HOBBES

La plupart de ceux qui, en France et dans l'enseignement public, ont parlé deHobbes, ne l'ont considéré que sous divers points de vue partiels. Les uns, et c'est le plus grand nombre, nous ont montré en lui le moraliste et l'écrivain politique ; les autres, le philosophe et le métaphysicien. C'est principalement sous cet aspect que le considère M. Damiron dans son excellente Histoire de la philosophie au XVW siècle. Pour moi, je suis convaincu que diviser la pensée de Hobbes, c'est la mutiler, la défigurer, et qu'on s'expose ainsi à perdre l'enseignement le plus important qu'elle puisse nous ofifrir. La politique de Hobbes ne peut se comprendre que pkr sa morale, et sa morale que par sa philosophie tout entière. Il

RÉFORMATEUllS KT PCBLICISTSS

faut ajouter que la politique de Hobbes est complétée par sa théologie ou sa manière de comprendre les rapports du pouvoir spirituel et du pouvoir temporel. Il n'est pas nécessaire cependant que, pour embrasser toutes les faces de son système, nous analysions tous ses ouvrages ; un seul nous suffira, parce qu'il nous présrate un fidèle résumé des autres, et peut être considéré comme l'expression la plus haute et la plus originale des méditations de toute sa vie. C'est celui qui porte le titre de Leoialhan, titre bizarre, inspiré par le mauvais goût du temps, et que Hobbes lui-même, heureusement, a pris soin de nous expliquer. « Ce grand Leviathan, dit-il, qui nous représente la Cité, c'est un ouvrage de l'art, . c'est l'homme artificiel créé pour la protection et le salut de l'homme naturel, à qui il est bien supérieur en grandeur et en force* .» En d'autres termes, les vues philosophiques, dans le Leviathan, sont subordonnées aux vues politiques. C'est la société qu'on veut nous représenter comme une œuvre artificielle, destinée à corriger l'œuvre de la nature.

Rien de plus méthodique et de plus clair que le plan de ce livre. Il se divise eh quatre parties, dont la première traite de l'homme en général, la seconde de VÉtat ou de la Cité, la troisième de l'État chrétien (De civitate christiana); enfin, la quatrième, sous le nom de Royaume des ténèbres (Dt regno tenebra-

1. Magmu iUe Leviathan, quœ civitai appeUaiur, opi/icium arlù est et homo arlt/lctoliff, quamqwm homitu naluraU, propter c^fi» prth têctionmn et salutem eaxogitatui est, et mole et robore multo mcvor. Praf.

DE l'ëubope 309

rumjy nous offre une sombre peinture de Tanarchic ', morale et de la confusioii intellectuelle qui, selon Tauteur, sont la conséquence infaillible de la liberté ^ ou de tout système politique opposé au despotisme. En parlant de Thomme, Hobbes nous fait connaître sa psychologie et sa morale ; en parlant de l'État, il nous découvre sa politique; dans ses vues sur TÉtat chrétien, nous trouverons sa théologie, et, en voulant nous montrer les effets respectifs de la liberté et du pouvoir absolu, il interroge à sa manière la philosophie de l'histoire et même l'histoire de la philosophie et de la religion.

La facile économie de ce livre nous permet d'y rattacher toutes les œuvres importantes de Hobbes et d'en tirer les lumières dont nous avons besoin. Ainsi, la première partie peut être regardée comme un résumé de trois grandes compositions : le Traité Je la nature humaine^ la Logique et la Philosophie première: dans la seconde, viennent se fondre le De cive et le De carpore politico, publiés quelques années auparavant. Les deux dernières trouvent également leur complément dans de nombreux écrits dont l'éuumération ne peut avoir ici aucun intérêt.

La psychologie de Hobbes étant le point le plus éloigné du cercle où doivent s'arrêter particulièrement nos recherches, nous nous bornerons à en tirer les prolégomènes les plus indispensables pour faire comprendre, dans leur unité géométrique, les autres parties du système.

Selon l'auteur du Leviaihan^ s'il existe quelque, chose comme des êtres spirituels, nous l'ignorons entièrement, car nous ne connaissons, nous ne con-

370 RÉFORMATEURS ET PUBLIGISTES

cevoûs que des corps et des qualités corporelles. La

philosophie tout entière, par conséquent la psychologie, est donc une branche de la physique.

