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Pe là méthode de M. Cousin.

J'ai comparé ailleurs M. Cousin à un très habile ouvrier qui s'en irait voyager chez les autres nations, et rapporterait, de toutes sortes de machines qu'il aurait vues , des pièces très belles et admirablement taillées, mais sans avoir précisément pu deviner le lien qui , dans les modèles , en faisait des machines. Les pièces qu'il nous a montrées sont belles sans doute

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et polies ayec art; mais elles ne jouent pas, et ne font, réunies, aucan mécanisme. En un mot , M. Gonsin n'a Jamais en de ses formules, et de Tusage légitime qu'on peut en faire, la profonde conscience qu*a de ses idées tout Inventeur. Et je lie dis pas cela seulement des emprunts qu'il a faits à Fichte, à Schelling , à Hegel , dont il a pris tour à tour les philosophies diverses , à Tun le principe du moi volontaire et libre dans toutes ses manifestations , au second l'idée du moi développé dans l'histoire, au troisième la fatalité dans l'histoire , trois formules contradictoires au premier chef : je le dis encore des rapports qu'il a contractés avec les anciens philosophes dont il a publié des traductions ou des éditions, tels que Platon, Procius, Descartes.

Sans doute on reconnaît souvent dans ses écrits un homme qui a eu un long commerce avec Platon ; mais Tidée-mère de Platon , cette conception de l'Idéal divin qui a engendré le Christianisme , a complètement échappé à M. Cousin. L'inspiration platonicienne a abouti en lui à produire l'éclectisme , qui est la négation même de l'Idéal; et il a maintenant l'esprit tellement fermé au sens du Platonisme, qu'il soutient, le croirait-on , dans le dernier de ses écrits philosophiques { sa Fréfaee de i855) , que V éclectisme était déjà dam la pensée de Platon. Platon éclectique, Platon père de l'éclectisme ! voilà une curieuse découverte. Moi, je croyais que Platon était, quant à ce qui regarde la tradition grecque, le père du Christianisme, et c'est ainsi en effet que tous les Pères de l'Eglise ont considéré Platon. Mais M . Cousin , qui a traduit Platon , lui attribue l'éclectisme. Je ne pense pas toutefois que ce nouvel enfant fasse jamais à Platon autant d'honneur que le Christianisme lui en a fait.

n en est de même du résultat des conversations de M. Cousin avec Procius et les Alexandrins. Inspiré par eux, M. Cousin nous dira que « la pensée dominante de sa vie a été de recon- » strnire les croyances éternelles et d'arriver aussi à l'unité » ( / réface de i826). » Mais Plotin et ses disciples étaient des croyants, des croyants très fervents : M. Cousin lui-même en est couTcnu ; nous avons cité plus haut ses paroles très nettes , très positives , à ce sujet. Donc Ploiin et ses succès-

9S DE L'éCLBCTlSHB.

seurs , en an mot cette école néoplatonicienne que M. Conaiii reconnaît d'ailleurs pour être « la fille très légitime de Platon » (Cours de 1828) , » ne voulaient reconstruire les croyances étemelles que pour arriver à une croyance , à une religion , et n'auraient jamais imaginé, comme M. Cousin, que le moyen de reconstruire les croyances éternelles était de séparer absolument la philosophie et la religion ; ce qui est la destrac« tion même de toute croyance véritable. Mais il en a été , chez M. Cousin, de Tinspiration de Proclus comme de Tinspiration de Platon ; et aujourd'hui , sans craindre de se mettre en flagrante contradiction avec lui-même, il affirme que « Té- » clectisme était la prétention déclarée, légitime ou non, de » Técole d'Alexandrie. (Préface de 4855.) »

