CHRISTIAN THOMASIUS

Demeurée intacte dans ses applications, mais sin* gulièrement abaissée dans ses principes par Samuel Pufendorf, la doctrine de Grotiusse relève et reprend quelque influence, au moins en Allemagne, avec Christian Thomasius. Autant le premier de ces deux auteurs est lourd et systématique, autant le second est libre dans ses allures, populaire dans son langage,* noble et élevé dans ses principes. Ce n'est pas seulement un écrivain, c'est un avocat, un brillant propagateur et un professeur éloquent que le droit naturel a trouvé en lui. Ajoutons tout de suite qu'il a plus fait pour le répandre que pour l'enrichir par des idées nouvelles, malgré des prétentions très avouées à l'originalité.

Né à Leipzig, le 4®"* janvier 1655, il fut initié de bonne heure à l'étude de la philosophie et du droit par son père Jacques Thomasius, ou, pour l'appeler de son vrai nom, Jacques Thomasen, qui avait été aussi le maître de Leibniz. Ce qui l'attira surtout dans l'enseignement de son père, ce furent les leçons qu'il lui entendit faire à l'université sur Grotius et Pufendorf, désormais consacrés l'un et l'autre dans l'enseignement académique. Dès lors, la vocation du jeune Christian fut décidée. II se voua tout entier au droit naturel et à la jurisprudence, sans oublier la philosophie qui, pour lui, était la

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base et le fondement général de toutes les connaissances humaines.

Hais en même temps qu'il se proposait de propager la connaissance du droit naturel, il voulut réformer le droit positif, c'est-à-dire le droit romain, qui était devenu, dans les universités allemandes, comme une branche de la scolastiquo, tant il en avait adopté le langage et les arides formules. Après avoir passé quelque temps à Francfort-sur-FOder, moitié étudiant et moitié professeur, commentant à sa manière le livre de Pufendorf De jure natwœ et genlium, il revint à Leipzig avec le titre d'avocat. Il plaida, mais en s'écartant complètement des usages du barreau, en faisant plus de cas de l'équité, du bon sens, des arguments naturels fournis par la cause elle-même que de l'autorité des vieux jurisconsultes. Cette méthode ne lui ayant pas donné de succès dans les affaires, il la transporta dans l'enseignement public, après avoir réussi à se faire nommer professeur de l'université de Leipzig.

Le jour même où il prit possession de sa chaire, il annonça hautement l'intention de rompre avec les vieilles habitudes, avec les vieilles autorités, avec le vieux langage de l'école et de ne pas admettre d'autre ascendant que celui de la raison, pas d'aut^o méthode que celle du sens commun et de la saine logique, pasd'autrelangagequeceluideson pays. Comparant les écrivains et les philosophes de la France à ceux de l'Allemagne, il osa déclarer les premiers infiniment supérieurs aux seconds, et expliqua cette supériorité par la liberté de la pensée et l'usage de la langue nationale consacrés en France depuis

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l'avènemeot du cartésianisme, tandis que l'Allemagne avait l'esprit encore enveloppé des langes de la scolastique. Les étudiants accoururent en foule à ses leçons; car la jeunesse est toujours pour ce qui est nouveau, et quand la nouveauté se confond avec là vérité, ce qui arrive souvent dans la carrière de la science, la jeunesse a raison. Mais l'opinion de la jeunesse ne fut point partagée par les hommes mûrs et par les collègues de Thomasius. Ils se tournent tous contre lui, moitié par envie, moitié par amour pour leurs doctrines mises en péril.

Tant que Thomasius conserva son père, il ne cessa de recevoir de lui des conseils de modération et de prudence qu'il suivit docilement. Il en fut récompensé par une paix au moins apparente qui subsista entre lui et les autres membres de l'université. Mais une fois livré à lui-même, il s'abandonna à toute la fougue de son caractère, à toute la verve de son humeur satirique. Il ne se contenta plus d'attaquer gravement, avec les armes du raisonnement et de la science, les doctrines et les méthodes établies, il les poursuivit de ses sarcasmes et les couvrit de ridicule. A cette première faute (car c'en est une d'éveiller dans là chaire un intérêt étranger à celui de la vérité et de la science) , à cette première faute, il en joignit une autre qui augmenta le nombre de ses ennemis et les exaspéra jusqu'à la fureur. Il publia un journal périodique dont voici le titre: « Pensées libres, plaisantes et sérieuses, raisonnables cependant et permises, ou entretiens mensuels sur toute sorte de livres, principalement sur des ouvrages nouveaux. » Encore, s'il n'avait exercé sa critique que sur des

