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j)ai' occasion cl comme par accidcnl. Cependant il ne faut aucun effort pour reconnaître dans ces traités détachés une doctrine complète et parfaitement une, aussi vive dans l'expression que profonde dans la pensée, où tous les problèmes relatifs à cette branche des connaissances humaines sont nettement posés et résolus avec autorité. Nous y apprenons, en effet, quel est, selon la raison et la nature, le principe suprême, la source la plus élevée du droit, (fuelle en est la fin, quel en est l'objet, quelles sont les diverses parties dont il se compose, quels en sont les résultats ou les effets les plus importants, ((uels sont enfin les rapports du droit naturel avec le droit positif. Mais avant de suivre Leibniz dans l'examen de ces diverses questions, je dois d'abord donner une idée du plan de réforme et de la nouvelle méthode qu'il veut introduire dans la jurisprudence. Ces vues se recommandent d'autant plus à l'intérêt qu'elles sont d'un jeune homme de vin^tdeux ans.

Leibniz veut que la jurisprudence, ainsi que la théologie avec laquelle elle a plus d'une ressemblance, se divise en (piatre parties : une partie didactique ou élémentaire, qui ne renferme que les notions les plus essentielles; une parties historique qui remonte jusqu'à l'origine, aux motifs et aux causes de chaque loi pour les embrasser ensuite toutes ensemble dans leur unité et leur succession ;

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une partie exégétiqae qui enseigne l'art de démêler le vrai sens des lois au milieu des interprétations erronées ou arbitraires dont on cherche à l'obscurcir ; enfin une parlie polémique, qui n'est que l'art de la controverse, l'art d^ la dialectique appliqué à la jurisprudence.

Dans la partie di<lactique, au lieu du chaos que nous présente le droit romain et que Leibniz avait aperçu plus de vingt ans avant Domat, quoique plus jeune que lui de plus de vingt ans ; au lieu de l'ordie arbitraire adopté par ïribonien, il veut qu'on suive une marche régulière, une classification avouée parla raison. La division des lois selon les personnes, les choses et les actions, est d'après lui une division illogique; car toutes les lois relatives aux choses dérivent delà nature des personnes. 11 désire aussi qu'on fasse disparaître dans un enseignement élémentaire la distinction qui existe entre les divers monuments du droit; que le code, le digeste, lesnovelles, les institutes, sans être nommés une seule fois, contribuent également à faire un corps de doctrine comj^osé des lois et des principes les plus incontestés.

Mais avant d'aborder cette tâche, il y en a encore une autre à remplir, il faut emprunter à la raison, c'est-à-dire au droit naturel, les définitions sans lesquelles il n'y a pas de droit positif. Il faut dire ce que c'est que le juste et l'injuste, ce qu'on doit entendre par les mots droit, obligation, liberté, propriété ; il faut donner une classification méthodique de toutes les espèces d'obligations et de droits, qui peuvent être l'objet de la législation et de la jurisprudence. 11 faut montrer que, se rapportant les

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uns à noire corps, les autres à nos biens, iraulrcs à nos personnes, ils sont appelés à régler la liberté, la pro])riété e( Tautorité.

Après les détinitions, on s'occupera des préce|)tes, c'est-à-dire des lois elles-mêmes. Après qu'on aura emprunté au droit naturel les idées les [)lus générales et les plus indispensables, on s'occupera, d'après une méthode éi^alement empruntée à la raison, des matières du tlroit positil. Cette méthode est la même (pii a été préconisée et mise en pratique par Domat. Elle consiste à descendre de déduclion en déduction des lois les plus nécessaires et les plus générales aux dispositions les plus i)articulières. Ainsi l'on s'occupera d'abord des lois qui dérivent de la nature ellemême et qui embrassent toute la vie de l'homme, comme celles qui gouvernent le mariage et la famille. Après cela viendront celles qui ne s'appliquent (pi'à certaines classes de la société, en raison de leur l)Osition et de leur caractère; entin l'on abordera celles qui règlent les conventions et qui ne concernent que des cas particuliers. Tel est le plan qu'on devrait suivre, selon Leibniz, dans l'enseignement élémentaire ou dans la partie didactique du droit.