Quant à Descartes , ses leçons n'ont pas été moins décevantes pour M. Cousin. Descartes a beaucoup parlé de méthode ; il a écrit , comme on sait , un Dùcours de la méthode» Il était naturel, en effet, qu'un philosophe qui se mettait hors de toute communion spirituelle avec les autres hommes, qui se séquestrait de toute tradition , qui prétendait tout découvrir par lui-même , se demandât quelles règles de vie il adopterait en attendant que son édifice fût construit, et quelle méthode il emploierait pour le construire. Mais l'immense influence que Descartes a exercée, avec son doute dirigé contre la Scolastique et avec ses systèmes, a égaré étrangement M. Cousin. Il en a conclu d'abord que le philosophe était à toute époque, par devoir et par nature, un douteur; c'est qu'il n'a nullement compris le but final du mouvement cartésien. A cette erreur , M. Cousin en a ajouté une autre : il a confondu le doute anti-scolastique de Descartes avec la méthode proprement dite de Descartes , la méthode de l'évidence , la méthode des géomètres. Confondant ainsi deux choses très distinctes , il est arrivé à s'imaginer que Descartes était tout entier dans sa méthode. Il faut lire , pour y croire , les singulières assertions de M. Cousin sur Descartes. Je renvoie à son Cours de 1828. On y verra que « la philosophie moderne est » née en 4657 avec le livre de la Méthode; » que « les systèmes » de Descartes ne sont rien pour sa gloire ; » que Descartes , c'est uniquement « la réflexion libre élevée à la hauteur d'une

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>» méthode, et encore la méthode dans sa forme la plus se- » Yère» etc. » M. Cousin confond , je le répète , le hardi courage de Descartes allant bravement à la recherche de la vérité, avec le doute de Descartes ; et puis il confond le doute de Descartes avec sa méthode proprement dite. Les éloges qu^il prodigue à ce grand homme sont donc fondés sur deux équivoques. La première , c*est la répétition de Topinion , assez répandue , qui confond le génie inventeur et dogmatique de Descartes avec son doute dirigé uniquement contre la science de son temps. Mais la seconde appartient tout entière à M. Cousin » car il a renchéri sur le préjugé vulgaire. Il veut louer Descartes. d*a voir été un hardi douteur, prenant, je le répète, la forme du génie de Descartes pour son génie même ; mais le louer ainsi n'eût pas été bien neuf, il y a long-temps qu*on célèbre le doute philosophique de Descartes. Que fait-il donc? Il le loue au titre de philosophe qui a eu une méthode, érigeant ainsi implicitement le doute en méthode ; et puis il s^écrie que toute philosophie est une méthode , et que Descartes est le père de la philosophie moderne , parce que le premier il a eu une méthode.

Eh I sans doute , une philosophie est une méthode , tout philosophe a une méthode. Mais, avant cette méthode , il y a l'inspiration du philosophe , qui lui fait employer cette méthode. Vous réduisez Descartes à n'être autre chose qu'un douteor qui pense avec une certaine méthode , et vous en conclaez que tout philosophe est un douteur avec une méthode, qne la philosophie est le doute et la méthode. Moi , je vous dis que le doute n'est que la forme de la pensée de Descartes, que cet homme sublime était le plus hardi et le plus dogmat^ae des honmies. Descartes est un dogmatique qui vient dire au monde : a Avec la méthode des géomètres nous pouvons tout découvrir , tout connaître avec certitude. Or on n'a pas encore employé cette méthode ; moi , je vais la pratiquer, et je TOUS engage à le faire aussi. Commençons donc par douter, puisque jusqu'ici on a mal raisonné; ensuite nous ne douterons plus. » Voilà le sens de Descartes. M. Cousin traduit : « Le propre de la philosophie à toute époque est de douter; et ce doute même est une méthode. » M. Cousin

(M DB L^iiCLECTfSMB.