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ouvrages nouveaux, il aurait réussi peut-être, grâce à quelques protections qu*il avait à la cour de Dresde, à conjurer pendant quelque temps les passions soûle- . vées contre lui. Maisilosa s'attaquer au dieude rÉcole^ à Aristote lui-même. Il o$a répéter les calomnies et les absurdités déjà accumulées contre lui par François Patrizzi; il osa, d'après une version latine, traduire en allemand un fragment de la métaphysique, afin de montrer combien cette œuvre si vantée était selon lui inintelligible. Dès lors, la mesure était comblée. Plus d'indulgence, plus de ménagement à espérer. Le clergé, toujours partisan de l'autorité, quelle qu'elle soit, même en pays protestant, se ligua contre lui avec les péripatéticiens, et sur un ordre de Dresde, il fut forcé, en 1690, d'abandonner Leipzig.

Heureusement, ses écrits, qui lui avaient suscité tant d'adversaires, lui firent aussi de^ admirateurs et des amis. Il en avait beaucoup à la cour de Brandebourg, qui avait déjà recueilli Pufendorf à demi persécuté à Lund. Il obtint, grâce à leur influence, de se rendre à Halle et d'y enseigner publiquement la jurisprudence. Il y fut accueilli avec transport par la jeunesse des écoles. Halle n'avait encore que des gymnases et des établissements d'instruction publique isolés les uns des autres. L'affluence qu'attira Thomasius donna à l'électeur Frédéric l'idée d'y créer une université, dont le nouveau professeur de jurisprudence fut le premier recteur. Les attaques et les obstacles de toute espèce ne manquèrent pas plus à Thomasius à l'université de Halle qu'à celle de. Leipzig; mais il en triompha plus facilement.

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grâce h rautorité que son nom avait acquise et à la durée de ses succès. Admiré, respecté, comblé de faveurs, il mourut dans sa patrie adoptive, le 23 sep* tembre 1728.'

Thomasius n'a pas laissé moins de quarante-huit ouvrages dont la plupart sont consacrés au droit de la nature et des gens. Il serait inutile de les énumérer et encore plus de les analyser; car ils se répètent les uns les autres et tous ensemble nous reportent à Grotius et à Pufendorf. Il suffira, pour le but que nous nous proposons, pour marquer la place de Thomasius dans l'histoire générale du droit naturel, que nous en donnions un aperçu sommaire.

La science, pour lui, à la considérer d'une manière générale, doit nous conduire non seulement à la vérité, mais au bonheur, doit répondre non seulement à nos besoins spéculatifs, mais à nos intérêts pratiques. En un mot, elle doit être utile. Dans la notion de l'utile, la vertu et le bonheur se trouvent confondus, et c'est sous cette forme que les hommes les recherchent l'un et l'autre.

Quand la science a pour but notre bonheur ou notre bien éternel, elle prend le nom de théologie; mais quand elle se propose notre bien temporel, elle s'appelle de différents noms, selon qu'elle tend au bien temporel de l'âme ou au bien du corps. Dans le dernier cas, elle n'est pas autre chose que la médecine; dans le premier, elle est la jurisprudence, considérée dans toutes ses parties et comprenant aussi bien le droit naturel que le droit positif. La philosophie est la source et la règle commune de ces deux liiranches de connaissances humaines, de la médecine

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aussi bien que de la jurisprudence, des sciences natu*relies aussi bien que des sciences morales; en sorte qu'il n'y a véritablement que deux sciences : la philosophie et la théologie. La première, et avec elle la jurisprudence, la science du droit naturel et du droit des gens, doit être complètement indépendante de la seconde,

La règle que Thomasius se propose, il ne Ta pas observée par rapport à la philosophie en général. La philosophie en général, réduite à elle-même, lui paraît à peine digne du nom de science et il ne croit pas à la métaphysique, ou du moins il n'en admet pas d'autre que celle de l'Écriture sainte interprétée à l'aide du mysticisme. La psychologie elle-même se réduit pour lui à une théorie mystique de deux principes, de deux esprits, dont l'un vient du ciel et l'autre du monde, et à un développement exagéré du dogme de la chute. La philosophie n'est guère pour lui qu'une méthode qui s'applique indistinctement à toutes les sciences et qui a pour instruments la logique et l'histoire.