En effet, les facultés dont s*occupe la philosophie sont de deux espèces : les facultés intellectuelles et les facultés morales, celles qui produisent la connaissance, ou ce qu'on nomme l'esprit, et celles qui produisent la volonté, les passions, les affections, eu un mot, ce qu'on appelle l'âme. Les unes et les autres sont des qualités purement matérielles, comme celles qui président à la nutrition, à la digestion, à la cire lation. Elles ne sont ni plus nobles ni plus précieuses.

Les facultés intellectuelles ont pour cause l'action des objets matériels sur les organes et par les organes sur le cerveau, qui, à son tour, réagit sur les objets extérieurs. Les facultés morales, provoquées également par les corps qui nous entourent, prennent une direction différente : au lieu de se porter vers le dehors, elles s'exercent au dedans de nous; elles passent de la tête au cœur, et par le cœur, diversement affecté, donnant une impulsion au corps tout entier, elles produisent les mouvements appelés volontaires. Tel est le mécanisme général de notre vie intérieure, de celle que nous appelons orgueil* leusement la vie de l'esprit et de l'âme. 11 s'agit maintenant d'en faire sortir une à une toutes les facultés qui concourent soit à la connaissance, soit à la volonté.

La première forme sous laquelle nous connaissons les objets, par conséquent la source de toutes nod idées, le fonds commun de toutes nos facultés intel-

DE l'euroips 871

léctuelles, c'est la sensation. La âensation est tout à la fois le mouvement que les objets extérieurs pro* duisent dans les organes de notre corps, et Tirnage» la représentation matérielle de ces mêmes objets. Le moindre inconvénient du matérialisme est de faire reculer l'esprit humain. Si la politique de Hobbes nous ramène à Machiavel, sa psychologie, bien plus rétrograde, nous fait retourner en arrière jusqu'à Démocrite.

Tant que dure racti<m des objets sur nos organes» la sensation conserve son nom ou prend celui de connaissance ; mais, dès que cette action a cessé ^t que la sensation va en diminuant, comme l'agitation que gardent les vagues en l'absence du vent qui les a remuées, alors elle déviait l'imagination . Quand l'imagination affaiblie ne nous oiïve plus que les traits effacés des choses que nous avons cessé de voir ou qui ont cessé d'exister, elle reçoit le nom de mémoire. La mémoire développée et riche d'un grand nombre de souvenirs est l'expérience. Enfin» quand les souvenirs ou les images du passé sont tellement évanouis et décolorés qu'ils cessent de nous représenter les objets par eux-mêmes et qu'ils ne peuvent rester présents à notre esprit qu'à l'aide d'un signe ou d'un mot, alors il ne sont plus que des conceptions ou des idées, et la faculté à laquelle nous devons ce résultat, ou plutôt la faculté dans laquelle nous le généralisons, c*est l'intelligence.

L'intelligence est donc inséparable de la parole, et, di fiers que nous en soyons, il n'y a rien de plus dans cette faculté que dans les précédentes. Elle dérive tout entière de la sensation* Elle est com-^

37*2 nÉFORMATEtRS ET PUOLICISTKS

Biutie à rhoaime et à la brute. Intellectus eonimunis esi hotninibus cum brutis. Nous en avons une preuve dans le chien, que nous pouvons dresser à comprendre la parole. . : ..

Le seul privilège que Hobbes reconnaisse k rintelligence de rhomme» c'est de i s'élever à une hauteur où rintelligence des animaux ne peut pas la suivre, de s'élever du particulier ..an. rgénéral, des conséquences aux principes, des effets aux causes, de la partie au tout, pour .descendre ensuite du général au particulier, des : principes aux conséquences, des causes aux effets. /Arrivée à ce point, elle ne peut plus aller plus loin. et se nomme la , raison. Hais pour Hobbés,' la raison, inséparable de i la parole comme Tintèili^géficè, li'est que la faculté ' déraisonner, et leraîsoBnement'lui-inème n'est que le calcul. Il combine entre elles, il réunit et sépare, associe et divise les idées* qlié nous avons reçues par les sens et qui vont se résoudre dans la sensation. Le raisonnement, à l'aide du langage, procède exactement de la même manière que le calcul à l'aide des chères. Il est le calcul lui-même, réduit à ses deux opérations fondamentales : l'addition et la soustraction. La première de ces opérations a lieu quand nous croyons nous élever du particulier au général, et la seconde quand nous descendons du général au particulier : car ce que nous appelons une idée générale n'est' pas autre chose, dans la. pensée de Hobbes, que la somme d'un certain nombre d'idées particulières ou, pour mieux dire, de sensations.

