HOBBES

La plupart de ceux qui, eu Frauce et dans l'enseignement public, ont parlé de Hobbes, ne l'ont considéré que sous divers points de vue partiels. Les uns, et c'est le plus grand nombre, nous ont montré en lui le moraliste et l'écrivain politique ; les autres, le philosophe et le métaphysicien. C'est principalement sous cet aspect que le considère M. Damiron dans son excellente Histoire de la philosophie au XVll^ siècle. Pour moi, je suis convaincu que diviser la pensée de Hobbes, c'est la mutiler, la défigurer, et qu'on s'expose ainsi à perdre l'enseignement le plus important qu'elle puisse nous offrir. La politique de Hobbes ne peut se comprendre que par sa morale, et sa morale que par sa philosophie tout entière. H

faut ajouter que la politique de Hobbes est complétée par sa théologie ou sa manière de comprendre les rapports du pouvoir spirituel et du pouvoir temporel. 11 n'est pas nécessaire cependant que, pour embrasser toutes les faces de son système, nous analysions tous ses ouvrages ; un seul nous suffira, parce (|u'il nous présente un fidèle résumé des autres, et peut être considéré comme l'expression la plus haute et la plus originale des méditations de toute sa vie. C'est celui qui porte le titre de Leciathan, titre bizarre, inspiré par le mauvais goût du temps, et que Hobbes lui-même, heureusement, a pris soin de nous expliquer. « Ce grand Leviathan, dit-il, qui nous représente la Cité, c'est un ouvrage de l'art, c'est l'homme artificiel créé pour la protection et le salut de l'homme naturel, à qui il est bien supérieur en grandeur et en force* .» En d'autres termes, les vues philosophiques, dans le Leviathan, sont subordonnées aux vues politiques. C'est la société qu'on veut nous représenter comme une œuvre artificielle, destinée à corriger l'œuvre de la nature.

Rien de plus méthodique et de plus clair que le plan de ce livre. Il se divise en quatre parties, dont la première traite de Yhomme en général, la seconde de VÉtat ou de la Cité, la troisième de l'État chrétien (De civitate christiana); enfin, la quatrième, sous le nom de Royaume des ténèbres (De regno tenebra-

1. Magnus ille Leviathan, quœ civilas appellatur, opificium arlis est et homo artificialis, quamquam homine 7ialurali, propler cujus proteclionem et salutem excogitatus est. et mole et robore multo major. Prœf.

nwij, nous otl're une sombre peinture de ranarcliie morale et de la confusion intellectuelle qui, selon l'auteur, sont la conséquence infaillible de la liberté ou de tout système politique opposé au despotisme. En parlant de l'homme, Hobbes nous fait connaître sa psychologie et sa morale ; en parlant de l'Etat, il nous découvre sa politique; dans ses \ues sur l'Etat chrétien, nous trouverons sa théologie, et, en voulant nous montrer les effets respectifs de la liberté et du pouvoir absolu, il interroge à sa uianière la philosophie de l'histoire et même l'histoire de la philosophie et de la religion.

La facile économie de ce livre nous permet d'y rattacher toutes les œuvres importantes de Hobbes et d'en tirer les lumières dont nous avons besoin. Ainsi, la première partie peut être regardée comme un résumé de trois grandes compositions : le Irai lé Je la nature humaine, la Logique et la Philosophie première: dans la seconde, viennent se fondre le De cive et le De corpore politico, publiés quelques années auparavant. Les deux dernières trouvent également leur complément dans de nombreux écrits dont l'énumération ne peut avoir ici aucun intérêt.

La psychologie de Hobbes étant le i)oint le j)lus éloigné du cercle où doivent s'arrêter particulièrement nos recherches, nous nous bornerons à en tirer les })rolégomènes les plus indispensables pour faire comprendre, dans leur unité géométrique, les autres parties du système.

Selon l'auteur du Lcviathan, s'il existe quelque chose comme des êtres spirituels, nous l'ignorons entièrement, car nous ne connaissons, nous ne con-

cevons que des corps et des qualités corporelles. La philosophie tout entière, par conséquent la psychologie, est donc une branche de la physique.