Mais Thomasius releva la raison dans la théorie du droit naturel. Au lieu de réduire comme Pufendorf la sociabilité humaine et les lois qui en dépendent à une nécessité physique de notre nature, à une condition matérielle de notre existence, à un calcul de l'égoïsme ou à une loi de la nécessité, il la fait découler d'un principe supérieur : le principe de l'amour uni à la raison ou l'amour raisonnable. Il y a en effet, selon lui, deux sortes d'amour : l'un contraire à la raison, l'autre raisonnable. Le premier, qui n'est qu'une forme de l'égoïsme, nous attache à

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nos semblables en raison des avantages que nous espéroas d'eox^ et nous les fait envisager comme des instruments de nos intérêts et de nos passions. Le second, au contraire, nous les représente comme le but même de notre dévouement et fait que nous lui sacrifions les passions coupables et égoïstes. Les passions de l'égoïsme se ramènent à trois, que Pascal appelle avec saint Jean (1^*^ épitre, ch. 21, v. 16), la concupiscence des yeux, la concupiscence de la chair, ï'orgueil de la vie : libido sentirai ^ libido videndi^ libido dominandi^ c'est-à-dire la volupté, la vaine curiosité et Torgueil. Pour Thomasius ces trois passions sont la volupté, la cupidité et l'orgueil. Par conséquent, l'amour raisonnable ou la sociabilité nous commande l'empire deia raison sur les sens, le désintéressement et l'humilité ou tout au moins la subordination de notre volonlé à la volonté générale et aux lois de la société.

La pratique de ces vertus étant à la fois la condition du bonheur social et celle du bonheur individuel, il fait reposer la science entière du droit naturel sur aette règle fondamentale : « Travaille de toutes tes forces au bonheur des autres comme au tien; ne sépare pas ton bonheur de celui de tes semblables ; cime les autres et toi-même d'un amour conforme à la raison. » En effet, d'après la définition du vrai bonheur, qui doit comprendre surtout les biens de l'âme et qui ne considère ceux du corps que comme un instrument de perfection morale, d'après la définition que nous avons donnée de l'amour raisonnable ^ cette règle comprend toutes les vertus individuelles et sociales.

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Tout amour étant Tunion des âmes, il n*y a pas plusieurs amours, mais il nous arrive souvent d'ap^ peler de ce nom nos passions égoïstes, Tamour dérai^ sonnable. L'amour étant toujours un sentiment élevé, il ne voit pas pourquoi une femme ne ferait pas aussi bien qu un homme les premiers pas dans cette voie. La différence des sexes disparait dan» l'amour véritable.

Cependant il y a des degrés dans cet amour ou plutôt dans la sociabilité qui en est la plus haute expression. Ces degrés sont au nombre de trois : la convenance, la vertu, la justice. La convenance peut se résumer dans ces mots: « Agis envers toi comme tu voudrais que les autres le fissent .» La morale repose sur cette base : « Ce que tu veux que les autres fassent pour toi, fais-le pour les autres ». Enfin la règle de la justice est celle-ci .: « Ce que tu ne veux pas que les autres te fassent, ne le fais pas aux autres ». Les deux derniers principes sont connus depuis la plus haute antiquité, et Thomasius a seulement le mérite d'avoir nettement distingué la règle de la justice de celle de la vertu; mais le premier lui appartient entièrement et il faut convenir qu'il est très fondé à certains égards et mérite d'entrer dans l'enseignement sinon du droit, du moins de la morale. En effet, si l'homme ne se trouve pas à lui-même moins de titres au respect qu'il n'en demande aux autres, sa dignité est sauvée et il veille sur lui avec plus de sollicitude qu'il ne fait en demandant aux autres ce qu'il n'obtient pas toujours de lui-même.

«D'autres, dit Thomasius, envisagent l'amour de

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Dieu comme le seul fondement de la morale et du droit nature), et moi je dis que le seul moyen d'aimer Dieu c'est d'aimer les hommes et de les servir d'une manière conforme à la raison. Plus on aime et l'on sert les hommes de cette façon, plus on aime Dieu. Des pratiques extérieures et des contemplations stériles ne sont pas l'amour de Dieu. » (FûUeborn, 4ine cahier, p. 78.)