Après la partie didactique vient l'histoire. Or, l'histoire appliquée au droit, c'est l'explication des lois par les faits, c'est-à-dire par les événements et les circonstances qui les ont l'ait naître. L'histoire du droit et même du droit romain, n'est pas renfermée tout entière dans l'histoire romaine. Puisque les lois romaines ont été adoptées dans le code théodosicn par les barbares et dans le code de Justinien par les peuples modernes, il faut étudici- l'histoire

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des barbares, celle du Qioyen âge, celle des nations contemporaines. Enfin, comme le droit romain est souvent d'accord ou en collision avec le droit canon, il faut s'appliquer également à la connaissance des lois et de l'histoire ecclésiastiques. C'est ainsi que Leibniz, en posant les bases de la jurisprudence moderne, et en faisant pénétrer dans son sein les principes les plus essentiels du droit naturel, devenait aussi le fondateur de l'école historique, ouvrait la voie qu'ont parcourue plus tard M. de Savigny et les jurisconsultes français, ses disciples. Rien de plus curieux que l'insistance avec laquelle ce luthérien recommande l'étude du droit canon. S'élevant audessus de l'esprit de secte, il fait remarquer que la papauté a joué un grand rôle dans la société chrétienne; par conséquent que le droit des peuples chrétiens, que leurs institutions privées ne sauraient être bien comprises sans la connaissance du droit ecclésiastique. Mais il faut que cette science soit étudiée d'une manière rationnelle; il faut chercher dans les faits, dans les intérêts, dans les passions des hommes et dans la suite des événements la raison des constitutions des papes, comme il faut chercher dans l'histoire romaine la raison du droit prétorien et de cha({ue constitution des empereurs. Entre tous les peuples, ce sont les Français (juc Leibniz juge les plus propres à cette délicate et grande tâche; car, dit-il (Epistola ad Blumium, éd. Dutens, t. IV, p. 283), alors même ([u'ils se disent catholiques, ils conservent toujours une grande liberté de parole : Galli lamen sic satis liberi oi^is siint, etiam qui se catholicos vocant.

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Une autre idée de Leibniz, fécondée après lui et consacrée eu France il y a un quart de siècle, par une chaire de nouvelle création, c'est la législation comparée, c'est l'étude comparée des codes de toutes les nations civilisées. Cette étude si nouvellement introduite parmi nous et j'entérmée encore dans des limites si restreintes, était dans sa pensée une partie indispensable de l'histoire du droit.

L'histoire est à son tour, dans les matières tle jurisprudence, le plus solide fondement de l'exégèse, c'est-à-dire la règle la plus certaine de l'interprétation des lois. Mais l'exégèse s'applique à deux choses différentes: au texte qui renferme la loi et à la loi elle-même. Pour l'interprétation du texte, la connaissance exacte de la langue, aidée de quelques faits et surtout des observations de la philologie, peut suffire à la rigueur. Il n'en est pas de même de l'interprétation des lois. Pour comprendre une loi, il faut en saisir l'esprit, et pour en saisir l'esprit, il faut se mettre à la place de celui ([ui l'a faite, c'est-à-dire qu'il faut remonter à ses motifs et à ses causes. Mais cela n'est pas toujours possible: on rencontre souvent des lois, qui se contredisent formellement, et d'autres qui conservent un sens é(|uivoque malgré les efforts qu'on a pu faire pour les expliquer. Quand donc une ou plusieurs lois se contredisent, répond Leibniz, c'est que l'une de ces lois a probablement été abrogée et est restée dans le texte par l'ignorance ou l'inadvertance des jurisconsultes. Or, il ne faut jamais craindre de metti'c la raison au-dessus de la lettre morte. Quant aux lois ambiguës, il faut les éclairer

496 IIÉFORMATEUIIS ET PUBLLCISTES

par l'analogie, il faut rechercher le sens précis qu'elles peuvent offrir dans un cas analogue ou semblable, et les considérer dans leurs rapports avec toutes les lois du même ordre.

Enfin, la polémique ou la controverse n'est qu'une l'orme particulière de l'exégèse. C'est l'exégèse pratiquée sous l'aiguillon de la contradiction ; c'est l'exégèse transportée dans la plaidoirie. Dès lors, il est facile d'en tracer les règles. Elles se ramènent toutes à deux : l'équité et l'analogie. L'équité doi( être invoquée dans tous les cas douteux qu'il est impossible de soumettre à un texte formel. Au contraire, qucind les textes sont là, mais qu'ils ne s'appliquent pas d'une manière évidente et directe aux cas controversés, alors il faut recourir à l'analogie. Ce que la loi a statué pour les cas analogues, il faut l'admettre pour le cas présent. C'est ainsi que Leibniz, déjà dominé par l'esprit de synthèse et la méthode éclectique qu'il a transportée plus tard dans la philosophie, cherche à concilier entre elles deux écoles de jurisprudence entièrement opposées et qui se disputent encore aujourd'hui le choix des jurisconsultes : l'école de l'équité et l'école du sens littéral, ou pour l'appeler d'un nom plus honorable, l'école historique. Cependant, il ne faut pas croire (jue Leibniz demeure indifférent entre les deux moyens qu'il propose. Tout en les présentant comme également légitimes, pourvu qu'ils n'empiètent pas l'un sur l'autre, il donne cependant la préférence à l'équité et lui assure une plus grande place. L'équité, dit-il, repose sur des lois immuables, tandis que la similitude ou l'analogie des cas peut souvent être