En effet, les facultés dont s'occupe la philosophie sont de deux espèces : les facultés intellectuelles et les facultés morales, celles qui produisent la connaissance, ou ce qu'on nomme l'esprit, ^et celles qui produisent la volonté, les passions, les affections, en un mot, ce qu'on appelle l'àme. Les unes et les autres sont des qualités purement matérielles, comme celles qui président à la nutrition, à la digestion, à la circulation. Elles ne sont ni plus nobles ni plus précieuses.

Les facultés intellectuelles ont pour cause l'action des objets matériels sur les organes et par les organes sur le cerveau, qui, à son tour, réagit sur les objets extérieurs. Les facultés morales, provoquées également par les corps qui nous entourent, prennent une direction différente : au lieu de se porter vers le dehors, elles s'exercent au dedans de nous ; elles passent de la tète au cœur, et par le cœur, diversement affecté, donnant une impulsion au corps tout entier, elles produisent les mouvements appelés volontaires. Tel est le mécanisme général de notre vie intérieure, de celle que nous appelons orgueilleusement la vie de l'esprit et de l'àme. Il s'agit maintenant d'en faire sortir une à une toutes les facultés qui concourent soit à la connaissance, soit à la volonté.

La première forme sous laquelle nous connaissons les objets, par conséquent la source de toutes nos idées, le fonds commun de toutes nos facultés intel-

Icctuelles, c'est la sensation. La sensation est tout à la fois le mouvement que les objets extérieurs produisent dans les organes de notre corps, et l'image, la représentation matérielle de ces mêmes objets. Le moindre inconvénient du matérialisme est de faire reculer l'esprit humain. Si la politique de Hobbes nous ramène à Machiavel, sa psychologie, bien plus rétrograde, nous tait retourner en arrière jusqu'à Démocrite.

Tant que dure l'action des objets sur nos organes, la sensation conserve son nom ou prend celui de connaissance ; mais, dès que cette action a cessé et que la sensation va en diminuant, comme l'agitation que gardent les vagues en l'absence du vent qui les a remuées, alors elle devient l'imagination. Quand l'imagination affaiblie ne nous offre plus que les traits effacés des choses que nous avons cessé de voir ou qui ont cessé d'exister, elle reçoit le nom de mémoire. La mémoire développée et riche d'un grand nombre de souvenirs est l'expérience. Enfin, quand les souvenirs ou les images du passé sont tellement évanouis et décolorés qu'ils cessent de nous représenter les objets par eux-mêmes et qu'ils ne peuvent rester présents à notre esprit qu'à l'aide d'un signe ou d'un mot, alors il ne sont plus que des conceptions ou des idées, et la faculté à laquelle nous devons ce résultat, ou plutôt la faculté dans laquelle nous le généralisons, c'est l'intelligence.

L'intelligence est donc inséparable de la parole, et, si fiers que nous en soyons, il n'y a rien de plus dans cette faculté que dans les précédentes. Elle dérive lout entière de la scnsatioui Elle est com-

muiie k l'homme et à la brute. Intellectus communis est hominibus cum hridis. Nous en avons une preuve dans le chien, que nous pouvons dresser à comprendre la parole.

Le seul privilège que Hobbes reconnaisse à l'intelligence de l'homme, c'est de s'élever à une hauteur où l'intelligence des animaux ne peut pas la suivre, de s'élever du particulier au général, des conséquences aux principes, des effets aux causes, de la partie au tout, pour descendre ensuite du général au particulier, des principes aux conséquences, des causes aux effets. Arrivée à ce point, elle ne peut plus aller plus loin et se nomme la raison. Mais pour Hobbes, la raison, inséparable de la parole comme l'intelligence, n'est que la faculté déraisonner, et le raisonnement lui-même n'est que le calcul. Il combine entre elles, il réunit et sépare, associe et divise les idées que nous avons reçues par les sens et qui vont se résoudre dans la sensation. Le raisonnement, à l'aide du langage, procède exactement de la même manière que le calcul à l'aide des chiffVes. Il est le calcul lui-même, réduit à ses deux opérations fondamentales : l'addition et la soustraction. La première de ces opérations a lieu quand nous croyons nous élever du particulier au général, et la seconde quand nous descendons du général au particulier : car ce que nous appelons une idée générale n'est pas autre chose, dans la pensée de Hobbes, que la somme d'un certain nombre d'idées particulières ou, pour mieux dire, de sensations.

