Esprit des lois, liv. V, ch. xiii

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sur la raison, sur les lois de la nature humaine; par conséquent, il a sa théorie comme les autres formes de gouvernement; il a sa philosophie qui le justitie et l'explique.

Le despotisme s'est toujoursjustifié par l'anarchie; et c'est aussi le seul argument que Hobbes ait pu trouver en sa faveur. Seulement, au lieu de considérer l'anarchie comme un fait transitoire ou intermittent, qui pourrait bien un jour disparaître complètement au sein d'une civilisation plus accomplie, l'auteur du Lévlathan nous la présente comme la conséquence nécessaire de notre organisation physique et morale, comme l'état naturel de l'homme, et plus que cela, comme le droit lui-même, comme le droit naturel, primitif, absolu. De là résulte que le despotisme, pour lui, n'est pas un remède héroïque dont il n'est permis d'user que dans un péril extrême ou dans un état peu avancé de la société ; il le confond avec la société elle-même, car il y voit la condition sans laquelle l'ordre social ne peut exister dans aucun temps ni dans aucun pays.

En effet, d'après les principes de sa morale et de sa psychologie, les hommes sont constitués de telle sorte qu'ils n'ont d'autre règle que leurs passions, et les passions à leur tour ne peuvent être ni contenues ni réprimées; elles nous entraînent successivement d'un objet à un autre, toujours ardentes, insatiables, inassouvies. De là cette proposition dans laquelle se résume, selon Hobbes, le droit naturel: Tous ont droit sur tout, sans excepter même la personne de nos semblables (jus omnium in omnia ipsis hominwn corporibus non exceptis) ; car notre droite

c'est notre désir. D'un autre coté, nous sommes tous égaux, nous avons tous les mêmes moyens et, par conséquent, les mêmes espérances d'obtenir ce que nous désirons. Aussi ce que l'un possédera, tous auront le droit, l'espérance et la force de le posséder, et peronne ne cédera aux autres, ne devra rien lui céder. Voilà ce qui constitue l'état de nature, c'est-à-dire l'état dans lequel nous jouissons de la plénitude de nos droits et de nos forces naturels. L'état de nature est donc identique à l'état de guerre: guerre de chacun contre chacun, guerre de iou^contreioub'.hellamuniuscujus que adversus wui nique mque : bellum omnium contra omnia. Qu'on y songe bien; ce n'est pas là un accident, une situation temporaire, qui peut cesser d'ellemême; c'est notre état normal, notre état naturel, notre état légitime, et que Hobbes achève de peindre par ces mots: l'homme est pour l'homme un loup: homo homini lupus.

Mais c'est la j)lus horrible de toutes les conditions : c'est la violence, le meurtre, la misère, la famine ; car personne ne pouvant compter sur rien, personne ne voudra rien fonder, rien produire, et ceux qui ne périront pas sous les coups de leurs semblables j)ériront de besoin. Or, puisque notre droit est illimité, inépuisable, et embrasse tout ce qui peut diminuer notre donmiage ou augmenter notre plaisir, c'est une manière d'en user que d'y renoncer entièrement pour obtenir la paix. En etfet, puisque c'est en lui que la guerre a son principe, la paix sera établie par cela même que nous l'aurons sacrifié ou aliéné dans une mesure convenue pour tous, et ce sacrifice, encore une fois

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n'est qii'im exercice légitime de notre droit mémo. Il aura lieu sous la forme d'un contrat synallagmatique. Tous s'engageront envers tous à renoncer à une môme part de leur liberté, à une même part de leur droit naturel, la part jugée nécessaire à la paix commune, et ce contrat, c'est l'unique base sur laquelle repose la société, c'est le contrat social, dont ridée remonte bien au delà de J.-J. Rousseau et même de Hobbes, puisqu'on la trouve déjà chez Mariana. Tous ceux qui, sous une forme ou sous une autre, auront accepté le contrat social, feront partie d'un même peuple, seront citoyens d'une même cité.