traduit mal. On dirait que M. Gonsin n*a Jamais lu af tenttf ement le petit livre dont il parle si fastueusement, la Méthode* Il y aurait vu que les neuf dixièmes de ce traité sont employés à exposer les grandes découvertes que Descartes croyait avoir faites sur Texistence de Dieu, sur la natare des hommes et des animaux, et sur le monde physique ; en un mot, qsLt c'est un abrégé des ouvrages qui parurent plus tard» les Méditations, le Monde, le Traité de l'homme^ etc. H y aurait vu aussi que Descartes, tout grand qu'il soit, n'em> brassa et ne voulut embrasser qu'une partie de la connaltsance humaine ; qu'engagé de foi comme il était dans le Christianisme et dans l'ordre politique qui régnait de son temps » il s'interdit toujours les niatières de religion et de politique , et que sur ces matières , loin de professer le doute , 11 professa au contraire la soumission la plus absolue. Descartes, et n'est donc pais « la réflexion libre à la hauteur d'une méthode , et » de la méthode la plus sévère, » puisque le doute de Descartes ne s'étend, chez Descartes, qu'à cette sorte de science ou de phUosophie que Descaries restreint si souvent dans ses écrits en la définissant « la connaissance des vérités qu'on » peut découvrir par la lumière naturelle. » Mais dans ce cadre même de l'ontologie pure et de la physique, croye«vousque Descartes ait jamais pensé que la vraie méthode pour connaître était toujours de douter d'abord? Jamais Descartes, je le répète, n'a eu une pareille idée; il n'a préconisé le doute que pour lui , pour son temps , s'imaginant bien que , quand la vérité serait découverte, te devoir de tout philosophe serait, non de douter d'abord sur toute chose, mais de reconnaître et d'accepter les vérités découvertes et démontrées. Il a mis ce doute en pratique, parce que son esprit de géomètre n'était nullement satisfait de la philosophie vulgaire qu'on enseignait dans les écoles et dans les académies , et parce que , plein de foi et d'assurance dans la méthode des géomètres, il se croyait certain, lui et tous ceux qui emploieraient cette méthode , d'arriver à toutes les vérités que comportait cette méthode. Donc , bien loin que le doute lui parût la première condition et le génie inspirateur d'un philosophe , c'était au contraire sa très grande assurance de la vérité en soi, et de Texcellenee de

DU I.*éCLBCT18llB. 9ft

It méthode géométrique, qui lui doanaient confiance. On pourrait résumer le livre de la Méthode , par le mot d'Archimède, '£vpy)xa, J*ai trouvé. Est-ce là essentiellement et fondamentalement prêcher le doute? non c'est an contraire prêcher la foi» la certitude , mais une foi nouvelle. Le doute, pour Descartes, c'est uniquement Tintervalle qui sépare ses découvertes ou sa philosophie de la philosophie des écoles et des académies de son temps. Mais qu'il n'ait fait ses systèmes» comme le veut M. Cousin , que pour se donner le plaisir de voir où conduisait sa méthode , et par manière de divertissement , cela est absurde. Au fond , Descartes fut un inventeur qui « philosopha par ordre , » comme il dit souvent, et qui sut enchadtnerdes idées pour en faire des systèmes; voilà sa gloire et voilà sa méthode. Il douta sur la Scolastique, il fit grand bruit de son doute à ce sujet, parce que c'était là son point de séparaticm avec les idées régnantes , et il eut raison. Mais voir là Tessence même de la philosophie , dire que ce doute c^est tout Descartes , que Descartes a engendré Tesprit philosophique moderne, non pas par ses systèmes, mais uniquement par sa métliode , et encore en tant que cette méthode est le doute, au lieu de voir que cette méthode recèle au contraire à l'état virtuel la confiance, l'enthousiasme, la certitude, c'est ne pas comprendre Descartes, et c'est ne pas comprendre non plus Faction de Descartes sur le monde. Bien loin de dire, comme M. Cousin , que Descartes est tout entier dans sa méthode , il faut dire , au contraire , que la méthode de Descartes n'aurait produit aucun effet sans ses systèmes. Il faut louer Descartes d'avoir été un grand inventeur de hardis systèmes; car c'est cette audace, cette noble assurance, sem- UaMe à celle des Kepler , des Galilée , des Bacon , qui a fondé pour ainsi dire l'ère moderne et donné une nouvelle trempe à i*eq>rft humain.

La philosophie n'est donc pas une sorte de machine appelée une méthode. La méthode est au contraire le produit de l'inspiration du philosophe , la forme de sa pliilosophie. Vous dites : tant vaut la métlîode , tant vaut le philosophe. Il seittit bien plus vrai de dire : tant vaut le philosophe , tant vaut la méthode. Donnez It méthode de Descartes à un esprit comme

96 DE L*ÉCLECTI8MB.

Gondillac : croyez-vous qa*U en sortira les Méditations? Bufibn a dit : Le style , c'est Phomme ; on pent dire dans îe même sens : La méthode , c'est le philosophe.