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lévociuéc (Ml doute. C'est donc l'équité seule ((ui doit être entendue (|uand l'intention du législateur peut être contestée et ne s'est pas prononcée d'une manière formelle, ou quand les arrêts de Injustice n'ont pas constitué une tradition capable de suppléer h la loi et aussi claire que la loi le devrait être.

Cette opinion paraît seule d'accord tout à la lois avec les intérêts de la justice et avec les intérêts de la loi. Elle ne renverse pas la loi et ne lui fait courir aucun danger, })uisqu'elle commande de la respecte!" toutes les fois qu'elle se fait comprendre. Quand, au contraire, la loi est douteuse ou seulement voilée de ({uelques nuages, il est juste qu'on l'interprète dans le sens de l'équité, car, en thèse générale, l'équité doit être la base de toutes les lois et c'est un devoir de la supposer dans les intentions du législateur.

Tout l'esprit de Leibniz se révèle dans ce plan : sa méthode sévère et cependant favorable à la diversité des points de vue ; son respect de la logique et tout à la fois de l'érudition la plus curieuse et la plus étendue; son esprit de conciliation tout prêt à admettre et à corriger l'une par l'autre dans une doctrine supérieure les opinions les plus opposées ; son amour de l'idéal, c'est-à-dire du droit absolu ; sa déférence pour les faits, pour les institutions existantes, en attendant qu'elles fassent place à des institutions meilleures. D'après la réforme qu'il voulait appliquer au droit positif, on peut déjà se faire une idée de sa théorie du droit naturel.

Le premier acte de Leibniz, en abordant le droit naturel, est ce que l'on pourrait appeler un acte d'émancipation. Il n'est plus question de l'autorité, de la tradition, de la révélation, de l'Écriture sainte. Le droit naturel, selon lui, s'adresse à la seule raison: Jus naturale est quod sola ratione sciri potest. Il a commencé avec la philosophie et a pour premiers interprètes les philosophes les plus illustres de l'antiquité: Platon, Aristote, Gicéron, les stoïciens; et après avoir été quelque temps comme éclipsé par la jurisprudence, par le droit civil et le droit canon, il a été restauré avec éclat au commencement du xvii^ siècle par celui que Leibniz n'appelle jamais autrement que l'incomparable Grotius.

Le droit naturel comprend toutes les lois que la raison impose aux relations de l'homme avec ses semblables, toutes les règles qui distinguent le juste de l'injuste, et qui sont le fondement de l'ordre social. Mais ces lois, si elles méritent véritablement leur nom, dérivent nécessairement et empruntent véritablement leur autorité d'un principe supérieur qui est comme l'essence de la justice et du droit. Quel est ce principe? Faut-il comme Pufendorf le chercher dans la volonté des souverains, sous prétexte que l'autorité, et une autorité sans limites, est la condition première et même la seule condition des sociétés? Faut-il, avec quelques philosophes religieux mais qui ne rejettent pas les lumières de la raison, remonter jusqu'à la volonté divine,' et prétendre,

([u'eii vertu de sa toute-puissance, Dieu peut créer la différence du bien et du mal, du juste et de l'injuste? Enfin, avec Cumberland et d'autres, devonsnous croire que le droit prend son origine dans la sociabilité humaine, et que la conservation de la société est notre suprême loi ; que cela seul est juste ou injuste qui est favorable ou contraire au salut et à la paix des États? Telles sont les diverses opinions que Leibniz entreprend de combattre avant d'exposer ou plutôt en même temps qu'il expose et démontre ses propres idées. Ces opinions, nous les avons déjà rencontrées, et nous les avons réfutées en notre propre nom; mais il n'est pas sans intérêt ni sans utilité de connaître les arguments que Leibniz leur oppose.