« Les hommes sont tous égaux les uns aux autres. Ils ont la même origine, les mêmes besoins, les mêmes imperfections, les mêmes facultés, la même destinée, la même fin. Ils ont, par conséquent, les mêmes droits et les mêmes devoirs, ils ont les mêmes titres à l'amour de Dieu, quand ils ne les ont pas perdus par leurs actions; par conséquent, ils doivent s'aimer les uns les autres, sans distinction. L'amour mutuel deè hommes doit s'étendre au genre humain, et cet amour existe dans leurs actions, quand chacun d'eux se conduit envers les autres, comme il veut que les autres se conduisent envers lui.

» Toutes les relations sociales et les devoirs particuliers qui en résultent ne sont qu'un moyen de mettre en pratique cet amour général.

» L'amourdeshommes en général comprend nécessairement l'amour de soi-même. Ce que nous voulons que les autres fassent pour nous, pourquoi ne le ferions-nous pas nous-mêmes? Nous demandons que les autres nous respectent? respectons-nous; gardons-nous de nous avilir: qu'ils travaillent pour nous, nous défendent avec courage? Travaillons nous-mêmes et soyons courageux ; qu'ils nous traitent

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avec modération, qu'ils agissent dans nos intérêts avec prudence ? Soyons modérés et prudents quand il s'agit de nous-mêmes.

» Toute société subsiste par Tamour raisonnable et ne peut subsister autrement : celle du mari et de la femme ; celle des parents et des enfants ; celle des citoyens d'un même état; celle de tous les hommes et de tous les états entre eux. Cependant la société civile repose en grande partie sur la crainte et sur Tabsence de Tamour, mais il faut que Famour corrige les effets de la crainte. »

Éclairé par ce principe, Thomasius est lé premier qui ait réclamé en faveur des femmes de véritables droits. Il demande que la soumission ne soit pas leur seul partage, que le lien conjugal puisse se rompre quand il les rend trop malheureuses. Il réclame aussi contre l'autorité stos bornes que Grotius reconnaît au père sur ses enfants. L'autorité du père sur ses enfants a pour unique fondement les devoirs qu'il a à remplir envers eux, et ne peut, dans aucun cas, s'étendre au delà. C'est au nom du même principe, de justice et d'amour qu'il refuse de reconnaître le droit divin des rois. C'est ce principe encore qui l'a poussé, comme Jean de Wier, à attaquer la superstition de la sorcellerie et les tribunaux de sang institués pour la répression de ce crime imaginaire.

En admettant l'amour raisonnable, Thomasius ne proscrit pas absolument les passions. Il reconnaît en elles, quand on peut les contenir les unes par les autres, un auxiliaire utile à l'ordre social et au triomphe du droit.

sa

Mais Thomasius se laisse tomber dans une erreur capitale quand il entreprend de distinguer le droit naturel du droit positif. Conservant la définition que Pufendorf a donnée de la loi, il prétend que les lois sont seules Tobjet du droit positif, tandis que le droit naturel ne contient que des maximes. Le droit positif contient seul des châtiments et des récompenses ; le droit naturel ne contient que des conseils. Dieu, auteur du droit naturel, est le père et l'instituteur du genre humain. Les souverains, en qualité de maîtres des nations, font seuls des lois. Ce principe, poussé à ses dernières conséquences, supprime le droit naturel et ne laisse subsister que la tyrannie.

Si Thomasius a relevé le droit naturel de l'abaissement où Tavait réduit Pufendorf, il ne lui a pas rendu la force et la profondeur qu'il tenait de Grotius et des maîtres de l'antiquité. Si le droit a besoin d'être complété par l'amour, l'amour ne remplace pas le droit, il n'en a pas la rigueur et la précision, il ne peut donner lieu à une science, à une jurisprudence universelle, capable de dominer et de contenir dans les bornes de la raison toutes les législations particulières.