Quoi qu'il en soit , il semble que , prenant Descartes pour l'unique père de la philosophie moderne , et la méthode de Descartes pour la méthode même delà philosophie , M. Cousin aurait dû se rattacher à cette méthode , et ne pouvait pas faire autrement que de s'y rattacher. Hé bien, non; M. Coussin n'a pris de son commerce avec Descartes , et de la conception qu'il s'est faite de ce grand homme , que cette idée , qu'un philosophe est avant tout un homme qui a une méthode, qui peut dire ma méthode , et il a voulu comme Descartes avoir sa méthode.

Or quelle est la méthode de M. Cousin ? Ce n'est pas celle de Descartes , je le répète , ce n'est pas la méthode des géomètres; car c'est la méthode de Bacon , appliquée là où Bacon avait reconnu formellement qu'il ne fallait pas l'appliquer; c'est , en un mot , la méthode des naturalistes transportée dans la vie du moi et du nous» Il est impossible d'attribuer plus de valeur à la méthode que ne l'a fait M. Cousin , et il est impossible aussi de se tromper sur la vraie méthode plus gravement que lui.

Constatons bien que ce que M. Cousin entend quand il dit, à l'instar de Descartes, ma méthode, c'est tout simplement la méthode d'observation des naturalistes appliquée (nous verrons tout à Theure comment) à la vie du moi et du nous. Cettte constatation ne sera pas difficile à faire ; car M. Cousin, après avoir passé par les écoles allemandes , et avoir répété les leçons de Fichte, de SchcUing, de Hegel, voulant faire, de tout ce qu'il avait successivement adopté et professé , un ensemble original, où tout fût lié et marqué de son cachet, n'a trouvé , pour se trancher de ses maîtres , que la méthode. Les Allemands avaient procédé plutôt à Ja manière de Descartes, de Spinoza^ de Leibnitz, qu'à celle de Locke, de CondiJlac, ou des Écossais; ils avaient été plutôt ontologistes que psychologues , et ils avaient plutôt raisonné en géomètres qu'en naturalistes observateurs. M. Cousin , élève d'abord de M. Laromiguière , et parti , dans le principe , de l'observation,

DE L^^CLEGTISME. 97

a prétendu rester fidèle à la méthode d'observation. Il a donc &it , d^in côté , grand fracas de Timportance de la méthode , et il a bien voulu, sous ce rapport , amnistier le dix-huitième siècle y auquel Tapplication de la méthode des naturalistes aux questions philosophiques est empruntée ; d'autre part, il a INrétendn que cette méthode Tavait conduit à tous les résultats qui ccmiposent ce qu'il appelle son système , et c'est à ce titre qu'il réclame surtout un brevet d'originalité et d'invention.

J'ouvre la Préface de 4826, où M. Cousin a résumé et coordonné ses travaux ; je trouve dès le début :

m Mes premiers soins furent donnés à la méthode. Un sys- » tème n'est guère que le développement d'une méthode » appliquée à certains objets... Ouvrez l'histoire : tout philo^ » sophe qui a respecté ses semblables, et qui n'a pas voulu » seulement leur offrir les résultats indécis de quelques rêves, » a commencé par un retour sur la méthode. Toute doctrine » qui a exercé quelque influence ne l'a fait et n'a pu le faire » que par la direction nouvelle qu'elle a imprimée aux es- » prits , par le point de vue nouveau sous lequel elle a fait » considérer les choses , c'est-à-dire par sa méthode. Toute » réforme philosophique a son principe avoué ou secret dans » un changement ou dans un progrès de méthode. Mon pre- » mier effort devait donc être d'examiner consciencieusement » le point d'où j'allais partir, la direction que j'allais prendre, » la méthode que j'allais employer, et qui contenait en elle » les résultats de toute espèce , inconnus à moi-même , aux- » quels son application successive devait me conduire. »

M. Cousin aurait pu nous dire plus simplement, et avec plus de vérité, qu'ayant commencé à étudier la philosophie sous M. Laroihiguière , il avait dû naturellement accepter la méthode et les habitudes de l'école condillacienne ; mais M. Coushi ne veut rien avoir reçu , du moins sans contrôle. C'est donc volontairement, après mûres réflexions, et de dessein bien prémédité , qu'il a opté pour la méthode d*observation:

€ La méthode d'observation est bonne en elle-même. Elle » nous est donnée par l'esprit du temps, qui lui-même est >» l'œuvre de Tesprit général du monde. Nous n'avons foi qu'à

98 D£ L*JBCLECTISMK.

» elle 9 nous ne pouvons rien que par elle; et pourtant en » Angleterre et en France , elle n*a pu jusqu'ici que détruire » sans rien fonder. Parmi nous, son seul ouvrage en phiioso- » phie est le système de la sensation transformée. A qui le » tort? Aux hommes, non à la méthode. La méthode ei»t ir - » réprochahle, et elle suffit toujours, mais il faut Tappli- » quer selon son e^rit. Il ne faut qu'observer, mais il faut » observer tout. La nature humaine n'est pas impuissante » » mais il ne faut lui retrancher aucune partie de ses forces. » On peut arriver à un système qui dure , mais pourvu qu'on » ne se laisse arrêter d'abord par aucun préjugé systéma- » tique. {Préface des Fragments, 4826. ) »

Une fois en train de célébrer la méthode expérhnentale , M. Cousin ne s'arrête plus dans les éloges qu'il lui prodigue. Il va même jusqu'à reprocher à Bacon , le père de cette mëthode, de n'en avoir pas comj^ris Texcellence et l'universalité. Bacon avait dit une admirable vérité; il avait dit que la méthode d'observation n'était pas applicable directement à la vie du mot, (c que nous pouvions observer la matière et les ou- » vrages de Dieu extérieurement à notre âme, parce que dans » cette contemplation le moi prend une forme en considérant » un objet, mais que si le moi ou Tâme se retourne sur elle- » même, comme une araignée tissant sa toile, l'âme reste » sans manifestation, sans forme, indéterminée [à l'état de » vide, comme disent les métaphysiciens indiens (i) ] , et ne » peut ainsi engendrer que des espèces de toiles, comme celle » de l'araignée, des toiles à ûl délié, dont on peut admirer la •» finesse et l'enchevêtrement, mais qui n'ont pas de solidité et » ne sont d'aucun usage. » M. Cousin est scandalisé de cet aphorisme de Bacon ; il prétend que Bacon s'est trompé sur sa propre méthode, ou du moins sur la méthode dont on lui attribue vulgairement l'invention. Si Bacon a dit cela, c'est» suivant M. Cousin , que Bacon n'a pas su faire usage en psychologie de la méthode expérimentale :

« On a beaucoup célébré Bacon comme le père de la mé- » thode expéripuenlale; mais la vérité est que Bacon a tracé

(i) Yoy. l'arlicle Comemplaiion de VEHcjrcIopédie Notwelh,

DE L*éCLBCTlSHE. 99

» le9 règles et les procédés de la méthode expérimentale dans » Fei^ceiote des sciences physiques et pas au-delà, et que le » premier il a égaré la méthode dans une route systémati- » qqe, en la bornant au monde extérieur et à la sensibilité. » Elle est de Bacon cette phrase : Mens humana, si agat in » materiem , naturam rerum et opéra Dei contemplando, » pro modo maieriœ operatur atque ah eadein détermina-- » tur. Si ipsa in se vertatur, tanquam aranea texens te-' » ïam j tune demum indeterminata est , et parit telas » qudisdam docirinœ, tenuitate fili operisque mirabiles, » sed quoad usum frivolas et inanes. » Kn général , Pob- » sensation de Bacon ne s*adresse qu'aux phénomènes sensl- » bles; Tinduction appuyée sur cette base unique ne portera » pas loin. La philosophie qui devait sortir d*une application » aussi incomplète de la méthode ne pouvait être qu'incom- N plète elle-même, et tristement incomplète. Le système de la » sensation transformée était au bout de pareils conseils, et » Bacon devait engendrer Gondillac. Telle est Fimportance » des aberrations de la méthode. Les plus légères traînent à » leur suite les erreurs les plus graves , que Ton ne peut plus » détruire qu'en remontant à leur principe. La première » aberration de la vraie méthode philosophique vient de a Bacon; ses conséquences ne s'arrêtent qu'à Gondillac, au- 4 delà duquel il n*y a plus de place pour aucune abberratlon » nouvelle, soit en fait de méthode, soit en fait de système. » G>nsent-on à la méthode incomplète de Bacon ? il faut cona sentir à toutes les lacunes du système de Gondillac; la fai- » blesse seule et l'inconséquence s'arrêtent au milieu. Le » système de Gondillac dans sa rigueur choque-t-il la nature » humaine et l'observation la moins attentive? il faut remon- » ter jusqu'à Bacon et essayer de tarir le mal dans sa source ; » il faut emprunter à Bacon la méthode expérimentale, mais » ne pas corrompre d'abord l'observation en lui imposant un » système. Il faut n'employer que la méthode d'observation, » mais l'appliquer à tous les faits, quels qu'ils soient, pourvu » qu'ils existent : son exactitude est dans son impartialité , et » l'impartialité ne se trouve que dans l'étendue. Ainsi peut- » être se ferait l'aUiance tant cherchée des sciences métaphy-