Cette opinion est précisément celle que Roscelin

1) E 1/ E r 11 0 p E 'MS

et Guillaume de Champeaux ont rendue si célèbre au moyen âge, qui a agité et scandalisé les universités chrétiennes au xii*' et au xiv^ siècle : c'est le nominalisme. Les conséquences de cette doctrine (je ne parle encore que des conséquences philosophiques) sont faciles à apercevoir. Si toute idée générale se réduit à un signe, à un chiffre ou, comme disait Roscelin, à un son de voix (jlalus iwcis], par lequel on exprime une certaine somme de sensations ou d'images plus ou moins semblables entre elles, évidemment ces sensations et ces images sont les seules choses dont nous puissions avec certitude affirmer l'existence; il n'y a plus dans notre esprit aucun principe qui nous élève au-dessus de ces apparences, il n'y a plus pour nous aucune vérité, aucune loi, aucun être nécessaire; l'unité, qui n'est pas dans notre pensée, notre pensée ne peut la découvrir dans la nature des choses ; Dieu , s'il existe , nous est absolument inaccessible ; l'àme et le corps, confondus entre eux, ne sont l'un et l'autre que l'ensemble des impressions que nous recevons parles sens.

Ces conséquences, que les nominalistes du moyen âge n'ont jamais osé regarder en face, qui étaient à la fois paralysées et voilées dans leur esprit par les fortes croyances de leur temps, Hobbes les accepte, sinon avec joie, du moins avec une parfaite résignation. Il n'attend pas qu'on les lui signale, il les montre lui-même comme le fondement sur lequel il va élever sa morale et sa politique. Aussi, devant le courage avec lequel il nous livre un secret que d'autres, ne pensant pas mieux (|ue lui, ont

essayé de dissimuler, on est autorisé à dire : HaUmus confitentem reum.

La morale de Hobbes n'est qu'une partie de sa psychologie. Elle est la théorie ou plutôt la genèse des passions venant à la suite de la genèse des idées. Nous y apprenons comment, de l'impression que font sur nous les objets extérieurs, naissent successivement, par une série de transformations, tous les phénomènes de la vie affective et morale, comme nous avons vu précédemment le même fait engendrer de la même manière les idées et les facultés dont se compose notre vie intellectuelle. Il existe, en effet, une étroite ressemblance entre la méthode de Hobbes et celle de Condillac, et les opinions qu'elle leur suggère sur plusieurs facultés importantes sont presque entièrement les mêmes. Seulement Hobbes, plus profond à la fois et plus hardi, ne laisse en dehors de son système aucun élément essentiel de la conscience humaine, tandis que Condillac s'arrête à la surface et cherche à transiger avec le sens commun. Maintenant, qu'une théorie psychologique sur l'origine et sur l'enchaînement de nos passions tienne lieu de morale, on le comprendra sans peine, si l'on songe que la liberté, dans le système de Hobbes, n'existe pas, que la volonté n'est qu'une forme du désir, que le bien n'est que le désir satisfait, et que les passions, en l'absence de la liberté et du devoir sont nécessairement la seule règle et le seul guide de notre vie.

DE l'euhope 37/»

Toute passion, tout sentiment, si noble et si désintéressé qu'il nous paraisse, toute action que nous croyons émanée de la liberté et des saintes inspirations de la conscience, a son origine première dans les appétits et les répulsions des sens, ou, comme dit Hobbes, dans l'appétit et l'aversion provoqués eux-mêmes par le plaisir ou par la douleur physique, par une sensation agréable ou pénible. Mais ces deux mouvements primitifs, suivant les circonstances dans lesquelles ils sont excités, suivant le degré d'énergie et d'étendue avec lequel ils se produisent, prennent des noms différents et nous paraissent être autant de passions et même de facultés différentes. L'appétit, se fixant avec persévérance sur un objet déterminé et présent, devient d'abord le désir et ensuite l'amour. L'aversion, dans des conditions semblables, devient la haine. L'absence d'amour et de haine, d'appétit et d'aversion, en présence d'un objet incapable d'éveiller en nous aucun de ces sentiments, ou dont l'action est paralysée par une force supérieure, voilà ce que nous appelons le mépris. Le mépris est donc quelque chose de physique comme l'appétit ou la sensation elle-même.