GUMBERLAND. — BARBEYRAG

Le même principe que Thomasius, par l'effet d'une réaction contre les doctrines étroites de Pufendorf, s'efforçait de propager dans les universités d'Allemagne, Richard Cumberland l'opposait en An-

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gleterre au matérialisme de Hobbes, sans que Tun de ces écrivains ait exercé sur l'autre aucune influence. Seulement, ce que le premier a appelé Vamoury le second le désigne sous le nom de bienveillance. Du reste, il s'agit, pour l'un comme pour l'antre, d'un principe uni à la raison et fait pour diriger des êtres raisonnables. L'un et l'autre aussi, dépourvus de toute vraie originalité, ne songent guère qu'à rétablir la science du droit naturel sur les fondements posés par Grotius. Il y a cependant plus de force, plus de gravité, plus de suite, plus d'originalité relative dans le philosophe anglais que dans le philosophe allemand, et il est probable qu'il serait à la fois plus estimé et plus connu, si la clarté du langage répondait chez lui à la solidité de la

Richard Gumberland n'est ni un homme d'État, ni un professeur, mais un théologien, un évoque de l'Église d'Angleterre, et cependant il ne défend pas avec moins de chaleur que ses devanciers l'indépendance de la raison et du droit naturel. Né à Londres en 1632, il étudia la théologie à l'université de Cambridge, et, après avoir rempli diverses fonctions ecclésiastiques, il fiit nommé, en 1690, évoque de Peterborough. C'était la récompense du zèle qu'il avait montré, sous le règne de Jacques II, pour la défense de l'Église établie et des principes de la Réforme. Il mourut en 1719, âgé de 87 ans et occupé jusqu'à son dernier moment des études qui avaient rempli toute sa vie. Il a laissé plusieurs ouvrages, mais le seul par lequel il est digne de notre intérêt, c'est son Traité des lois de la nature, écrit en latin,

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traduit en français par Barbeyrac, et publié pour la première fois en 1672, dans l'année même où parut le Traité du droit de la nature et des ger^.

Le Traité des lois de la nature^ comme Fauteur, dans son Discours préléminaire, le déclare expressément, est plus encore un ouvrage de polémique, qu'une œuvre dogmatique. Il a pour but principal de défendre la loi naturelle, telle que Grotius la comprenait, contre le système de Hobbes, tout récemment publié et arrivé à toute sa célébrité. Mais il est aussi dirigé contre Selden, dont la doctrine sur la tradition n'est pas plus favorable que le matérialisme aux idées naturelles de droit et de devoir. Il serait impossible de donner une analyse de ce livre; car il n'y règne ni ordre ni plan, ni méthode, et comme je l'ai dit tout à l'heure, l'obscurité et la lenteur désespérante du langage, même dans la traduction française, ajoutent encore à la confusion généi^le. Tout ce qu'il faut demander, c'est-à-dirè tout ce qui intéresse l'histoire de la science et que la patience du lecteur français supportera, c'est un exposé rapide* des principes de l'auteur, moins rapide cependant qu'il ne l'aurait été, si quelques historiens de la philosophie n'avaient montré pour Cumberland un dédain qui va jusqu'à l'injustice . Ainsi » ni Tennemann , ni Buhle ne l'ont seulement jugé digne d'une mention dans leurs volumineux ouvrages. M. Jouffroy, dans son histoire spéciale du droit naturel , lui consacre quelques lignes de critique, mais fait à peine connaître sa pensée. Enfin, un autre historien du droit naturelle Danois Hubner, en voulant la faire connaître l'a défigurée.

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De même qu'il y a des lois qui régissent le monde physique et qu*il serait impossible de nier sans nier révidence, il y en a une aussi, selon Cumberland, qui gouverne le monde moral et dont l'existence n'est pas moins incontestable. Oui, le monde moral se distingue du monde physique par la liberté ; mais la liberté n'empêche pas que les rapports qui existent entre nos actions et les effets qui en découlent ne soient étemels et nécessaires. Pour démontrer cette proposition, c'est-à-dire que l'idée de loi s'applique à l'ordre moral comme à l'ordre physique, Gumberland se sert presque de la fameuse comparaison de Montesquieu. Ou' lit dans le premier chapitre de l'Esprit des lois: c Dire qu'il n'y a rien de juste ni d'injuste que ce qu'ordonnent ou défendent les lois positives, c'est dire qu'avant qu'on ait tracé de cercle, *tous les rayons n'étaient pas égaux. » Voici ce que dit Gumberland: « Qu'un homme qui peut tirer ou ne pas tirer trois lignes droites, se soit une fois déterminé à les tracer selon la règle du premier livre des Éléments d'Ëuclide , jelles ne feront pas moins un triangle, que si elles avaient été ainsi tracées et placées par quelque cause entièrement nécessaire. » (Discours préliminaire, § 28.)