400 DE L*^LEGTISBfB.

» siques et physiques « non par le sacrifice systématique des » unes aux autres , mais par Tunité de leur méthode appli- » quée à des phénomènes divers. ( Préface des Fragments j

Voilà qui est clair, j'espère. M. Cousin est plus Baconien

que Bacon lui-même, infiniment plus partisan de la méthode expérimentale. Bacon voudrait restreindre cette méthode aux phénomènes de la nature extérieure ; M. Cousin ne le veut pas : il appelle la réserve de Bacon « corrompre Tobservation » par un système. » Quant à lui , il cherche « Talliance des » sciences métaphysiques et physiques dans Tunité de la mé- » thode. » Et M. Cousin a persévéré jusqu'au bout et persévère encore dans son sentiment à ce sujet; car voici son dernier mot dans sa nouvelle Préface :

it Ici, comme ailleurs, comme partout, comme toujours, » je me prononce pour cette méthode qui place le point de » départ de toute saine philosophie dans Tobservation.... La » philosophie ne se distingue de la physique que par la » nature des phénomènes à observer, (Préface de 4855.) n

La philosophie une science comme la physique I une science directement objective comme la physique, une science d*observation et d'expérimentation comme la physique et l'industrie! Ahl vous n'avez pas, ce me semble, profité de vos maîtres I C'était bien la peine d'employer si souvent la langue de vos maîtres allemands, de parler si souvent du subjectif et à&V objectif, pour arriver à cette belle conclusion, qu'entre la philosophie et la physique il n'y a aucune différence de méthode, que le critérium de certitude est le même, que ce sont, en un mot, deux sciences à mettre sur le même pied, deux sciences à considérer au même titre! Mais dans la physique, l'objet est hors de nous, il appartient à un ordre de vie incommunicable à la nôtre. Dans la philosophie, au contraire, il s'agit avant tout de la vie du moi et du nous, de la vie humaine , soit individuelle , soit collective ! Quoi ! cela n'établit pas une différence ! La vie subjective se fera sentir au sujet d'une façon directement objective, comme la vie des plantes, des animaux, et des astres ! Encore une fois, ce n'était pas la peine d'étudier, avec Kant, avec Fichte,

DE L'ÉCLECTISME. âOi

avec ScheUingy le subjectif et Vobjectif, pour arriver là.

Et vous ditels que vous avez adopté cette méthode sciemment, après avoir mûrement délibéré , et sachant bien qu'en philosophie tout dépend du choix d'une méthode. Laissons les phrases : vous vous trompez vous-même quand vous vous imaginez que vous avez adopté de propos délibéré la méthode expérimentale. Vous avez reçu cette méthode de ce que Ton pourrait appeler la queue du Gondillacisme ; car vous avez commencé par être disciple de Gondillac ou de M. Laromiguiëre , ce qui est à peu près la même chose ; et vous étant ensuite tourné contre Gondillac, vous Favez fait avec les formules de Fichte , sans avoir une inspiration propre et qui YGos appartînt ; et , ainsi différent en apparence , vous êtes resté pourtant avec la même méthode. Non , vous n'avez pas adopté volontairement la méthode dite de Tobservation, vous l'avez reçue; elle n'est pas chez vous le fruit de vos méditations , ni un résultat de votre choix; vous avez emprunté cette méthode de philosopher aux habitudes scientifiques du dix-huitième siècle et du commencement du dix-neuvième (i).

