité encore plus haute dans la contemplation et la connaissance de la vérité, dans les actes de la sagesse vivifiés par l'amour de Dieu et s' épanchant sur leurs peuples : car plus est élevé le rang que l'homme occupe ici-bas, et plus il doit chercher à ressembler à Dieu. Si tout en se proposant de rester fidèle à la tâche que la Providence leur a confiée, les grands de la terre ne cherchent pas à s'élever au-dessus d'elle, ils seront incapables de la remplir. Ce sont-là d'admirables maximes et parfaitement à leur place dans un traité de droit naturel et particulièrement de droit politique, car comment espérer qu'on gouvernera les autres, quand on ne sait pas se gouverner soi-même ? Comment saurons-nous ce que vaut l'homme, quelle est sa grandeur, quel est son rang chez nos sembla- ]3les, quand nous ne voyons pas tout ce qu'il est ou ce qu'il doit être en nous-même ?

Après ces considérations générales sur le but suprême de la vie et sur l'identité du bonheur avec le plus haut degré de perfection morale, après les principes qui s'adressent à la conscience de l'individu, dans quelque condition que la fortune l'ait placé, nous arrivons au livre qui traite de la famille.

La famille, quand on la compare à la société

en général, en est le premier degré ou la forme la plus élémentaire, et, cependant, quand on la considère en elle-même, on voit qu'elle se compose de trois sociétés ou trois sortes de relations étroitement unies les unes aux autres, à savoir : la société conjugale ou les rapports du mari et de la femme ; la société paternelle ou les rapports des parents et des enfants; enfin, les rapports du maître et des serviteurs, soit esclaves, soit domestiques à gages, et ceux du propriétaire et de ses biens. Rien de plus intéressant que de comparer, sur ces fondements essentiels de l'ordre moral, la pensée du moyen âge avec celle de l'antiquité.

La société conjugale, dit Gilles de Rome, est naturelle à l'homme, non-seulement parce qu'elle est réclamée par les sens, mais parce que la nature a partagé diversement entre l'homme et la femme les facultés qui distinguent notre espèce, l'homme étant né pour la vie active et la femme pour la vie sédentaire. On se rappelle que c'est la pensée d'Aristote et que Xénophon, avant lui, l'a développée au nom de Socrate d'une manière bien plus riche et plus profonde. Mais voici où le philosophe du moyen âge est supérieur à ses maîtres. Le mariage, dit-il, doit être indissoluble, d'abord dans l'intérêt des époux, parce que hors de cette condition il n'y a ni amitié ni fidélité, et partant point de bonheur intérieur; ensuite, dans l'intérêt des

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enfants quand il y en a'. A plus forte raison, un seul homme ne doit-il épouser qu'une seule femme et réciproquement. La femme n'est ni aimée ni respectée sous le régime de la polygamie. Un homme, mari de plusieurs femmes, est nécessairement conduit à s'énerver et à s'abrutir, et devient incapable de s'occuper des intérêts publics. Par conséquent, une telle situation convient moins encore à un prince qu'à un simple particulier. Enfin, les enfants ne sont bien élevés que lorsque le père et la mère s'en occupent ensemble dans un parfait accord. Les oiseaux donnent à l'homme l'exemple de cette touchante sollicitude, que la polygamie rend impossible^. Voilà la première fois, à ma connaissance, que la polygamie est attaquée et l'indissolubilité du mariage défendue au nom de la raison et du droit naturel. L'auteur se donne le plaisir de démontrer par les mêmes moyens qu'une femme ne doit pas épouser plusieurs maris. Mais sa tâche ici est trop facile pour qu'on trouve quelque intérêt à connaître ses arguments. J'aime mieux rajDporter ceux qui lui servent à combattre les mariages entre proches. Les mariages entre proches parents doivent, selon lui, être interdits, d'abord parce que le mariage détruit le respect qui existe entre certains

* L. II, lie part., ch. viii.