Le monde moral a donc sa loi naturelle, qui s'adresse sans distinction à tous les êtres raisonnables et libres. Mais quelle est cette-loi? Pour la découvrir, il suffit de remarquer ces deux faits que l'observation nous démontre l'un et l'autre avec une irrésistible certitude : 1^ le bien de tous renferme le bien de chacun ; le bien de l'univers celui de chaque être en particulier ; 2° il est dans la nature de chaque être raisonnable,

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c'est-à-dire douéde volonté et d'intelligence, de vouloir son bien d'une manière fenne et constante et de se le procurer. C'est à ce sentiment, à cette disposition générale que, par un étrange abus de langage, Gumberland donne le nom de bienveillance. Car voici ses propres expressions dans la traduction française de Barbeyrac: c La bienveillance est cet acte de notre volonté par lequel nous recherchons tous les biens qui dépendent de nous. Or, d'après l'une des deux observations précédentes, aucun bien particulier n'est séparé du bien général. Donc, la loi que nous cherchons, la loi à laquelle se trouvent soumis, non seulement tous les hommes, mais 'tous les êtres intelligents et libres et Dieu lui-même, peut être énoncée en ces termes : « Le soin d'avancer, autant qu'il est en notre pouvoir, le bien commun de tout le système des agents raisonnables, sert à procurer, autant qu'il dépend de nous, le bien de chacune des parties, dans lequel est renfermée notre propre félicité, puisque chacun de nous est une de ces parties. D'où il suit que les actions contraires à ce désir produisent des effets opposés et, par conséquent, entraînent notre misère aussi bien que celle des autres. » A cette proposition on peut substituer celle-ci, également adoptée par Gumberland : « La plus grande bienveillance que chaque agent raisonnable témoigne envers tous, constitue l'état le plus heureux de tous en général et de chacun en particulier, autant qu'il est en leur pouvoir de se le procurer. Par conséquent, le bien commun de tous est la souveraine loi. »

Ce principe général, Gumberland le sent bien, ne

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Kious donne encore que la condition sous laquelle nous pourrons être heureux; il ne nous présente pas une véritable loi, une loi obligatoire telle que la réclame un être raisonnable et libre : car s'il nous plaît de refuser notre bonheur ou si nous refusons de Tacquérir au prix du bien général, qui nous le défendra? En agissant ainsi nous pourrons être insensés, mais nous ne serons pas criminels. Voici par quel raisonnement Fauteur du Traité des lois naturelles essaie d'échapper à cette objection. La loi qu'on vient de proposer est celle de tous les êtres libres, de tous les êtres raisonnables. Elle est, par conséquent, la loi de Dieu comme la loi des hommes. Et comment ne serait-elle pas la loi de Dieu, puisque Dieu est l'auteur de la nature et qu'il n'a pu imposer à la création un ordre qui ne fût pas d'abord dans sa volonté et dans son entendement? Mais un être raisonnable ne peut concevoir aucune loi comme divine, sans se croire par cela même obligé de s'y soumettre, sous peine d'être coupable, d'être ingrat, d'être rebelle envers son Créateur, son bienfaiteur et son père. ,

Cette bienveillance universelle que la nature exige que tous les êtres raisonnables aient les uns pour les autres, en même temps qu'elle descend du Créateur à la créature, doit aussi remonter de la créature au Créateur. Or, la seule bienveillance que l'homme puisse témoigner à Dieu, consiste à lui obéir, à respecter toutes ses lois : donc la bienveillance n'est pas seulement la condition de notre bonheur, c'est une loi obligatoire.

Enfin, ce qui caractérise une loi obligatoire, ce

sont les peines et les récompenses, c'est la sanction qui y est attachée par le législateur. Or, cette sanction ne manque pas à la loi de bienveillance. Elle se présente même avec un double caractère : elle est intérieure et extérieure. La sanction intérieure, c'est la satisfaction que nous éprouvons quand nous Tavons accomplie, et au contraire le remords, le déchirement qui. nous attend quand nous Tavons méconnue. La sanction extérieure, c'est la ruine et la misère que nous attirons sur nous en nous mettant en lutte avec nos semblables, en excitant leur vengeance et. leur colère, en nous exposant aux châtiments prononcés par la loi civile, et, si nous parvenons à échapper è ces châtiments, en souffrant du désordre commun déchaîné par notre faute.