Cette opinion est précisément celle que Roscelin

" pE i/europe 373

et Guillaume de Gbam^ieâux oût rendue si célèbre au moyen âge, qui a agité et scandalisé les universités chrétiennes au xn® et au xiv^ siècle : c'est le nominalisme. Les conséquences de cette doctrine (je ne parle encore que des conséquences philosophiques) sont faciles à apercevoir. Si toute idée générale se réduit à un signe, à un chiffre ou, comme disait Roscelin, à un son de \Oix.( flalùs vocis)^ par lequel on exprime une cer^Aine- somme de sensations ou d'images plus ou moins semblables entre elles, évidemment ces sensations et ces images sont lès seules choses dont nous puissions avec certitude aflSrmer l'existence; il n'y a plus dans notre esprit aucua principe qui nous élève au^lessus de ces apparences, il n'y a plus pour nous aucune vérité, aucune loi, aucun être nécessaire; l'unité, qui li'est pas dans notre pensée, notre pensée ne peut la découvrir dans la nature des choses ; Dieu , s'il existe , noua est absolument inaccessible ; l'âme et le corps, confondus entre eux, ne sont l'un et l'autre que l'ensemble des impressions que nous recevons parles sens.

Ces conséquences, que les nominalistes du moyen âge n'ont jamais osé regarder en face, qui étaient h la fois paralysées et voilées dans leur esprit par les fortes croyances de leur temps, Hobbes les accepte, sinon avec joie, du moins avec une parfaite résignation. Il n'attend pas qu'on les lui signale, il les montre lui-même comme le fondement sur lequel il va élever sa morale et sa politique. Aussi, devant lé courage avec lequel il nous livre un secret que d'autres, ne pensant pas mieux que lui^ ont

874 RÉFORMATEUR» gT PUBLIGISTES

essayé de dissimuler, on est autorisé à dire : ffabtmus conHientem reum.

La morale de Hobbes n'est qu'une partie de sa psychologie. Elle est la théorie ou plutôt la genèse des passions venant à la suite de la genèse des idées. Nous y apprenons comment, de l'impression que font sur nous les objets extérieurs, naissent successivement, par une série dé transformations, tous les phénomènes de la vie affective et morale, comme nous avons vu précédemment le même fait engendrer de la même manière les idées et les facultés dont se compose notre vie intellectuelle. Il existe, en effet, une étroite ressemblance entre la méthode de Hobbes et celle de Gondillac, et les opinions qu'elle leur suggère sur plusieurs facultés importantes sont presque entièrement les mêmes. Seulement Hobbes, plus profond à la fois et plus hardi, ne laisse en dehors de son système aucun élément essentiel de la conscience humaine, tandis que Gondillac s'arrête à la surface et cherche à transiger avec le sens commun. Maintenant, qu'une théorie psychologique sur l'origine et sur l'enchaînement de nos passions tienne lieu de morale, on le comprendra sans peine, si l'on songe que la liberté, dans le système de Hobbes, n'existe pas, que la volonté n'est qu'une forme du désir, que le bien n'est que le désir satisfait, et que les passions, en l'absence de la liberté et du devoir sont nécessairement la seule règle et le seul guide de notre vie.

DE l'europb 37/>

Toute passion, tout sentiment, si noble et si désintéressé qu'il nous paraisse, toute action que nous croyons émanée de la liberté et des saintes inspirations de la conscience, a son origine première dans les appétits et les répulsions des sens, ou, comme dit Hobbes, dans Tappétit et Taversion provoqués eux-mêmes par le plaisir ou par la douleur physique, par une sensation agréable ou pénible. Mais ces deux mouvements primitifs, suivant les circonstances dans lesquelles ils sont excités, suivant le degré d'énergie et d'étendue avec lequel ils se produisent, prennent des noms différents et nous paraissent être autant de passions et même de facultés différentes. L'appétit, se fixant avec persévérance sur un objet déterminé et présent, devient d'abord le désir et ensuite l'amour. L'aversion, dans des conditions semblables, devient la haine. L'absence d'amour et de haine, d'appétit et d'aversion, en présence d'un objet incapable d'éveiller en nous aucun de ces sentiments, ou dont l'action est paralysée par une force supérieure, voilà ce que nous appelons le mépris. Le mépris est donc quelque chose de physique comme l'appétit ou la sensation elle-même.