2 liid., ch. IX.

degrés de parenté; ensuite, parce qu'il faut multiplier au lieu de confondre, et, par conséquent, au lieu de restreindre les motifs d'amitié qui peuvent exister entre les hommes. Les princes surtout doivent éviter la consanguinité dans leurs alliances, afin d'étendre le plus possible les liens qui les unissent entre eux. Ces raisons sont à la fois dignes d'un moraliste et d'un homme politique. On admettra beaucoup moins la crainte de produire, par la confusion du mariage avec la parenté, des passions tellement vives, qu'elles s'empareraient de toutes nos facultés et nous plongeraient dans une sorte de délire. C'est plutôt le contraire qui serait à redouter, comme nous le voyons par l'exemple des cousins et des cousines. On trouvera peut-être que, de la part d'un écrivain ecclésiastique, de la part d'un moine, disciple de saint Thomas, c'est un grand sacrifice à Tesprit du monde que de recommander d'avoir égard, dans le choix d'une femme, nonseulement aux bonnes mœurs et aux qualités de l'âme, mais à la figure, à la taille, à la naissance, à la fortune, aux alliances *. Mais il ne faut pas oublier que ces conseils s'adressent particulièrement aux famiUes régnantes et que le trône, d'après lui, ne saurait être environné de trop de prestige.

1 Ch. XI.

Voilà le mariage constitué sur les principes les plus généreux et les plus solides. Mais quel est le rang qui appartient à chacun des deux membres de cette petite société? Ici, il faut bien le dire, Gilles de Rome est moins libéral. Il est loin de faire pencher la balance en faveur du sexe le plus faible. Le portrait qu'il trace des femmes nous prouve bien qu'en véritable habitant des cloîtres, il ne les a jamais connues ou ne les a observées que dans l'atmosphère corrompue des cours. Il les peint légères, querelleuses, bavardes et, par-dessus tout, avides de louanges, incapables de garder en rien la juste mesure, tendres et compatissantes jusqu'à la faiblesse, cruelles jusqu'à la férocité, pieuses jusqu'à l'exaltation, ou entraînées dans le torrent de l'impiété, passionnées toujours et eni^'rées d'ellesmêmes; ce sont, en un mot, des hommes incomplets i. Aussi, n'est-ce pas à elles qu'appartient le gouvernement de la maison. Ce n'est point d'après leurs conseils que les hommes doivent la diriger, excepté quand il faut agir promptement; car le jugement de la femme, quoique moins parfait, est plus prompt que celui de l'homme. Ce n'est pas à elles non plus qu'il faut confier ses secrets les plus importants. Cependant, il faut les traiter comme nos compagnes, non comme nos esclaves : Uxo-

'Ch. xvm.

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rem non se Iwhere ad 'cirum quasi servam. sed quasi sociani * . Il i'aiit que chacun honore la sienne selon ses moyens, qu'il l'aime d'un amour épuré et ne lui fasse j^as souffrir, s'il la reconnaît vertueuse, les humiliations et la contrainte de la jalousie.

Le l3ut immédiat du mariage, c'est de continuer l'espèce humaine, c'est de donner le jour à des enfants. Les devoirs réciproques des parents et des enfants sont déterminés par leurs rapports mêmes, par la nature et parla sensibilité aussi bien que par la foi et le sentiment du devoir. En donnant la vie à un être de notre espèce, on s'engage à veiller sur lui, à pourvoir à tous ses besoins, à l'instruire et à le défendre jusqu'à ce qu'il soit capable de se suffire à lui-même. Mais cette obligation des parents et surtout du père, est aussi la source de son autorité ; car, comment pourrait-il la remplir si ceux qui en doivent recueillir les fruits ne lui accordent leur respect et leur obéissance ?

A l'occasion du devoir que les parents ont à remplir envers leurs enfants, Gilles de Rome trouve le moyen de nous exposer tout un système d'instruction et d'éducation ; deux choses qu'il se garde bien de confondre. Son système d'instruction n'a rien d'original et ne mérite pas de nous

« Ch. XX.

arrêter, car c'est le système des études pratiquées dans les universités du moyen âge. C'est l'enseignement du trivium et du quadriviurn ; du irimum, c'est-à-dire de la grammaire, de la rhétorique et de la dialectique ; du quadrivium ou de la musique, de l'arithmétique, de la géométrie et de l'astronomie. Mais le système d'éducation développé dans ce livre est plus digne de notre attention. Il nous offre les mêmes préoccupations et quelquesunes des idées qu'on rencontre chez les auteurs modernes qui ont traité ce sujet, depuis Rabelais jusqu'à Locke et à Jean-Jacques Rousseau, depuis Rousseau j usqu' à nos j om's .