Qu'on cesse donc de répéter que l'homme est un être sociable, ou, comme l'appelait Aristote, un animal politique. Qu'on cesse de nous parler de ce penchant inné, de cette bienveillance irrésistible qui nous empêche de nous passer les uns des autres et nous fait une loi de la vie commune. Rien n'est plus loin de la vérité. La société, c'est une situation violente, contre nature, créée par l'égoïsme et par la peur. Ne dites pas que nous nous aimons les uns les autres ; dites plutôt que nous avons peur les uns des autres.

La peur est si bien le premier mouvement de notre âme en présence de nos semblables, que, hors de l'état de guerre, dans la société même, elle ne cesse de nous poursuivre. Il n'est rien qu'un homme craigne autant qu'un autre homme. Nous avons peur des étrangers, de nos concitoyens, de nos voisins, de nos domestiques. Nous ne voyageons pas sans être armés ; nous avons soin, chaque nuit,

avant de nous coucher, de yerrouiller nos portes ; nous gardons sur nous la clef de nos armoires et de notre coffre-fort; nous ne sommes tranquilles que sous la protection de la force.

Cependant Hobbes ne veut pas complètement dépouiller la nature humaine, il ne veut pas que les noms de la vertu et de la morale disparaissent de la langue. Dans la société, bien que tout s'explique par l'égoïsme et par la peur, il y a encore des oJDligations à remplir. La première de toutes, c'est d'être fidèle à sa parole, c'est de respecter le contrat que nous avons signé, auquel nous avons souscrit sous une forme ou sous une autre. C'est en cela que Hobbes fait consister la justice. Or, il est impossible selon lui que nous trahissions la justice sans trahir notre intérêt. C'est notre intérêt le plus cher d'être justes, c'est-à-dire d'être fidèles au contrat sans lequel la société n'existerait pas. De plus, celui qui se lie par un contrat et se dispense de l'observer, celui qui manque à sa parole, qui viole ses engagements, est dans la situation d'un homme qui soutiendrait à la fois le pour et le contre, qui- dirait en même temps et pour la même chose oui et non ; il ne trahirait pas seulement son intérêt, il trahirait la raison, le sens commun, il serait en contradiction avec lui-même. Voilà par quels principes et par quels arguments Hobbes s'efforce de suppléer à l'idée du devoir.

La justice n'est donc que le respect de la loi; entendons-nous bien, de la loi promulguée par le souverain, de la loi écrite. Là où il n'y a pas de lois écrites, il n'y a ni justice ni droit. L'humanité, la

charité, la modestie, la reconnaissance n'ont, comme la justice, d'autre fondement que rintcrèt. Les législateurs et les philosophes ont prescrit ces qualités comme des devoirs, parce qu'ils ont vu ([u'elles étaient utiles à la conservation de la société et de la paix qui en est le but.

Mais Hobbes ne se fait pas longtemps illusion sur ces vertus équivoques. Il comprend très bien que la justice, si elle dépend de notre seule volonté, ne sera jamais qu'un vain nom, et que le pacte ^ocia , s'il sortait du domaine des abstractions pour revêtir une forme déterminée, ne serait bientôt qu'une lettre morte. Il faut donc, pour que la société existe réellement, qu'elle s'appuie sur une base plus solide; il faut qu'à la place de cette feuille de papier ou de parchemin, intervienne une volonté toute-puissante, dans laquelle s'absorbent toutes les autres, et qui dispose à son gré de toutes les forces du corps social. Voilà ce qu'on appelle la souveraineté. La constitution delà souveraineté, dans la pensée de Hobbes^ n'est donc pas autre chose que celle de la société elle-même.

Voici maintenant les conséquences qui découlent de cette identification, celles que Hobbes lui-même en a tirées.