Les autres passions sont toutes issues de celleslà, et par conséquent ne sauraient passer à nos yeux pour moins matérielles. A l'appétit joignez cette pensée que l'objet désiré n'est pas hors de notre portée, vous avez l'espérance. Le désespoir, ou plutôt la désespérance, se produit dans le cas contraire. La crainte, c'est l'aversion ou la haine associée à l'idée que la chose que nous haïssons pourra nous

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arriver. Sommes-nous, en outre, persuadés que nous pourrons la supporter? Alors apparaît en nous le courage. La conviction opposée nous donne la lâcheté. Le courage se manifestant brusquement pour disparaître aussitôt, c'est la colère. La colère, excitée en nous par la volonté de nos semblables, reçoit le nom d'indignation. L'admiration, c'est le plaisir ou la joie que nous cause une connaissance nouvelle. Cette manière d'expliquer la nature humaine atteint jusqu'à la charité et la religion. La charité, si nous en croyons Hobbes, consiste à aimer notre propre bien, notre propre plaisir dans les autres, et la religion n'est que la crainte égoïste que nous inspirent des puissances inconnues ou invisibles. Ne résulterait-il point de là que toute religion est une crainte superstitieuse, qui a son fondement dans l'ignorance? Non, il y a une différence entre la religion et la superstition. La première s'adresse à des puissances invisibles qui sont reconnues par la tradition et par l'Ëtat; la seconde, à des puissances invisibles qui sont l'œuvre de notre propre imagination*. En d'autres termes, la première est une superstition publique, et la seconde, une superstition privée.

Toutes ces définititions sont radicalement fausses, et reposent, pour la plupart, sur un grossier artifice de langage. Mais il ne s'agit pas d'en faire la critique ; la tâche serait trop facile et nous détournerait sans utilité de notre but. L'important est de montrer qu'elles suppriment toute distinction entre le bien

1. Melus potentiarum intnsibilium, fictœ iUœ tint, sive ab historiit acceptes sint puhlice, rtUgio est ; si publiée acceptœ non sint, superstitio. [Leviath,, I'* part. ch. vi.)

DE l'euaope 317

et le mal, entre le devoir et la passion, entre Thon* nêle et Tutile, entre Tutile et Tagréable, et que le trait particulier de la morale de Hobbes est la des-* traction et la négation de toute morale.

Le bien, selon l'idée qu'il nous est encore permis de nous en faire, c'est l'objet de notre amour, ou, ce qui est la même chose, de nos désirs et de nos appétits. Tout bien réel doit, par conséquent, se résoudre dans un plaisir physique. Le mal, c'est l'objet de notre haine, engendrée elle-même par les^ aversions et les répugnances de nos sens. Tout mal réel doit donc se ramener à une douleur physique. Le beau et le laid ne sont que le bien et le mal considérés d'un certain côté, qui frappe plus notre imagination que nos sens. Le beau, c'est l'apparence du bien, et le laid, c'est l'apparence du mal, c'està-dire que le premier nous fait espérer un plaisir, que le second nous fait craindre une souffrance. Mais s'il n'existe pas autre chose, en définitive, que les plaisirs et les souffrances du cx)rps, qu'est-ce donc qu'on en tend par les plaisirs et les peines de l'esprit? Ces derniers, nous répond .Hobbes, sont ceux que nous prévoyons dans l'avenir, tandis qu'on rapporte particulièrement au corps ceux que nous éprouvons dans le présent. Mais comme ils dérivent de la même source, ils ne sont ni plus vils, ni plus nobles les uns que les autres. La volupté des sens, dont on parle avec tant de mépris, n'est repréhensible qu'autant qu'elle est défendue par les lois de l'État ^

Une fois les passions mises à la place du devoir, et

i. Ubi supra, ch.Yi, p. 43 de ledit ion de Londres, ia-8*.