Gilles de Rome distingue trois époques dans l'œuvre de l'éducation : celle de la première enfance, qui comprend les sept premières années de la vie; celle qui embrasse les sept années suivantes, de sept à quatorze ans ; et, enfin, celle qui s'étend de quatorze ans jusqu'à l'âge adidte. Pendant la première période, il faut, à part les soins purement physiques, se borner à l'enseignement de quelques fables, de quelques faits historiques propres à exercer la mémoire et l'imagination, et de quelques éléments de musique. Cependant, l'éducation morale ne doit pas être négligée ; mais il convient qu'elle soit plus pratique que théorique, qu'elle consiste en exemples plus qu'en préceptes. Il faut faire en sorte que les enfants ne voient ni

DE LEUROPE S:i

ireiiteiident ce qui ne convient pas à leurs yeux et à leurs oreilles. Il faut écarter d'eux, avec le plus grand soin, les images blessantes et les paroles légères, et surveiller attentivement leurs conversations, leurs gestes, leiu* maintien, leurs jeux. Parmi les soins physiques, Gilles de Rome comprend une nourriture suffisante, mais simple, et des exercices modérés. La seconde époque réclame une éducation à la fois physi(|ue, morale et intellectuelle. Pour l'éducation physique, des exercices variés et des jeux d'adresse; pour l'éducationjmorale, l'habitude de plier sa volonté à la règle et de gouverner ses appétits; pour l'éducation intellectuelle, plutôt des mots que des choses, des sons et des images que des raisonnements. Enfin dans la troisième époque, il faut développer toutes les focultés à la fois et prendre garde à l'irruption des passions. Le temps est venu de faire de l'adolescent un homme *. Gilles de Rome, dans son système d'éducation, n'a pas oublié les femmes ; mais il veut qu'on se borne à les sauver de l'oisiveté en les occupant à des ouvrages licites et honnêtes : Ut nolint otiose vivere, sed ament se exercitari ctrca opéra aliqua licita et honesta^. Dans les conditions ordinaires, ces ouvrages consistent à tisser, à filer, à coudre, à travailler

« L. II, lie part., ch. v-xix.

2 Ch. XX.

la soie; mais les femmes de trop haut rang pour descendre à ces grossiers travaux, ont la présomption d'étudier les lettres. L'étude vaut encore mieux que l'oisiveté. Au reste, instruites ou non, les femmes ne doivent pas oublier cette maxime d'Aristote : « Le silence est l'ornement des femmes. » L'art du silence est une partie de leur éducation * .

En traitant de la famille, et particulièrement des devoirs du père envers ses enfants, Gilles de Rome trouve devant lui la question de la propriété, et, par suite, celle de l'esclavage. Le mari et la femme ne peuvent appartenir l'un à l'autre qu'autant qu'ils vivent ensemble, près du môme foyer et des biens qui leur appartiennent. Le père n'est en état de pourvoir à l'éducation, à l'entretien et à l'avenir de ses enfants, qu'à la condition d'en posséder les moyens matériels dans les fruits immédiats, ou dans un résultat antérieur de son travail, dans un patrimoine, ou, comme nous dirions aujourd'hui, dans un capital. Voilà comment la propriété est un élément inséparable de la famille. Mais ce n'est pas assez. Qui peut se flatter de se suaire à luimôme? Qui peut se flatter de n'avoir pas besoin d'auxiliaires, surtout si la famille est jeune et nombreuse, et s'il faut demander à une nature rebelle les ressources nécessaires à son entretien : Voilà la

1 Ch. XXI.

question de la servitude, dans quelques limites qu'on la renferme, celles de la domesticité ou de l'esclavage.

Avant de s'occuper de la propriété comprise dans le vrai sens de ce mot^ ou de la propriété individuelle, il soulève une question plus générale et qui doit avoir nécessairement le pas sur la première. Il recherche les fondements du droit que l'homme exerce sur les choses, sur la nature animée et inanimée, et il le trouve, comme le continuateur de l'œuvre de saint Thomas, dans les facultés mêmes dont nous sommes doués *. L'homme, dit cet écrivain, ayant été créé à l'image de Dieu, maître de l'univers, a reçu un pouvoir légitime sur tous les êtres inférieurs à lui. « Tu domineras, lui dit l'Écriture, sur les animaux de la terre, sur les, poissons de la mer et les oiseaux du ciel. » Cet empire a été diminué par le péché; mais il n'a jamais cessé de nous a})partenir. La raison nous le donne aussi Lien quota révélation. Ce qui est plus grand, plus noble, plus précieux, doit dominer sur ce qui l'est moins. Les plantes se servent de la terre comme de leur nourriture, les animaux se servent des plantes, et il est juste que l'homme se serve à la fois des uns et des autres. De plus, les animaux n'ont que les instincts qui les poussent aveuglément à la fin particulière

i S. Thom.^ de Regimine priucipum, l. III, ch. ix.