La première de ces conséquences, c'est qu'il n'y a rien dans la société, ni droit, ni institution, ni justice, qui ne soit une émanation du souverain pouvoir. De môme que le souverain fait la différence du juste et de l'injuste par les lois dont il est l'auteur, de même il fait la différence du vrai et du faux; car, aux yeux de la société, une opinion ne peut passer pour une

vérité ou pour une erreur, que lorsqu'elle a été recouQue comme telle par le souverain. Souveraineté est donc synonyme de pouvoir absolu. Gela veut dire que le souverain tient dans sa main les tables de la loi, les balances de la justice, l'épée de la guerre, les clefs du sanctuaire ; qu'il est à la fois le pouvoir exécutif, le pouvoir législatif et le pouvoir judiciaire, le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel. Il faut tout cela au souverain, ou le souverain n'existe pas, et la société pas davantage; il est obligé de fouler à ses pieds quiconque a une volonté propre et prétend garder, au sein de l'ordre social, une partie de son droit naturel. Voilà ce qui lui donne la première attribution : l'épée de justice. Le souverain exerce également l'empire de la force quand il défend la société entière contre les attaques du dehors : alors à l'épée delà justice vient se joindre l'épée de la guerre. Mais son autorité serait inefficace et éphémère si à la puissance executive ne se joignait la puissance législative : celui-là seul agit d'une manière irrésistible et sûre, qui fait la règle d'après laquelle il doit agir. D'un autre côté, la puissance executive n'est pas autre chose que la puissance judiciaire. La propriété, la famille, la conscience, tout ce que vous regardez comme inséparable de votre personne, dès que vous l'avez confié à la protection de la force publique, n'est plus qu'une émanation de cette force même. Elle le laisse subsister ou le supprime, comme il lui convient; car cette suppression est dans son droit. Si, habituellement, elle juge à propos d'y renoncer, c'est qu'elle la trouve pleine de dangers. Quoi qu'elle fasse elle est, en définitive, le

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seul fondement de tous les droits particuliers que \^ous invoquez.

Nous verrons plus tard pour quelles raisons Hobbes ajoute à toutes ces attributions le pouvoir spirituel. Mais il faut d'abord que nous le suivions sur un autre terrain. Il faut que nous recherchions avec lui sous quelle forme doit être exercé le souverain pouvoir.

La souveraineté doit-elle être confiée à une seule personne ou à plusieurs? A un homme ou à une assemblée? A un corps privilégié ou au peuple tout entier? Doit-elle revêtir la forme d'une monarchie, d'une aristocratie, ou d'un gouvernement démocratique? Si vieille que soit cette question, Hobbes a trouvé le secret de la traiter d'une manière originale. Venant après Platon, après Aristote, après Polybe, après Cicéron, après Machiavel et tant d'autres, il a su lui donner un caractère et un intérêt nouveaux.

D'abord, entre ses mains, le problème se simplifie. Tous les auteurs que je viens de citer, à l'exception de Machiavel, ont distingué dans chacune des trois formes de gouvernement l'usage de l'abus, l'état régulier de la corruption et de la décadence. De la monarchie ils ont distingué la tyrannie, de l'aristocratie l'oligarchie, et de la démocratie la démagogie. Aux yeux de Hobbes, ces distinctions n'existent pas, parce qu'il ne met pas de différence entre la justice et le droit de la force. Que parlez-vous des institutions qui tempèrent une monarchie? Il n'y a pas de monarchie si elle n'est absolue. Pourquoi ditesvous que la modération doit être la règle des arisstocraties? Si le pouvoir est entre les mains delà

noblesse, il faut qu'il soit illimité comme entre les mains d'un roi. Enfin, il n'y a de vraie démocratie que celle qui est sans frein et sans limites; autrement rien ne distingue cette forme de gouvernement du gouvernement aristocratique.

Le problème ainsi réduit à sa plus simple expression, il s'agit de savoir entre quelles mains doit se trouver placée, non pas la souveraineté comme nous l'entendons, mais cette puissance absolue, illimitée, sans laquelle il n'y a pas d'ordre, ni de paix, ni de droit ; sans laquelle, en un mot, la société n'existe pas. Ramené à ces termes, le problème est résolu.