Il est inutile d'ajouter qu'une fois son principe établi, Gumberland n'a aucune peine à en déduire les lois particulières qui doivent présider aux relations humaines, les devoirs et les droits particuliers sur lesquels repose l'ordre social. Ainsi le bonheur de l'individu dépend de celui de la famille ou de l'observation des lois sur lesquelles la famille repose : la chasteté, la fidélité, le dévouement, la reconnaissance d'une part, la tendresse de l'autre. Le bien de la famille dépend de celui de l'État ou des lois sur lesquelles l'État repose : le respect des lois, de l'autorité, des droits d'autrui, etc. Enfin, le bien de l'État dépend du bien de l'humanité ou des lois de la justice et de la bienveillance universelle, des lois suprêmes de la morale et de la religion. Nous ne suivrons point Gumberland sur ce terrain; car là il ne se signale par aucune vue particulière et se

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borne à reproduire les principes de ses devanciers, les principes de la morale universelle. Mais nous né le quitterons pas sans faire sur son principe quelques observations, destinées à en faire apprécier Timportance et la valeur.

GVst d*abord un abus du langage que de prendre le mot bienveillance dans le sens qu'y attache Cumberland, et un abus inutile, puisque peu à peu la bienveillance redevient pour lui ce qu'elle est pour tout le monde, c'est-à-dire un sentiment d'amour et de dévouement désintéressé envers les autres. En effet, dire qu'il faut vouloir le bien commun comme on veut le sien, c'est en revenir à cette vénérable maxime : « Aime ton prochain comme toi-même ».

Ce sentiment d'amour envers les autres a beau être présenté comme une loi de la nature, il a beau être établi au nom de la raison, il n'en appartient pas moins à l'ordre des sentiments et, par conséquent, ne peut pas être prescrit comme un devoir; car on n'est pas libre d'aimer ou de ne pas aimer, de sentir ou de ne pas sentir d'une certaine façon.

L'expédient employé par Cumberland pour donner à la bienveillance un caractère obligatoire, ne remédie à rien ; car il y a des lois qui viennent de Dieu, et qui ne sont pas pour cela des lois obligatoires: telles sont celles qui régissent le monde physique, telles sont celles qui établissent certains rapports entre la maladie et la santé et l'usage de certains aliments. Faut-il en conclure que c'est désobéir à Dieui que c'est manquer à son devoir que de se nourrir d'une certaine manière? Cet expédient est de plus un cercle vicieux : car qu'est-ce qui prouve

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que nous sommes obligés d'obéir à Dieu? et puisque nous n'obéissons à Dieu que par ce même sentiment de bienveillance qui nous fait travailler au bien de nos semblables, qu'est-ce que l'intervention de Dieu ajoutera à cette loi?

L'existence d'une sanction intérieure ou extérieure n'est pas non plus une preuve que la bienveillance soit obligatoire. C'est par l'obligation qu'on arrive à l'idée de sanction, mais ce n'est point par la sanction qu'on arrive à l'obligation ; autrement toutes les lois humaines auxquelles une sanction est attachée pourraient être considérées comme des lois moralement obligatoires.

Enfin, un autre vice non moins radical du principe de Cumberland, c'est qu'il ne s'applique qu'aux relations sociales ; on ne peut en faire sortir les devoirs que nous avons à remplir envers nous-mêmes.

Le livre de Cumberland n'en est pas moins un livre excellent quand on lui laisse le .caractère que l'auteur a voulu lui donner, quand on le considère comme une réfutation de la doctrine de Hobbes. Il établit victorieusement contre le nominalisme de Hobbes qu'il y a des lois générales, invariables et que l'ordre établi dans la société n'est pas le résultat d'une convention dictée par une nécessité purement matérielle. Contre le principe de Hobbes que tous les hommes sont ennemis les uns des autres, hotno homini lupus^ il établit d'une manière non moins victorieuse le fait et la nécessité de la bienveillance. Enfin, contre Hobbes qui nous montre la société comme un état violent, comme un dur sacrifice fait à la paix, l'auteur du Traité des lois naturelles

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établit que la société est fondée sur Tamour ou sur la bienveillance universelle, et qu'elle est d'autant plus parfaite que la bienveillance y tient une plus grande place.