80 RÉFORMATEURS ET PURLICISTES

que cliacim d'eux doit accomplir. L'homme possède la raison qui lui enseigne, dans la loi du devoir, une règle et une loi générale. Tous ces arguments, Gilles de Rome les reproduit pour son propre compte, ou peut-être les développe pour la première fois, et, après avoir ainsi démontré le droit de l'homme sur la nature en général, il démontre les raisons qui existent en faveur de la propriété individuelle, sans penser à faire de celle-ci un droit absolu, comme les philosophes modernes. Ces raisons, plutôt politiques que morales, sont au nombre de trois : 1° La propriété individuelle est le seul moyen d'entretenir l'activité et l'émulation de l'homme. La communauté, au contraire, quand elle n'a pas pour but la sainteté, quand elle n'est pas inspirée par le mépris du monde, ne produit que la lâcheté et la paresse; 2° la propriété individuelle est le seul moyen de prévenir les contestations et les luttes qui naissent inévitablement de la communauté ou du partage égal des biens de la terre; 3" enfin, elle préserve la société du désordre et de l'anarchie, qui ne tardent pas à suivre les contestations particulières. Cette défense de la propriété individuelle, empruntée à Aristote, est parfaitement sensée; mais elle ne suffit pas; elle n'est pas digne d'un théologien et d'un moraliste; car, si elle nous iiioiiire très-bien que la propriété individn('ll(; est utile, elle ne nous montre pas qu'elle est sainte,

qu'elle est l'expression matérielle de la liberté de l'homme, et la condition extérieure de la famille. Mais que parlons-nous de liberté avec un apologiste de l'esclavage?

Il y a deux manières d'attaquer cette antique plaie de l'ordre social, l'une tirée de la religion, l'autre de la philosophie ; l'ime fondée sur la charité, l'autre sur le droit. Ce n'est pas trop, sans doute, de les réunir toutes deux; mais pendant longtemps elles sont restées séparées. Quand on recommande aux hommes de s'aimer les uns les autres, de se regarder comme des frères, et quand on fonde cet amour tout humain sur la raison sublime que les hommes sont tous les enfants de Dieu, marqués de son empreinte et son image visible icibas, comment supposer que l'un puisse se faire de l'autre son esclave, sa propriété, un vil instrument remis entre ses mains pour servir à ses passions et à ses desseins? Gomment supposer qu'il puisse enlever son semblable à la fin suprême qui lui est proposée à lui-même, à l'origine sulDlime qui le sanctifie et qui est le patrimoine du genre humain? C'est par ce premier moyen, c'est par la charité que l'esclavage est combattu indirectement dans l'Évangile, dans les Épîtres de saint Paul, dans les écrits des Pères de l'Église. « Esclaves, dit l'apôtre des Gentils*,

1 Ad Ephes., ch. vi, 5 et 6.

obéissez à vos maîtres charnels comme au Christ, avec crainte et tremblement, dans la simplicité de votre cœur. » Il fait plus encore : il renvoie à son maître l'esclave fugitif Onésime avec une lettre d'excuse. Mais c'est lui aussi qui a parlé, avec tant de magnificence et de tendresse, de la charité. C'est lui qui a fait de la charité comme l'âme de notre âme, et le principe de toutes les relations humaines. Les philosophes, d'abord ceux de l'antiquité, Cicéron, Cléanthe, Épictète, et, ensuite, avec beaucoup plus d'autorité, ceux des temps modernes, ont invoqué, contre l'esclavag-e, la raison et le droit. L'homme, être raisonnable et libre, a été créé, d'après eux, pour une fin qui lui est propre, pour une fin commune à notre espèce, pour une fin universelle et immuable, et non pour être sacrifié aux intérêts variables, aux desseins capricieux d'un maître. Voilà pourquoi, non contents de protester contre l'acte de violence qui ravit à un être humain sa liberté, ils lui refusent le droit de se réduire lui-même en servitude ou de se vendre. Les philosophes n'ont pas pré- . tendu pour cela exclure la charité, ni les défenseurs de la charité n'ont protesté contre le droit.