Qu'est-ce qui se rapproche le plus de l'état de nature, c'est-à-dire de l'égalité entre tous les hommes, de l'anarchie, du droit de tous sur tous? C'est incontestablement la démocratie. Donc la démocratie est la pire espèce de gouvernement. Après la démocratie, il n'en est pas de pire que l'aristocratie, car l'aristocratie ne diffère que par l'étendue du gouvernement démocratique. C'est la démocratie pour une partie de la nation, au lieu d'embrasser la nation tout entière. La monarchie seule peut assurer l'ordre et la paix; elle est le seul gouvernement régulier, légitime; elle est, dans la rigoureuse acception du mot, le seul gouvernement possible.

Hobbes ne se contente pas de cet argument général, de ce raisonnement a jjriori. Il essaye de le fortifier par une critique habile, je n'ai pas besoin de dire sévère, des deux formes de gouvernement qu'il repousse.

La démocratie a le désavantage d'être nécessairement infidèle à son principe. Le peuple prétend

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qu'il se gouverne lui-môme. Gela n'est pas, cela ne peut pas être. Il n'est pas possible que le peuple reste toute l'année, toute la journée sur la place publique. Il faut que chaque citoyen fasse ses affaires, et les affaires de chaque citoyen, quand il les fait luimême, passent nécessairement avant celles de la république. Le peuple remet donc sa puissance entre les mains d'une assemblée ou de tout autre pouvoir, soit individuel, soit collectif. Dans le dernier cas, c'est une aristocratie substituée à la démocratie ; dans le premier, le pouvoir est entre les mains d'un dictateur ; c'est pour un temps la monarchie absolue. Mais il y a quelque chose de pis qu'un dictateur : ce sont plusieurs dictateurs.

Les mêmes objections s'élèvent contre l'aristocratie. Là aussi nous rencontrons un corps nombreux, qui ne peut gouverner par lui-même, parce qu'il ne peut être constamment réuni. Là aussi, au sein d'un corps privilégié, on choisit une assemblée, qui devient une aristocratie dans l'aristocratie, et, par là même, une tyrannie déguisée. Là aussi se préseiite plus d'une fois la nécessité de confier le salut de l'État à une dictature.

Enfin il y a un vice commun à tous les gouvernements appelés libres et où l'autorité réside, au moins en partie, dans les assemblées délibérantes. Une assemblée politique est toujours divisée en plusieurs partis qui, se disputant le pouvoir, éternisent les discussions et arrivent difficilement à prendre une résolution quelconque. Dans une assemblée, si petite qu'on la suppose, les secrets de l'État sont mal gardés et ses intérêts les plus chers sont livrés à la

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vanité, à l'intrigue, aux passions aveugles d'un tribun ou aux pompeuses déclamations d'un rhéteur. De quoi se composent, en effet, selon Hobbes, la plupart des assemblées politiques? D'une immense majorité d'incapables et d'un petit nombre d'orateurs. Ceux-ci n'offrent d'autre aliment à ceux qui les écoutent que des artifices de rhétorique ou des assertions dénuées de fondement; ils jettent le trouble dans leur pays ou le laissent sans direction *. La monarchie absolue, au contraire, nous offre à la fois l'unité, la discrétion, la sagesse dans les conseils, la vigueur et la promptitude dans l'exécution. L'unité de gouvernement, dans une monarchie, n'est pas artificielle ou nominale comme dans une république ; elle est naturelle et réelle, puisque le gouvernement est tout entier dans la personne du prince. Hobbes devait applaudir au mot de Louis XIV : « L'État, c'est moi. » De l'unité de gouvernement découlent nécessairement l'unité d'action, l'unité et la constance des vues, la stabilité des institutions ; tandis qu'avec les assemblées, et surtout les assemblées populaires, tout est soumis à un mouvement perpétuel. Un monarque absolu a, de plus, les meilleurs conseillers, car il les choisit pour leurs qualités utiles et non pour leurs qualités brillantes. Puis, comme ils lui exposent leurs avis dans l'intimité et à huis clos, ils ne sont pas tentés de faire usage des pompes de l'éloquence, et lui n'est pas exposé à en être dupe.