La première, celle qui confond le droit avec les lois positives, et qui dans celles-ci n'aperçoit que la volonté d'un maître, l'expression d'un ordre supérieur, lui paraît à peine mériter les honneurs de la critique, et il se borne à la toucher comme en passant. Cette doctrine est à ses yeux absolument la même que celle du matériahsteHobbes. Au lieu d'expliquer le droit naturel, en remontant à son origine et à son principe, elle le détruit, elle fait disparaître toute différence entre le juste et l'injuste, entre l'usage et l'abus de l'autorité, entre l'autorité et la tyrannie. Bien plus, si Pufendorf avait raison, il faudrait effacer ce mot du dictionnaire ; car aucune autorité ne mériterait plus le nom de tyrannie ; il faudrait ériger en axiome de toute jurisprudence la morale de la fable du loup et de l'agneau : la raison du plus fort est toujours la meilleure. Cette maxime attein-

â'OD RÉFORMATEURS ET PUBLICISTES

cirait surtout le droit des gens, non seulement celui qui est fondé sur des principes naturels, mais celui qui invoque les conventions et les traités. Car à quoi bon des traités, si l'on peut les violer dès que l'on en a la puissance?

La deuxième opinion, qui lait naître le droit de la volonté ou de la toute-puissance divine, est traitée |)ar Leibniz avec plus de respect, mais ne lui parait pas plus fondée. D'abord le pouvoir illimité, la puissance infinie que Dieu exerce sur ses créatures, sur celles du moins qu'il a douées déraison et de liberté, lui paraît semblable par sa nature, quoique dittërente par son étendue infinie, à l'autorité d'un père sur ses enfants. Mais quoi ! parce que le père a donné la vie à ses enfants, parce qu'il les tient dans sa dépendance, faut-il conclure qu'il a sur eux un droit absolu, illimité et qui ne peut finir qu'avec la mort? Non, il y a une loi naturelle, et sur le modèle de celle-ci on a fait des lois civiles qui règlent et qui définissent la puissance paternelle. Le père ne doit faire usage de son autorité que pour l'éducation et la conservation de ceux à qui il a donné le jour; mais cette tâche accomplie, ses enfants sont émancipés et partagent avec lui tous les droits dont il jouit lui-même, excepté ceux que la reconnaissance et l'amour lui conserveront toujours. Yoilà la véritable idée de l'autorité paternelle; non pas celle (jue Bossuet, Filmer et Fénelon lui-même, en faisant violence à l'Ecriture sainte, ont accommodée à leurs systèmes , mais celle que la nature et la raison nous donnent, et([ue les ennemis de la société moderne cherchent vainement à obscurcir de nouveau, afin

DE l'EUROPE soi

(le commencer la restauration d'un passé odieux par le foyer de la tamille. Mais voyons comment Leibniz tait l'application de cette idée à ceux qui font dériver le droit de la puissance divine.

Dieu, par rapport à ses créatures intelligentes et libres, Dieu par rapport au genre humain, est ce qu'un père est à ses enfants. Il n'use de son pouvoir que pour élever notre âme et notre intelligence, que pour développer en nous les facultés qui nous rapprochent de [lui, par conséquent l'usage de sa toute-puissance ne peut jamais être arbitraire. Soutenir le contraire, 'c'est émettre une opinion religieuse en apparence, mais qui tend à dégrader la religion, à abaisser l'idée de Dieu et à blasphémer son nom. S'il était vrai que l'idée du droit fût simplement une création volontaire de la toute-puissance divine, une création arbitraire, qu'en résulterait-il? Nous rentrerions dans le système de Hobbes et de Pufendorf, nous serions dans la nécessité de confondre le droit avec la force, la justice avec le pouvoir, et entre le pouvoir humain et la toute-puissance divine il n'y aurait que la différence du plus au moins. Avec ce principe on risque d'aller plus loin encore. Les ordres mêmes du démon, s'il pouvait partager la divine puissance, comme l'Ahrimane des mag,es, les ordres du démon seraient aussi sacrés que les commandements de Dieu. Le méchant, en général, cesserait d'être méchant, et deviendrait juste par cela seul qu'il n'aurait rien à craindre d'un plus puissant que lui. Dieu, à plus forte raison, dont la volonté même a créé la différence du juste et de l'injuste. Dieu pourrait à sa fantaisie, selon la doctrine de quelques

fanatiques sur la grâce, damner l'innocent et ouvrir au criminel les portes du ciel.

II n'y a rien à répondre à cela ; il n'y a pas à reculer devant les conséquences si l'on admet les prémisses, ou si l'on croit que la justice, que les règles de l'équité, au lieu d'être fondées sur la nature de Dieu lui-même, ne sont qu'une création de sa toutepuissance.

Mais à cette première objection vient s'en joindre une autre encore plus grave, s'il est possible. L'opinion qui fait naître le droit de la seule volonté du Créateur ne compromet pas seulement l'existence du droit naturel, elle porte atteinte aux attributs de la nature divine qui font de Dieu la Providence de l'univers, le Père du genre humain, le terme le plus élevé de notre admiration et de notre amour.