Les autres passions sont toutes issues de celleslà, et par conséquent ne sauraient passer à nos yeux pour moins matérielles. A l'appétit joignez cette pensée que l'objet désiré n'est pas hors de notre portée, vous avez l'espérance. Le désespoir, ou plutôt la désespérance, se produit dans le cas contraire. La crainte, c'est l'aversion ou la haine associée à l'idée que la chose que nous haïssons pourra nous

îimver. Sommes-nous, en outre, persuadés que nous pourrons la supporter? Alors apparaît en nous le courage. La conviction opposée nous donne la lâcheté. Le courage se manifestant brusquement pour disparaître aussitôt, c'est la colère. La colère, excitée en nous par la volonté de nos semblables, reçoit le nom d'indignatioii. L'admiration, c'est le plaisir ou la joie que nous cause une connaissance nouvelle. Cette manière d'expliquer la nature humaine atteint jusqu'à la charité et la religion. La charité, si nous en croyons Hobbes, consiste à aimer notre propre bien, notre propre plaisir dans les autres, et la religion n'est que la crainte égoïste que nous inspirent des puissances inconnues ou invisibles. Ne résulterait-il point de là que toute religion est une crainte superstitieuse, qui a son fondement dans l'ignorance? Non, il y a une différence entre la religion et la superstition. La première s'adresse à des puissances invisibles qui sont reconnues par la tradition et par l'État; la seconde, à des puissances invisibles qui sont l'œuvre de notre propre imagination^ En d'autres termes, la première est une superstition publique, et la seconde, une superstition privée.

Toutes ces définititions sont radicalement fausses, et reposent, pour la plupart, sur un grossier artifice de langage. Mais il ne s'agit pas d'en faire la critique; la tâche serait trop facile et nous détournerait sans utilité de notre but. L'important est de montrer qu'elles suppriment toute distinction entre le bien

1. Metus potentiarum invisibilhim, fiotœ illce sint, sive ab hisioriis acceptée sint pttblice, religio est ; si publke acceptée non sint, siiperstitio. [Leviath.. V' part. ch. vi.î

i>K i/kuhope 317

et le mal, entre le devoir et la passion, entre l'iionnète et l'utile, entre l'utile et l'agréable, et que le trait particulier de la morale de Hobbes est la destruction et la négation de toute morale.

Le bien, selon l'idée qu'il nous est encore permis de nous en faire, c'est l'objet de notre amour, ou, ce qui est la même chose, de nos désirs et de nos appétits. Tout bien réel doit, par conséquent, se résoudre dans un plaisir physique. Le mal, c'est l'objet de notre haine, engendrée elle-même par les aversions et les répugnances de nos sens. Tout mal réel doit donc se ramener à une douleur physique. Le beau et le laid ne sont que le bien et le mal considérés d'un certain côté, qui frappe plus notre imagination que nos sens. Le beau, c'est Tapparence du bien, et le laid, c'est l'apparence du mal, c'eslîi-dire que le premier nous fait espérer un plaisir, que le second nous fait craindre une souffrance. Mais s'il n'existe pas autre chose, en définitive, que les plaisirs et les souffrances du corps, qu'est-ce donc qu'on en tend par les plaisirs et les peines de l'esprit? Ces derniers, nous répond Hobbes, sont ceux que nous prévoyons dans l'avenir, tandis qu'on rapporte particulièrement au corps ceux que nous éprouvons dans le présent. Mais comme ils dérivent de la même source, ils ne sont ni plus vils, ni plus nobles les uns que les autres. La volupté des sens, dont on parle avec tant de mépris, n'est repréhensible qu'autant qu'elle est défendue par les lois de l'État*.