378 RÉFORMATEURS ET PUfiLIGISTES

les appétits aveugles à la place de la raison, à quoi bon conserver la volonté? A quoi bon conserver la liberté? Aussi Hobbes les supprime, ou, ce qui est exactement la même chose, il les considère comme un résultat, comme un développement de nos passions mêmes. Ce qui fait que nous nous croyons des êtres libres, c'est que nous sommes capables de délibérer et que, dans un grand nombre de circonstances, nous délibérons en eflfet avant d'agir. Mais la délibération, si nous écoutons Hobbes, n'est pas autre chose qu'une lutte engagée en nous entre plusieurs passions contraires. Lorsque autour d'une même action viennent se grouper successivement la crainte et l'espérance, l'amour et la haine, l'appétit et l'aversion, la lâcheté et le courage, alors, sollicités en deux sens opposés, nous restons en suspens jusqu'à ce que Tune des forces qui se combattent l'emporte sur les autres. Tant que l'action est encore à faire et que nous n'avons pas de raison de la regarder comme impossible, nous disons que nous sommes libres. « Mais à proprement parler, dit Hobbes *, la liberté n'est pour un être que l'absence d'empêchement; ce qui fait qu'elle se dit aussi bien d'un être non raisonnable que d'un être raisonnable ; car de l'un comme de l'autre, on peut également af6r^ mer qu'ils sont et qu'ils ne sont pas libres, selon qu'ils trouvent OM ne trouvent pas dans les corps extérieurs un obstacle à leurs mouvements. La liberté n'est donc que la possibilité de se mouvoir dans l'espace, la possibilité et non la puissance. Elle

i.md. ibid. ei phvsic., p. 202.

n'appartient pas plus à un homme qu*à un fleuve. Quant à la volonté, ce n'est plus la lutté entre nos passions, ou la passion ayant des chances de se satisfaire, c'est la passion même ou celui d'entre nos désirs qui l'emporte sur les autres et qui met fin à la délibération. » C'est à peu près la définition de Gondillac : c La volonté est un désir qui n'éprouve pas d'obstacle. »

Mais en l'absence du devoir et de la liberté, qu'estce qui aura la force de régler nos passions? Qu'estce qui les contiendra dans les bornes nécessaires pour qu'elles ne tournent pas au détriment de la vie même, dont on veut qu'elles soient le seul ressort? Enfin, les hommes étant obligés de vivre ensemble, ou du moins n'ayant aucun moyen de s'éviter, qu'estce qui pourra concilier les appétits et les passions de l'un avec ceux de tous les autres ? Pour répondreà cette question,Epicure et quelques philosophes du xviu® siècle, Helvétius, Volney, Saint-Lambert, ont distingué entre le plaisir et l'intérêt bien entendu, entre les. passions particulières qui nous portent tantôt vers un objet, tantôt vers un autre, et la passion générale et constante du bonheur. Le bonheur, ou de quelque nom qu'on veuille l'appeler, l'intérêt bien entendu, le bien-être étant d'un plus grand prix que le plaisir, puisque l'un peut embrasser toute notre vie, taudis que l'autre ne dure qu'un instant, il est évident, disaient-ils, que le premier, toutes les fois qu'ils sont incompatibles, doit être sacrifié au dernier. De plus, comme ils faisaient entrer dans l'intérêt bien entendu ou dans le bonheur la sécurité que donnent les lois, le commerce de Tamitié et les plaisirs deTesprit,

680 RÉFORMATEURS ET PUBLIGISTES

ils croyaient cette seule idée assez puissante pour gouverner rhomme et la société. Hobbes n'est point tombé dans cette inconséquence. Après avoir dépouillé rhomme de son libre arbitre, il n'admet pas qu'il soit en son pouvoir de se modérer ni de se contenir, ou de sacrifier une partie des jouissances qui s'offrent à lui et vers lesquelles il est entraîné par des appétits irrésistibles, pour conserver les autres. Ne reconnaissant en nous d'autres facultés que celles qui dérivent de nos sens, ni d'autre mobile que nos appétits et nos passions, il n imagine pas un autre bien que celui que nous attendons de la satisfaction de ces mêmes appétits et de ces mêmes passions; il ne comprend pas qu'on les réprime ni qu'on les contredise au nom d'un bonheur imaginaire, quand notre bonheur réel, notre seule règle, notre seule fin est de les satisfaire, c Le bonheur, dit-il, est le passage perpétuel d'une passion à une autre, et la satisfaction d'un premier désir n'est que le chemin qui nous conduit à celle d'un désir nouveau'. »