En effet, si Dieu nous apparaît seulement comme l'Être tout-puissant, et si nous sommes obligés d'obéir à ses lois, non parce qu'elles commandent le respect, mais parce qu'elles s'appuient sur une force irrésistible, il est impossible de lui accorder un autre sentiment que celui de la crainte. L'amour de Dieu sera un mot dépourvu de sens. Dieu ne sera ni bon, ni juste, ni sage ; car la bonté, la justice, la sagesse supposent une raison, un but, un ordre, des lois, en un mot toXit l'opposé de l'arbitraire. C'est ce que paraissent avoir oublié certains philosophes (les cartésiens entre autres) qui soutenaient que Dieu peut créer à la fois la vérité et la beauté, changer à son gré les lois. de la nature et de la morale et intervertir les rapports mêmes des nombres et de l'étendue.

Cette proposition est justement considérée par

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Leibniz comme la négation de la raison. Elle renverse toutes ses lois, elle détruit ses notions les plus essentielles, et sousprétextederendreliommageàDieu, elle ne laisse subsister en nous aucune idée de la perfection divine. Si Dieu, si un être quelconque crée la vérité et peut la changer à son gré, la vérité n'existe plus, elle est remplacée par une illusion. Si Dieu crée la bonté, la bonté n'est plus en lui un attribut nécessaire, elle cesse d'agir sur lui, il est indifférent au sort de ses créatures. Nous ne verrons plus en lui qu'une puissance formidable, qu'une force qui s'impose par la contrainte, et qui ne peut nous demander ni obtenir de nous qu'une obéissance servile. Ce n'est donc pas à la toutepuissance, mais à la sagesse et à l'amour de Dieu, à sa sagesse et à son amour confondus en une seule force, qu'il faut demander le principe du droit, la règle suprême de la'justice. La justice sera la loi d'un être qui aime le bien, parce que le juste et le bien sont identiques, et que le bien excite l'amour. Mais cet amour ne peut pas dégénérer en tyrannie. Éclairé par la raison, il veut que chaque créature soit traitée suivant sa nature, et que les êtres libres restent en possession de leur liberté. C'est ainsi que le droit et l'amour restent inséparables l'un de l'autre pour le triomphe de tous deux.

On pourrait définir la justice l'amour du sage; caritas sapientis. Car la sagesse, c'est la raison; la raison, c'est le respect du droit, et le droit le respect de la liberté. La justice ainsi comprise consistera à faire autant de bien et à autant d'êtres que la nature même des choses le permet, lantùm diffundatur felici-

504 hÉFORMATEURS ET PUbLICISTES

tatis quantum ratio rerum ferre potest. Cette règle suprême, expression sommaire de la loi naturelle, est commune à. Dieu et à l'homme, car elle émane de la raison éternelle qui, en même temps qu'elle éclaire la volonté divine par un acte de la divine bonté, répand sa lumière dans le foyer de notre conscience. Tel est, d'après Leibniz, le principe fondamental du droit naturel. C'est à cette hauteur, où il se confond avec la justice divine et avec l'amour divin, qu'il échappe aux restrictions qu'on a voulu lui imposer, et qu'il domine toutes les conditions de la vie humaine.

Cette proposition une fois admise (et comment ne pas l'admettre sur les preuves que Leibniz nous en donne?), il n'y a pas lieu de s'arrêter à la troisième opinion qui reste encore à examiner, et qui faisant dériver toutes les lois de la sociabilité humaine, confond le droit avec l'intérêt et la conservation de la société. Comment admettre que le principe suprême delà justice soit la conservation de la société? La société n'est-elle pas elle-même soumise aux lois de la raison ? La société n'est pas tout; elle ne répond pas à toutes nos facultés et à tous nos besoins; elle n'est pas le but même de notre existence, mais seulement un moyen d'y parvenir. Dut-elle embrasser toutes les associations que nous pouvons former, elle reste subordonnée à une société encore plus vaste et plus nécessaire, celle qui existe entre l'homme et Dieu, entre cette vie et la vie future.

En effet, cette communauté invisible repose sur les mêmes principes que nous avons montrés tout à l'heure comme essentiels soit à la nature divine

soit à la nature Immaine. Elle repose sur la raison, sans laquelle il n'y a en Dieu ni sagesse, ni bonté, ni justice, ni amour, sans laquelle il n'y a aucune idée de dignité ni de droit. De là deux autres conséquences que Leibniz défend avec énergie contre le système de Pufendorf : l'une, c'est que le dogme de la vie future est un complément non seulement utile, mais indispensable, de la science du droit naturel et un corollaire de la loi naturelle elle-même. L'autre, c'est que la loi naturelle n'embrasse pas uniquement, comme quelques-uns l'ont dit, les relations extérieures de la société, mais qu'elle s'étend à l'homme tout entier, à ses sentiments et à ses pensées, non moins qu à ses actions.