1. Quorum maxima pars rerum civilium imperiti sunt ; cœteri cum oratores sint, orationibus autfucosis, aut inepte doctis sententia dicentes civitatem aut turbant aut nihil juvant. (Leviath., ch.xix p. 143-144, édit. ci.t).

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Il faut reconnaître, en dépit des principes qui l'ont inspiré, que, dans ce plaidoyer contre tous les gouvernements libres et contre le pouvoir des assemblées, il y a une grande part de vérité. Mais quelle est l'institution humaine qui ne donne pas prise à la critique ? Quelle est l'œuvre de notre intelligence ou de notre industrie qui, envisagée seulement du côté de ses imperfectoins, ne donne pas raison à celui qui l'attaque ? On peut donc accorder sans peine que la liberté, même la mieux réglée et la plus sage, a ses inconvénients et, à certains jours, ses dangers. Mais le despotisme en a bien davantage, sans compter l'abaissement moral qu'il impose au peuple qui le subit. Au reste, les vices qui s'attachent à cette forme de gouvernement ont été aperçus par Hobbes lui-même; il les reconnaît avec une franchise qui ne laisse rien à dire à ses adversaires. Seulement il prétend démontrer que, faisant partie de la nature humaine et étant compris, en quelque sorte, dans l'essence de la société, ces vices, s'ils méritent ce nom, se développent tout aussi bien, et même davantage, dans les gouvernements appelés libres. En effet, que reproche-t-on à la monarchie absolue ? De supprimer la liberté, de violer la justice, de livrer quelquefois, par le hasard de l'hérédité, le sort de toute une nation à la discrétion d'un enfant ou d'un idiot. Voici la réponse de Hobbes à chacune de ces objections.

La monarchie absolue ne supprime pas la liberté; car on ne peut supprimer que ce qui existe, et la liberté, dans le sens moral qu'on attache à ce mot, n'existe pas. La liberté, considérée comme le privi-

lège de l'homme, est une pure chimère ; c'est le cours des événements qui nous mène, comme il mène toute la nature. Or, si la liberté n'existe pas dans l'ordre naturel, comment serait-elle possible dans l'ordre politique? Si l'on entend par liberté la faculté de suivre nos penchants et nos désirs, il ne faut pas plus l'attendre d'une république que d'une monarchie; car, ainsi qu'on l'a déjà dit, cette faculté est incompatible avec l'existence de la société, confondue elle-même avec celle d'un pouvoir sans limites. La seule différence qu'il y ait entre la monarchie et la république, entre la monarchie absolue et un gouvernement populaire, c'est que sous l'une nous n'avons qu'un seul maître, et sous l'autre nous en avons une multitude.

La monarchie absolue n'est pas contraire à la justice, car si vous remontez jusqu'à l'origine du genre humain ou jusqu'à l'état de nature, une seule chose est juste ; c'est que chacun mesure son droit à rétendue de ses appétits et de ses passions ; c'est que chacun fasse ce qui lui plaît. Est-ce bien cette justice que vous voulez? Vous savez qu'elle a pour conséquences inévitables l'anarchie et la guerre. La justice, transportée dans l'ordre social, n'est donc pas autre chose que la loi, et la loi, c'est la volonté du souverain. Mais on croit qu'il est difficile à un homme, investi du souverain pouvoir, de ne pas sacrifier l'intérêt de l'État à ses passions, à ses courtisans, à ses favoris. Qu'est-ce à dire? N'y a-t-il pas aussi les passions des assemblées et de la multitude? N'y a-t-il pas les courtisans et les flatteurs du peuple, non moins vils ni moins avides que ceux

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des rois? Ainsi que les rois, le peuple n'a-il pas ses favoris qui l'exploitent et le mènent au gré de leur ambition cachée sous le masque du patriotisme?