Faire consister le bonheur à contenter tous nos désirs, sans règle, sans choix, sans préférence, c'est dire que l'homme n'est jamais heureux ; car nos désirs et nos passions ne s'arrêtent pas. A peine satisfaits, ils renaissent ; à peine en possession de l'objet qu'ils recherchaient, ils se portent sur un autre objet ; de manière que notre vie se passe à mépriser ce que nous avons et à convoiter ce que nous n'avons pas. C'est précisément ainsi que Hobbes se représente la vie humaine. Mais cette loi fatale

1. Fehcitat progretsus perpetuus est ab una cupiditate ad alteram, etndeptioprioriscupitiadadeptUmemposteriorisvia est [Leviath, th. x).

D£ l'europe S81

de notre nature a encore une autre conséciuence : elle ne cesse de nous mettre aux prises les uns avec les autres; elle est la source de Tenvie, de la haine, de Tambition, de la discorde ; elle est le principe immortel et raliment inépuisable de la guerre.

La guerre, malgré le foyer qu'elle trouve dans notice cœur, ne serait qu un mal temporaire si elle n'éclataiL qu'entre des forces inégales, c'est-à-dire si les hommes étaient naturellement inégaux; car tôt ou tard le plus fort l'emporterait, et Iç vaincu étant obligé de subir la loi du vainqueur, la paix s'établirait d'elle-même. Mais telle n'est pas la condition où nous sommes placés. Les hommes, si nous en croyons Hobbes, sont naturellemen légaux, pourvu qu'on les considère en masse et dans l'ensemble de leurs facultés. Évidemment tel homme l'emporte sur ses semblables par la science, tel autre par l'intelligence, un troisième par la force. Mais qu'on les compare, entre eux d'un point de vue plus général et plus élevé, aussitôt l'inégalité disparait, car le nombre supplée à la force et l'intelligence à la science. Entre les intelligences elles-mêmes, l'inégalité n'est pas aussi grande que nous le supposons. C'est l'éloignement seul, soit dans l'espace, soit dans le temps, qui nous fait attribuer à certains esprits une supériorité exceptionnelle : e longinquo reverentia major ^ Les grands hommes sont toujours contestés par leurs contemporains et leurs compatriotes, et rien de plus vrai que cette parole de l'Évangile : « Nul n'est prophète dans son pays et dans sa famille. » L'envie entre bien pour quelque chose

382 RÉFORMATEURS ET PUBLIGISTES

dans cette appréciation sévère ; mais elle vient surtout de ce que nous connaissons mieux ceux qui vivent près de nous que ceux dont nous sommes séparés par une grande distance ou qui ont depuis longtemps cessé d'exister. Il y a quelqu'un qui nous est encore plus connu que nos contemporains, nos concitoyens et nos proches : c'est nous-mêmes. Or, ajoute Hobbes d'un ton moitié sérieux, moitié satirique, quand nous comparons nos facultés à celles des autres, il nous arrive rarement d'être mécontents de notre lot.

La croyance à l'égalité physique et intellectuelle des hommes, produite pour la première fois peutêtre par Hobbes, a fait de nombreux prosélytes chez les philosophes du xviii® siècle. Elle a captivé surtout Mably et Rousseau, qui en ont fait la base de leur politique démocratique et républicaine. Hobbes, avec beaucoup plus de raison, eu a fait le fondement du despotisme.

« Quand les sauvages de la Louisiane, dit Montesquieu*, veulent avoir du fruit, ils coupent l'arbre au pied et cueillent le fruit* Voilà le gouvernement despotique. » On serait tenté de croire que ces énergiques paroles ne laissent plus rien à dire. Mais il n'en est pas ainsi. Le despotisme ne se contente pas d'être un fait, il a la prétention de s'appuyer