Que l'immortalité de l'àme soit un complément nécessaire de la loi naturelle, il est impossible d'en douter, selon l'auteur de la Théodicée. Car ce n'est pas seulement pour accomplir la loi de la charité et de l'amour, les préceptes du dévouement et de l'abnégation, mais les obligations les plus strictes de la justice, que l'on est souvent dans la nécessité de sacrifier sa position, sa fortune, sa vie. Qu'un homme soit dans la nécessité ou de servir d'instrument à l'iniquité, à la violence, ou de renoncer à ce qu'il a de plus cher, d'abandonner sa tète au plus fort, c'est pour lui un devoir strict, une impérieuse obligation de prendre le dernier parti. Mais comment admettre que sans la vie futui'e, sans une sanction suprême qui rétablisse l'équilibre de la vertu et du bonheur, l'homme puisse se résoudre à un pareil sacrifice? On dit bien que la vertu trouve sa récompense en elle-même, qu'elle est nécessaire

au bonheur de l'homme, tandis que le vice fait sa honte et son tourment. Mais quelles sont les âmes qui sentent et qui comprennent la vie de cette façon ? Ce sont les âmes d'élite, celles qui sont le moins capables de faillir au devoir. Il faut à la masse du genre humain une sanction plus positive. Il lui faut une harmonie réelle entre le bien et le bien-être, et comme cette harmonie n'existe pas ici-bas, la vie future est un complément indispensable, non pas de la morale, mais de la simple règle du droit naturel. Or, par cela seul que le dogme de la vie future est nécessaire à l'accomplissement de la condition la plus universelle et la plus indispensable de l'ordre social, le dogme de la vie future est une vérité. Il est décrété pour ainsi dire et introduit dans la nature des choses par cette même raison dont découle la loi elle-même, la règle du juste et de l'injuste. Puis comment séparer l'idée de la vie future de l'idée de Dieu? Croire en la justice et en la sagesse de Dieu, ou simplement admettre son existence, c'est regarder comme impossible que l'homme subisse une loi qui lui demande le sacrifice des biens les plus chers, et que ce sacrifice demeure sans récompense.

L'autre conséquence n'est pas moins évidente, à savoir que la loi naturelle ne s'applique pas seulement à nos actions, mais à nos sentiments et à nos pensées. La loi naturelle, en effet, c'est la loi même de la raison. La loi de la raison, c'est celle qui nous ordonne de tendre vers la perfection. La règle de la perfection comprend l'homme tout entier, l'homme intérieur aussi bien que l'homme extérieur, le sentiment, la pensée et l'action. Cette règle a été

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connue (le toute antiquité avec ou sans le secours de la révélation. Elle a été enseignée par la philosophie dans les écrits des Platon, des Gicéron, des Pythagore, des stoïciens, aussi bien que dans l'Écriture sainte. Aristote lui-même, qu'on accuse d'avoir professé une doctrine peu élevée, parle d'une justice universelle qui s'étend à tous les êtres raisonnables, et d'un amour universel, d'une philanthropie qui s'étend à tout le genre humain. La règle de la perfection est donc la première règle et le précepte le plus général du droit naturel, celui d'où découlent tous les autres.

Il faut se rappeler la distinction si sage que Gicéron a établie entre l'empire du droit naturel et celui de la jurisprudence. A la dernière seulement le for intérieur de la conscience reste fermé, mais non au premier. Il est juste que la loi civile ne s'attache qu'aux actions, parce que sa puissance ne s'étend pas au delà ; mais la loi naturelle s'adresse à la conscience et saisit par conséquent l'homme tout entier. S'il n'en était pas ainsi, de quel usage serait le serment dans les sociétés humaines? Pourquoi le serment serait-il une garantie de la vérité et de la bonne foi? Pourquoi serait-il appelé à éclairer la justice, à assurer l'exécution des traités et des lois ? Il faut donc accorder que la loi naturelle embrasse toutes les facultés de notre àme, et non seulement de notre àme, mais de toute âme et de toute intelligence ; qu'elle s'adresse à l'homme et à Dieu, ce qui ne l'empêche pas, ainsi étendue et prolongée jusqu'à la conscience divine, de rester la loi de la justice.