Malheureusement, s'il y a deux moyens d'attaquer l'esclavage, il y a aussi deux moyens do le défendre : l'un tiré d'un dogme religieux , interprété avec trop de rigueur et séparé de la charité ; l'autre, d'un système philosophique, fondé sur une obser-

vatioii incomplète. Le premier de ces moyens a été employé par saint Augustin, et le second par Àristote. Saint Augustin dit, en effet, dans la Cité de Dieu *, que, selon l'ordre naturel, tel que Dieu l'avait établi d'abord , l'homme n'était pas destiné à commander à l'homme , mais que cet ordre a été renversé par le péché, et que la servitude est devenue le juste châtiment du pécheur : Conditio quippe servitutis jure intelligitur imposita peccatori. L'esclavage, ajoute-t-il un peu plus loin, est un effet du jugement de Dieu, avec qui il n'y a pas d'iniquité, et qui mesure les peines à la gravité des fautes. L'esclave n'a donc pas le droit de ])riser ses chaînes ; il faut qu'il attende son affranchissement de la libéralité de son maître.. Quant au système philosophique dont nous venons de parler, c'est celui d' Aristote, qui. prenant les effets pour la cause, la dégradation de ^escla^■e pour les titres de l'oppresseur, la diversité et l'inégalité des familles humaines pour mie atteinte portée à l'unité du genre humain, soutient qu'il y a deux races, l'une née pour commander, l'autre pour obéir; l'une qui nous représente véritablement l'homme, l'autre qui n'est qu'une variété de la brute.

Que fait Gilles de Rome? Il réunit contre la li- ])erté humaine Aristote et saint Augustin. 11 déclare

1 L. IX, eh. XV. .

avec celiii-ci que l'homme a perdu le droit de s'apparteuir à lui-même, depuis qu'il s'est écarté de l'ordre primitif établi par Dieu lui-même dans la nature. Il admet avec Aristote les deux races d'hommes dont je viens de parler, l'une destinée à la liberté, l'autre à la servitude, fait de celleci une propriété légitime de la première, la ravale à l'état de chose, ou du moins à l'état de brute, et , joignaftt l'ironie à l'iniquité , soutient que l'esclavage n'est pas moins utile à l'esclave qu'au maître : car l'esclave , dépourvu de raison et semblable à un aveugle, a besoin d'être dirigé par un homme qui voit clair : dirigé, oui, mais non asservi et abrutie Ce n'est pas encore tout. A cette servitude, qu'il appelle naturelle, l'auteur en joint une autre, purement légale, mais qui ne lui paraît pas moins juste : c'est celle qui se fonde sur le droit de la guerre et qui oblige les vaincus à devenir les esclaves des vainqueurs, à donner leur liberté en échange de la vie. Notre auteur l'admet comme juste en soi, parce que, dans son opinion, elle est utile à la défense de la patrie, elle excite les guerriers au courage, en mettant sous leurs yeux les conséquences terribles de la lâcheté 2.

Il faut dire pour la défense de Gilles de Rome,

' L. Il, di. VI.

2L. II, nie partie, ch. xii-xv.

que cette abominable doctrine ne lui appai'tient pas en propre ; mais elle paraît avoir appartenu à tout le moyen âge ; car personne ne l'attaque et nous la voyons, au contraire, formellement enseignéepar la grande autorité de l'époque; je veux parler de saint Thomas d'Aquin. Je ne tirerai aucune conséquence de quelques passages de son Traité dugouverneme7it des princes, où on lit *, que l'Écriture sainte, aussi bien que la nature, nous démontre la légitimité de l'esclavage, hoc eiiam et lex divina prœcepit, que l'empire et la servitude sont proportionnés aux vertus et aux vices des ditférents peuples et des hommes en général. Ces passages appartenant, l'un à la fin du deuxième et l'autre au troisième livre, n'ont aucun caractère d'authenticité, et appartiennent sans doute à un de ses disciples. Mais saint Thomas a reproduit la doctrine de saint Augustin dans sa Somme de théologie. Il dit trèsbrièvement, mais très-expressément 2, que la servitude est contraire à la nature, mais qu'elle a été introduite dans le monde comme un châtiment du péché, et que dans l'état actuel de l'humanité, elle est justifiée par l'intérêt public. Il la met sur la même ligne que la propriété, qui, dans l'origine.