Une fois les passions mises à la place du devoir, et

1. l'bi supra, cli.vi. \>. 43 de l'éciilion de Londres, in-8*.

les appétits aveugles à la place de la raison, à quoi bon conserver la volonté? A quoi bon conserver la liberté? Aussi Hobbes les supprime, ou, ce qui est exactement la même chose, il les considère comme un résultat, comme un développement de nos passions mêmes. Ce qui fait que nous nous croyons des êtres libres, c'est que nous sommes capables de délibérer et que, dans un grand nombre de circonstances, nous délibérons en effet avant d'agir. Mais la délibération, si nous écoutons Hobbes, n'est pas autre chose qu'une lutte engagée en nous entre plusieurs passions contraires. Lorsque autour d'une même action viennent se grouper successivement la crainte et l'espérance, l'amour et la haine, l'appétit et l'aversion, la lâcheté et le courage, alors, sollicités en deux sens opposés, nous restons en suspens jusqu'à ce que l'une des forces qui se combattent l'emporte sur les autres. Tant que l'action est encore à faire et que nous n'avons pas de raison de la regarder comme impossible, nous disons que nous sommes libres. « Mais à proprement parler, dit Hobbes \ la liberté n'est pour un être que l'absence d'empêchement; ce qui fait qu'elle se dit aussi bien d'un être non raisonnable que d'un être raisonnable; car de l'un comme de l'autre, on peut également affirmer qu'ils sont et qu'ils ne sont pas libres, selon qu'ils trouvent ou ne trouvent pas dans les corps extérieurs un obstacle à leurs mouvements. La liberté n'est donc que la possibilité de se mouvoir dans l'espace, la possibilité et non la puissance. Elle

i.Ibid. ibid. et physic, p. 202.

DE l'europe 379

n'appartient pas plus à un homme qu'à un fleuve. Quant à la volonté, ce n'est plus la lutte entre nos passions, ou la passion ayant des chances de se satisfaire, c'est la passion môme ou celui d'entre nos désirs qui l'emporte sur les autres et qui met fm h la délibération. » C'est à peu près la définition de Condillac : « La volonté est un désir qui n'éprouve pas d'obstacle. »

Mais en l'absence du devoir et de la liberté, qu'estce qui aura la force de régler nos passions? Qu'estce qui les contiendra dans les bornes nécessaires pour qu'elles ne tournent pas au détriment de la vie même, dont on veut qu'elles soient le seul ressort? Enfin, les hommes étant obligés de vivre ensemble, ou du moins n'ayant aucun moyen de s'éviter, qu'estce qui pourra concilier les appétits et les passions de l'un avec ceux de tous les autres ? Pour répondre à cette question, Epicure et quelques philosophes du xvin^ siècle, Helvétius, Volney, Saint-Lambert, ont distingué entre le plaisir et l'intérêt bien entendu, entre les passions particulières qui nous portent tantôt vers un objet, tantôt vers un autre, et la passion générale et constante du bonheur. Le bonheur, ou de quelque nom qu'on veuille l'appeler, l'intérêt bien entendu, le bien-être étant d'un plus grand prix que le plaisir, puisque l'un peut embrasser toute notre vie, taudis que l'autre ne dure qu'un instant, il est évident, disaient-ils, que le premier, toutes les fois qu'ils sont incompatibles, doit être sacrifié au dernier. Déplus, comme ils faisaient entrer dans l'intérêt bien entendu ou dans le bonheur la sécurité que donnent les lois, le commerce de l'amitié et les plaisirs de l'esprit,

ils croyaient cette seule idée assez puissante pour gouverner l'homme et la société. Hobbes n'est point tombé dans cette inconséquence. Après avoir dépouillé l'homme de son libre arbitre, il n'admet pas qu'il soit en son pouvoir de se modérer ni de se contenir, ou de sacrifier une partie des jouissances qui s'offrent à lui et vers lesquelles il est entraîné par des appétits irrésistibles, pour conserver les autres. Ne reconnaissant en nous d'autres facultés que celles qui dérivent de nos sens, ni d'autre mobile que nos appétits et nos passions, il n'imagine pas un autre bien que celui que nous attendons de la satisfaction de ces mêmes appétits et de ces mêmes passions ; il ne comprend pas qu'on les réprime ni qu'on les contredise au nom d'un bonheur imaginaire, quand notre bonheur réel, notre seule règle, notre seule fin est de les satisfaire. « Le bonheur, dit-il, est le passage perpétuel d'une passion à une autre, et la satisfaction d'un premier désir n'est que le chemin qui nous conduit à celle d'un désir nouveau *. »