Enfin, il n'est pas. vrai que la monarchie absolue place jamais l'exercice de la souveraineté entre les mains d'un enfant ou d'un insensé. Un enfant, un insensé ne gouvernent jamais. Ils ont des tuteurs ou des curateurs qui gouvernent sous leur nom. Il est vrai qu'un autre danger se présente alors: c'est celui que crée cette tutelle même, celui qu'apportent presque toujours les interrègnes et les régences. Mais cette situation est toujours exceptionnelle dans une monarchie, tandis qu'elle constitue l'état normal des républiques. Les gouvernements de cette espèce ont toujours besoin de curateurs, de protecteurs et surtout de dictateurs. Comment en serait-il autrement? Le peuple est un enfant qui n'atteint jamais l'âge d'homme.

Les difficultés qu'on élève contre la monarchie absolue tournent donc à la confusion des gouvernements libres, et la monarchie absolue, le despotisme, pour l'appeler par son vrai nom, demeure le seul gouvernement raisonnable, le seul gouvernement légitime, parce qu'il est seul propre à établir parmi les hommes la concorde et la paix, le seul propre à donner aux États la stabilité et la force.

Mais le despotisme politique est une institution incomplète, si l'on n'y joint le despotisme moral. A celui qui dispose à son gré des personnes et des choses appartient aussi le droit de régler les consciences, et, pour que ce droit ne reste pas entre ses mains une lettre morte, il faut que la religion soit

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son instrument et sa complice. Comment la religion peut devenir l'instrument du despotisme, comment elle le doit, c'est ce que Hobbes nous apprend dans sa théologie ou dans cette partie du Lémaihan qui a la prétention • de nous offrir le modèle de la Cité chrétienne, comme Platon nous a donné celui de la république des philosophes. Étrange aberration, qui fait du christianisme un auxiliaire du matérialisme, et de la religion en général un moyen non seulement d'opprimer, mais de corrompre les hommes !

En vain Hobbes a-t-il condamné toutes les religions en les représentant comme les filles de l'imagination et de la peur; en vain ses principes matérialistes sont-ils particulièrement hostiles au spiritualisme chrétien; les croyances religieuses n'ont jamais manqué à l'humanité ; le christianisme dure depuis dix-huit cents ans, il faut donc l'accepter au moins comme un fait, sauf à l'expliquer, s'il est possible. Mais le christianisme n'est pas seulement un fait de l'ordre moral, c'est aussi un fait politique ; c'est une société, ou plutôt une réunion de sociétés ; ^ c'est un gouvernement, un véritable pouvoir. Comment les principes sur lesquels reposent cette société, ce gouvernement religieux, pourront-ils se concilier avec les principes du gouvernement civil? En un mot, quels doivent être les rapports de l'État et de l'Église? Tel est le problème dont il nous reste à demander la solution à l'auteur du De cive et du Léviathan.

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Cette grande question, où se trouvent engagés tout à la fois la philosophie, la politique et la religion, peut être résolue de trois manières : d'une manière philosophique, par la liberté de conscience ou la distinction du citoyen et du croyant, la séparation de l'État etde l'Église ; d'une manière religieuse ou purement théologique, par l'absorption de l'État dans l'église, par la toute-puissance de l'autorité spirituelle; enfin, d'une manière politique, par l'absorption de l'Église dans l'État, ou la toute-puissance de l'autorité temporelle. Il n'y a que ces trois solutions possibles ; ni l'histoire ni la raison ne nous en font soupçonner une quatrième.