Après avoir parié de Grotius, de Pufendorf, de Gumberland, il est impossible, quoique Tordre chronologique semble s'y opposer, de ne pas accorder au moins un souvenir à l'homme laborieux qui a le plus fait pour répandre leurs doctrines en les traduisant dans notre langue et en les enrichissant de savants commentaires. Je veux parler de Barbeyrac. D'ailleurs Barbeyrac n'est pas seulement un traducteur et un commentateur des principaux ouvrages du droit naturel, il a aussi publié quelques écrits originaux. Je ne parle pas de son Traité du jeu (2 vol. in-8<> ou 3 vol. in-12, 1737), par lequel il a commencé sa réputation, et où il essaie d'appliquer aux opérations des joueurs les règles du droit de la nature et des gens; mais je rappellerai son Traité de la morale des Pères, qui Ta engagé dans une violente querelle avec le Bénédictin dom Geillier ; la Préface de sa traduction de Pufendorf qui est une histoire abrégée du droit naturel ; son Histoire des traités, et le supplément qu*il a ajouté au grand Corps diplomatique ; enfin différents discours écrits avec beaucoup de sens et de clarté, parmi lesquels il faut compter ses remarques sur le jugement d'un anonyme, c'est-à-dire sur la critique de Pufendorf par Leibniz.

J'ai peu de chose à dire de sa personne. Né à Béziers, le 15 mars 1674, de parents calvinistes, il fut obligé, après la révocation de l'Édit de Nantes,

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de suivre sa famille à Lausanne. Encore un honnête homme que le fanatisme religieux a enlevé à la France! Son père désirait qu'il suivit la carrière ecclésiastique, mais il préféra Tétude de la jurisprudence et surtout du droit naturel. Comme il fallait, avant de se livrer à ses goûts, se décider pour une profession capable de le faire vivre, il choisit renseignement. Il professa successivement les lettres au Collège français de Berlin, Thistoire et le droit à Lausanne et enfin le droit public à Groningue. Il mourut en 1727, après avoir fait partie depuis 1713, de F Académie royale de Prusse.

On peut dire que ses opinions se sont toujours réglées sur celles des auteurs qu'il traduisait. Il a commencé par Pufendorf ; aussi est-il d'abord complètement d'accord avec celui-ci sur le sens qu'il faut attacher au mot loi. Toute loi est la volonté d'un être supérieur duquel on se reconnaît dépendant. Et il ajoute : « Les maximes de la raison considérées en elles-mêmes et indépendamment de la volonté d'un supérieur qui les autorise, n'ont rien d'obligatoire. » Plus tard, en traduisant Grotius, il adopta des principes plus élevés. Mais ce qui le rend surtout intéressant pour l'histoire, c'est l'opinion qu'il soutient contre dom Cellier, sur les Pères de l'Église. Non seulement il refuse aux Pères de l'Église un système arrêté sur la morale et sur le droit ; non seulement il les accuse de sacrifier la saine méthode à l'allégorie, à la fausse rhétorique de leur temps, mais de compromettre la morale elle-même en outrant ses préceptes ou en séparant la morale chrétienne de la morale universelle. Il montre par une

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multitude de passages que la morale des Pères de rÉglise ne va à rien moins qu'à compromettre le mariage, qu à interdire à un chrétien toute fonction publique, fonction de juge et de magistrat; qua interdire jusqu'au droit de légitime défense et à détruire tout commerce, tout crédit par la condamnation absolue de Tusure.

Ces reproches sont fondés quand on oppose d'une manière absolue la morale des Pères de TEglise au droit naturel. Mais il faut se rappeler la distinction si sage que Grotius a établie entre les principes du droit et surtout du droit social et la perfection idéale que FÉvangile fait reposer sur des sacrifices tout volontaires.

Mais ce ne sont pas là les véritables héritiers de Grotius ; nous les rencontrerons quand nous aurons fait connaître ses adversaires, au nombre desquels, dans l'ordre chronologique, comme dans l'ordre philosophique, Hobbes tient incontestablement le premier rang.