Faire consister le bonheur à contenter tous nos désirs, sans règle, sans choix, sans préférence, c'est dire que l'homme n'est jamais heureux ; car nos désirs et nos passions ne s'arrêtent pas. A peine satisfaits, ils renaissent ; à peine en possession de l'objet qu'ils recherchaient, ils se portent sur un autre objet ; de manière que notre vie se passe à mépriser ce que nous avons et à convoiter ce que nous n'avons pas. C'est précisément ainsi que Hobbes se représente la vie humaine. Mais cette loi fatale

1. Félicitas progressas perpetmis esl ab una cupidilate ad alteram, et ndepdo prions ciipiti ad adeplionemposterioris via est [Leviath. Ch.x).

DE l'europe 381

de notre nature a encore une autre conséquence : elle ne cesse de nous mettre aux prises les uns avec les autres; elle est la source de l'envie, de la haine, de l'ambition, de la discorde ; elle est le princii)e immortel et l'aliment inépuisable de la guerre.

La guerre, malgré le foyer qu'elle trouve dans notre cœur, ne serait qu'un mal temporaire si elle n'éclatait qu'entre des forces inégales, c'est-à-dire si les hommes étaient naturellement inégaux; car tôt ou tard le plus fort l'emporterait, et le vaincu étant obligé de subir la loi du vainqueur, la paix s'établirait d'elle-même. Mais telle n'est pas la condition où nous sommes placés. Les hommes, si nous en croyons Hobbes, sont naturellement égaux, pourvu qu'on les considère en masse et dans l'ensemble de leurs facultés. Évidemment tel homme l'emporle sur ses semblables par la science, tel autre par l'intelligence, un troisième par la force. Mais qu'on les compare entre eux d'un |)oint de vue plus général et plus élevé, aussitôt l'inégalité disparaît, car le nombre supplée à la force et l'intelligence à la science. Entre les intelligences elles-mêmes, l'inégalité n'est pas aussi grautle que nous le supposons. C'est l'éloignement seul, soit dans l'espace, soitdans le temps, qui nous fait attribuer à certains esprits une supériorité exceptionnelle : e longinquo reverentia tiiajor. Les grands hommes sont toujours contestés par leurs contemporains et leurs compatriotes, et rien de plus vrai que cette parole de l'Évangile : « Nul n'est prophète dans son pays et dans sa famille. » L'envie entre bien pour quelque chose

dans cette appréciation sévère ; mais elle vient surtout de ce que nous connaissons mieux ceux qui vivent près de nous que ceux dont nous sommes séparés par une grande distance ou qui ont depuis longtemps cessé d'exister. Il y a quelqu'un qui nous est encore plus connu que nos contemporains, nos concitoyens et nos proches : c'est nous-mêmes. Or, ajoute Hobbes d'un ton moitié sérieux, moitié satirique, quand nous comparons nos facultés à celles des autres, il nous arrive rarement d'être mécontents de notre lot.

La croyance à l'égalité physique et intellectuelle des hommes, produite pour la première fois peutêtre par Hobbes, a fait de nombreux prosélytes chez les philosophes du xvni^ siècle. Elle a captivé surtout Mably et Rousseau, qui en ont fait la base de leur politique démocratique et républicaine. Hobbes, avec beaucoup plus de raison, en a fait le fondement du despotisme.

« Quand les sauvages de la Louisiane, dit Montesquieu*, veulent avoir du fruit, ils coupent l'arbre au pied et cueillent le fruit. Voilà le gouvernement despotique. » On serait tenté de croire queceséner^ giques paroles ne laissent plus rien à dire» Mais il n'en est pas ainsi. Le despotisme ne se contente pas d'être un fait, il a la prétention de s'appuyer