Laquelle des trois Hobbes devait-il choisir? Évidemment ce n'est pas la première; admettre la liberté de conscience, c'était admettre toute autre liberté ; c'était reconnaître un droit que la société, et par conséquent le pouvoir, sont obligés de respecter; c'était admettre que l'individu est quelque chose en face de l'État; c'était renverser son système par la base. La seconde solution l'absorption de l'État par l'Église ne lui convenait pas davantage, car elle le faisait renoncer non seulement à son système, mais à lui-même, à son caractère de philosophe et de libre penseur ; elle supposait que son scepticisme ou son nominalisme n'étaient qu'un jeu derrière lequel se cachait une foi profonde, comme chez Huet et chez Pascal. Elle était en opposition avec ses sentiments patriotiques et protestants, la domination de l'Église sur l'État n'étant pas autre chose que la doctrine ultramontaiue, l'opposé du système anglais. Reste donc la troisième solution : absorber l'Église dans l'État,

faire de la religion en général un instrument de gouvernement, et du christianisme un auxiliaire du pouvoir absolu, du despotisme fondé sur le matérialisme. Cette opinion paraît difficile à soutenir, mais l'esprit de système ne recule devant aucune difficulté. Voici, au reste, quelle est la marche suivie par Hobbes, quelle est la méthode par laquelle il cherche à concilier ses principes avec l'esprit et la lettre du christianisme.

La société religieuse, la société chrétienne invoque la loi de Dieu, comme la société civile invoque la loi du souverain. Comme citoyens, comme hommes, c'est à la volonté du prince que nous devons obéir; comme chrétiens, nous devons nous soumettre à la volonté de Dieu. La volonté de Dieu se fait connaître de deux manières : par la nature, c'est-à-dire par l'expérience qui tient la place de la raison dans le système de Hobbes, et par la parole révélée. La nature et la révélation, l'expérience et l'Écriture sainte ne peuvent pas être en contradiction l'une avec l'autre, puisque tous deux viennent de Dieu, puisque le même Dieu qui a parlé aux prophètes et aux apôtres est le créateur du monde. Par conséquent, nous pourrions dire « priori qu'il n'y a rien dans la loi révélée qui ne soit dans la loi naturelle, ou plutôt qu'il n'y a rien dans l'Écriture qui soit contraire à la raison, c'est-à-dire à l'expérience. En effet, Hobbes admet qu'il y a dans l'Écriture des mystères, c'est-à-dire des choses qui nous sont absolument inconnues, absolument incompréhensibles, et dans ce nombre est l'existence de Dieu, comme nous le verrons bientôt ; mais rien ne peut s'y trouver qui soit contraire

à la loi naturelle et à l'expérience. Les facultés de rexpérience sont comme une somme d'argent que Dieu nous a prêtée pour notre usage; il ne faut pas la laisser dormir dans le sac, c'est-à-dire dans une foi aveugle, mais la faire servir à la justice, à la paix et à la vraie religion. Sunt illa instar minœ quœ a servatore nostro hominibus ad negotiandum data est, nec in fide inipUcita, quasi in sudario involuta rcponenda, s^d ad justitiam, pacem, veramque. religionem expendenda '. D'ailleurs, c'est en vain que, dans les choses que nous savons par expérience, que nous voyons avec nos sens, que nous comprenons par le raisonnement, on nous recommanderait la soumission; nous ne pouvons pas changer la nature de nos facultés ; nous ne pouvons pas faire que les objets ne soient pas pour nous tels que nos facultés nous les présentent.

On comprendra sur-le-champ la portée de cette théorie. Ce n'est pas la conciliation de la raison et de la foi, telle qu'on la comprenait au xvn'^ siècle. Les philosophes du xvii*' siècle, à commencer par Descartes et à finir ,par Leibniz, reconnaissaient comme parfaitement réels tous les faits et tous les dogmes énoncés dans l'Écriture; ils admettaient comme non moins digne de notre confiance le témoignage de nos facultés naturelles ou de la raison. Seulement, ils avaient soin de séparer ces deux domaines, en disant que la foi n'a pas à intervenir dans les choses où règne l'évidence de la raison, ni la raison dans les choses où la foi a prononcé.