Qu'est-ce, en etïet, que la justice ? Pas autre chose

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que la loi qui dirige l'amour, surtout l'amour du prochain. Aimer, c'est être heureux par le bonheur d'autrui; c'est faire du bonheur des autres notre propre bonheur. Mais il faut que ce sentiment, dit Leibniz, soit éclairé et dirigé parla raison, c'est-à-dire par la justice. La justice laisse subsister chaque être, si humble qu'il soit et quelque pouvoir que nous ayons sur lui, dans la jouissance de sa nature morale, dans la possession de sa liberté, et nous défend de nous élever autrement que par le droit, par le respect le plus rigoureux de la dignité d'autrui, jusqu'aux maximes de la charité. Tel est l'esprit général de la doctrine de Leibniz, tel est le principe qui lui permet d'éviter l'écueil contre lequel est venu se briser le système de Domat.

Il y a cela de remarquable dans Leibniz, que malgré son attachement à la raison et aux maximes du droit, il s'élève aux plus hautes contemplations. Cette sévère intelligence, qui représente le génie même de la géométrie et de la plus abstraite métaphysique, a sur l'amour divin des pensées qui ne seraient pas indignes de Platon et de saint Augustin. Aimer, dit-il, est une action de l'àme étroitemeni liée à celle de l'admiration. On aime comme on admire, sans retour sur soi-même. L'amour et l'admiration, (le même qu'ils tendent vers la perfection, sont excités par elle. Mais l'admiration n'est qu'un amour incomplet, carelle ne renferme pas lajouissance que donne le bonheur de l'être aimé, et s'adresse à des êtres incapables de bonheur. L'amour, c'est donc l'admiration d'un être capable, non seulement de perfection, mais de félicité, et la jouissance de cette félicité même.

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Voilà pourquoi le plus liaut degré de i'auiour et de radmiratioii est l'amour divin. Eu Dieu, mais en Dieu seul nous trouvons réunies la ])erfection infinie et la félicité sans bornes.

Le mot de Chateaubriand : « L'admiration, c'est de l'amour dans le ciel », reste bien au-dessous de cette noble théorie. Je m'y arrête avec bonheur, parce que la philosophie n'en présente pas de plus belle ni de plus profonde. Je mets d'autant plus d'imj)ortance à la signaler, que les historiens de la |)hilosophie, en parlant de Leibniz, n'ont guère vu en lui que le métaphysicien. Effrayés de ce titre : De Jurisprudentia, ils se sont dit : Il n'y a rien là qui intéresse la philosophie ni (|ui puisse tourner à la gloire de Leibniz. Et cependant c'est au milieu de ce recueil, qui contient les recherches les plus ardues sur le droit diplomatique et le droit princier de l'Allemagne, que se trouvent ces élans sublimes vers le ciel. Je me hâte d'ajouter ([ue Leibniz ne s'égare ni ne s'oublie dans ces hauteurs. A])rès avoir revendiqué le })rincipe du droit naturel contre ceux ([ui l'ont avili ou mutilé ; après avoir montré (pie la loi qui découle de ce principe a un ol)jet plus général, une fm plus sublime que l'objet et la fin qu'on lui attribue ; qu'au lieu de s'appliquer aux seules relations extérieures de la société, elle embrasse l'homme tout entier dans toute la durée de son existence; après l'avoir embrassée dans son unité et définie dans son essence même, il donne l'idée la plus précise des lois secondaires dont elle se compose ou plutôt des degrés par lesquels elle monte des actions les plus humilies aux plus élevées. Ces

degrés sont au nombre de trois : le droit strict, l'équité et la piété.

Le droit strict n'est pas autre chose que la justice négative, le neminem lœdere des jurisconsultes romains. C'est le droit de défense appliqué à notre vie, à notre liberté ou à notre propriété. Le droit de légitime défense considéré d'un point de vue rigoureux, c'est, dans l'ordre social, le droit de poursuivre devant les tribunaux, et en dehors de la société, dans les relations de peuple à peuple, c'est le droit de guerre.

Les raisons de Leibniz en faveur du droit de guerre ont la même solidité que celles de Grotius et sont de plus marquées au coin de son génie essentiellement original. Le droit de guerre n'est pas autre chose, selon lui, que le droit de défense contre quiconque veut nous ravir nos biens ou notre vie. Quand la force est toute seule contre un être doué de raison, par conséquent qui a des devoirs à remplir, nous pouvons la repousser par la force, et cette action est alors sanctifiée par la raison et la loi morale. Le droit de guerre, dans sa plénitude, existe donc entre riiomme et les choses ; car les choses privées de raison, par conséquent de moralité, nous représentent la force toute seule. Or la force toute seule est contre nous une perpétuelle menace. La montagne suspendue sur ma tète me menace de m'écraser, le lion me menace de me dévorer. J'ai donc contre ces choses un droit constant, je puis toujours abattre la montagne et enchaîner le lion. Dans cette guerre que l'homme soutient contre les choses, il remporte souvent la victoire. De là un autre droit, non seulement le droit de possession, mais le droit de propriété, qui n'est