Vraiment M. Gousin a la main malheureuse quand il est qaestion du dix-huitième siècle ! S'agit-il de ce que ce siècle a de grand, de sublime, de vraiment divin, U n'est pas de mépris et d'insulte que M. Gousin ne prodigue au dix-huitième siècle ; il va, comme nous l'avons vu, jusqu'à prosterner dans la poussière où les courtisans aiment à s'agenouiller les

(i) Je devrais citer un autre maître de M. Cousin, un vrai et profond métaphysicien , M. Maine de Biran, qui a sans doute contribué beaucoup à égarer son disciple sur ce point. M. de Biran ^ comme je le dirai tout à Theure, se servait de l'observation psychologique pour établir une grande vérité ontologique. M. Cousin, qui a emprunté les idées de M. de Biran sans les bien comprendre, a vu là une méthode , non seulement pour la psychologie , mais pour la philosophie toot entière. Il a été ainsi confirmé dans son choix de la méthode espérimoitale à la façon du dix-huitième siècle. Tandis que, par son inspiration, M. de Biran tendait à sortir de cette fausse méthode, M, Couiîn y est rentré. O imitatores!

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» jamais parlé d'une géométrie ou d'une ph^êique fnm- » çaise ? » en entendant , dis-je , de pareilles hérésies , Je m*écrierais volontiers à mon tour : Habemus confitentem retim;nous avons ici la preave, la preuve claire, évidente, palpable, que M. Cousin n'a jamais bien compris ni la nature ni le but de la philosophie.

Que penserions-nous d*un artiste qui assimilerait Fart à l'industrie, et que devons-nous penser d^un philosophe qui assimile la philosophie à la physique? Nous dirions à Tartiste: £h quoi! ne sentez-vous pas que toute production de votre art est le résultat de votre vie , que votre art est en vous, se fait en vous, qu'il palpite dans votre cœur et coule dans votre sang ; en un mot , qu'il prend sa source dans votre vie » et qu'il est votre vie même arrivée à pouvoir se transmettre à la nôtre ; tandis que, dans l'industrie, c'est sur la vie du monde extérieur que vous agissez? Nous dirons de même au philo* sophe : Eh quoi ! ne vous sentez-vous rien sous la mamelle gauche ? Vauvenargues a dit : « Les grandes pensées viennent » du cœur. » Platon avait dit : « Dieu nous a donné deux ailes » pour nous élever à lui, l'amour et la raison; en d'autres ter^ » mes, le sentiment et le raisonnement; » ce qui est la même pensée que celle de Vauvenargues. Et vous allez commencer votre philosophie par supprimer le cœur, source des grandes pensées, suivant Vauvenargues ; vous allez briser une des deux ailes de Platon, l'amour, la charité, le sentiment ; en un mot, vous allez commencer votre philosophie par supprimer Tinspiration l.Mais c'est^ supprimer à la fois le but, la matière même de la philosophie , et le moyen , l'instrument de la philosophie. La philosophie est en vous , sachez-le , comme l'art est dans l'artiste. L'artiste, par un procédé divin, parvient à extraire de lui-même sa propre vie , à la manifester, à la communiquer. Vous, philosophe, faites de même. C'est de votre vie et avec votre vie que vous devez tirer votre philosophie. Il ne s'agit pas ici du monde extérieur à vous ; il s'agit de vous et de nous, de votre vie , de la nôtre , du lien qui nous unit entre nous et à notre Créateur, de notre union à tous au sein de l'humanité, de notre vie sociale commune, des droits et des limites de notre vie individuelle ; il s'agit de la vie qui coule