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pas autre chose que l'usage d'un objet privé déraison dont je me suis rendu maître, qui n'est le bien de personne, et qui })ar cela seul qu'il a subi ma domination s'assimile à moi, et me rend responsable des dommages qu'il peut causer. C'est ainsi que Leibniz,' à propos de la guerre, nous explique la propriété en la faisant dériver, non pas du droit de premier occupant, mais de la lutte de l'homme contre les choses et de lavictoire qu'il remporte sur elles. Cette explication ne diffère en rien, lorsqu'on y regarde de près, de la théorie qui fonde la propriété sur le travail. Mais pour achever la définition du droit de guerre, qui ne voit dès à présent que ce qui est vrai de l'homme, dans sa lutte contre la nature et les choses inanimées, est vrai aussi de l'homme en lutte envers son semblable; que celui qui m'attaque sans droit, qui use de la force et ne peut invoquer contre moi aucun droit de la raison, descend par cela même au niveau des choses, non seulement des choses animées comme la brute, mais des choses inanimées. De là le droit de guerre jusqu'à ce que ma puissance soit établie ou mon droit reconnu. Au sein de la société et sous la protection des lois, le droit de guerre se convertit en droit de poursuite, et le droit de poursuite ou l'action en justice s'applique aussi bien aux abus de la ruse qu'à ceux de la force, au mensonge et à la mauvaise foi qu'aux actes de violence ; car les uns et les autres tombentsous le droit de légitime défense.

L'équité est su])érieure au droit strict ; elle renferme des obligations qui ne donnent pas d'action en justice et qui n'autorisent pas le droit de guerre.

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Tels sont, par exemple, les devoirs de faire l'aumône, de consoler les affligés, de secourir notre prochain suivant son mérite et ses l^esoins. Ce sont là de véritables devoirs, mais dont raccomplissement ne peut être réclamé par une action judiciaire. Ils donnent à celui qui en est l'objet une aptitude, non une puissance ni un droit de revendication, ils ne j)euvent jamais autoriser la contrainte.

Que l'équité pénètre dans les lois sociales et politiques, qu'elle assure à chacun la part de bien-être et de puissance, les honneurs et la fortune dont il est digne, voilà la justice distributive, qui n'est que l'application la plus directe de l'équité. Aussi l'équité a-t-elle pour résultat l'inégalité; l'égalité n'est admissible que dans le droit de défense ou dans la répression du mal.

Au-dessus de l'équité nous rencontrons la piété; mais ce que Leibniz appelle ainsi ne diffère pas de la justice universelle. La piété, selon lui, consiste à assurer une sanction suprême et infaillible soit à l'équité soit au droit. C'est la justice unie à l'amour et à la puissance. Cette vertu, dans toute sa perfection, n'appartient qu'à Dieu. Mais l'homme, ou plutôt la société, peut l'exercer dans une certaine mesure envers les êtres qui lui sont soumis. Je dois dire cependant que Leibniz ne comprend pas toujours la piété de la même manière. Selon la définition qu'il en donne dans sa Nouvellr Méthode d'apprendre et d'enseigner le droit (§ 76, p. 214), elle s'applique à toutes les actions qui, dépassant la mesure de la justice proprement dite, s'élèvent jusqu'à l'amour ou au sentiment de la perfection. C'est elle, ])ar

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exemple, qui nous défend d'abuser de notre pouvoir sur les choses et nous recommande la douceur même envers les animaux.

Cette doctrine, je ne crains pas de le dire, est irréprochable : elle unit les plus sublimes résultats de la spéculation avec les besoins de la société et de la vie. Elle adoucit et transfigure le principe de la justice par l'amour et règle l'amour, le conduit à son but, l'empêche de dégénérer en tyrannie, en lui imposant des obligations et en l'éclairant par le flambeau de la justice. Toutes ces vérités sont établies par des arguments directs tirés de la raison et de la conscience et par la critique irrésistible des doctrines contraires.

Que restait-il donc à faire après Leibniz? Il restait encore à tirer les conséquences des principes; conséquences pratiques, sociales, politiques; nous pouvons même dire économiques, tant sont nombreux les liens qui attachent la science économique à la morale et au droit. Ces conséquences ont été poursuivies, et mises en lumière par les philosophes et les publicistes du xviii^ siècle.