DB L*fiGLECTISME* -105

en nous» et non de la vie qui coule hors de nous. C'est par la main dn cœur , pour ainsi dire , que ces choses doivent être maniées , et non par la main du corps comme la vie du monde extérieur. Et pourtant, vous en venez à dire, après vingt ans de travaux , que la philosophie est une science d'observation comme la physique , ou de pur raisonnement , comme la géométrie ! Mais en physique $ en géométrie , qu'observez- TOUS et avec quoi observez-vous? sur quoi raisonnez-vous et avec quoi raisonnez-vous? Dans la physique, vous observez les phénomènes d'une vie qui n'est pas en vous, qui n'est pas directement communicable à la vôtre , et vous observez avec vos sens. Dans la géométrie , vous raisonnez sur des objets définis dont la notion est également empruntée par Tabstraction au monde extérieur , et vous raisonnez encore avec vos sens; car vous raisonnez par le moyen de la comparaison, qui recèle toujours implicitement une sensation , et qui produit en vous Tévidence , mais l'évidence sensible (4). Mais en philosophie, c^est votre vie subjective qui est votre objet. De quoi peut-il donc être question ? de développer et d'exprimer cette vie subjective, et non de l'observer ? £t avec quoi pouves-YOus la développer et l'exprimer? avec elle-même évidemment, puisque c'est elle qui est le sujet en même temps qn^elle est l'objet. Ne voyez -vous pas que vous ressemblez

(x) C'est une idée assez répandue , que les géomètres raisonnent sur des notions, et non sur des sensations. Mais je maintiens ce que j'ai établi dans Tarticle Conscience du VEnc^clopédie Nouvelle, La distinction de Leibnitz entre la notion et la sensation est Traie , sans doute , mais il faut la comprendre. Leibnitz ne dit pas que la notion •liste sans la sensation ; il établit au contraire que , dans tout fait inlellectuel , il y a simultanément sensation , notion, et aperception. Les géomètres raisonnent d*abord sur un cas particulier, où la sensation joue un râle évident; puis ils concluent du particulier au général ; et ils concluent ainsi en vertu de la notion , qui leur permet de définir les objets, et de Taperception , ou du sentiment du moi, qui leur montre qu'ils pourraient répéter la même opération dans tons les cas semblables. Mais la sensation se retrouve toujours au débat et à la fin de tous leurs raisonnements.

400 DE L^^CLBCTISHB.

bien plas à Tartiste qa*aa géomètre on au physicien ? Tons êtes semblable à l'artiste ; car, comme pour lui, votre objet c*est Yous-même , c^est la \ie qui coule en tous et au sein de lliamanité ; vous ne différez môme de l'artiste que par on . point , c'est que l'artiste est plus individuel et vous plus général , que l'artiste se concentre plus en lui-même , et que vous devez vous occuper davantage de tous les hommes : vous êtes pour ainsi dire l'artiste de Thumanité, rhu* manilé artiste. Cette assimilation de l'art et de la philosophie est si certaine , que tout le monde la fait pour ainsi dire instinctivement. Les grands poètes et les grands philosophes ont toujours eu ensemble d'étroites affinités; il semble qu'ils ont le même berceau , et qu*aux yeux des peuples ils habitent , après leur mort , les mêmes régions des Champs- Elysées. Socra te et Platon s'appuyaient continuellement d'Homère ; un vers du poète était pour eux une autorité. Arlslole cherche souvent les définitions des choses les plus profondes dans Homère , dans Orphée , et dans les anciens poêles. Et quel philosophe moderne vaut mieux à citer que Dante , ou Shakspeare , ou Milton , ou , dans certaines matières , Molière et La Fontaine ? Le philosophe sans doute a bien aussi des affinités avec le physicien et le géomètre. Il raisonne, il observe : qui le nie? Est-ce que le poète aussi ne raisonne pas et n'observe pas ? est-ce qu'il n'est pas de la nature de tout homme d'observer et de raisonner ? tout homme est à différents degrés physicien , géomètre , poète. Mais vous dites que le philosophe est un savant ; moi » Je vous dis que ce n'est pas seulement un savant , mais que c'est un artiste quant au fond des choses. Vous dites qu'il n'a pour critérium de certitude que l'observation ; Je vous dis , moi , que cette prétendue méthode est la destruction même de la vie , que l'observation directe est une pure folie , semblable à celle de l'anatomiste qui voudrait porter le scalpel sur son propre corps , et qui détruirait la vie pour l'étudier , en sorte que Bacon a eu cent fois raison de dire : « L'âme ne peut s'observer directement elle-même. » Je vous dis de plus que l'objet de la philosophie est bien autrement large que la pure psychologie ; que lors même que

DB L^BCLBCTISfttB* 107

la psyckologte aurait pour méthode l'observation ( j'entends robservatioQ indirecte ^ et non pas Tobservation directe ) , il ne s^enauivrait en aucune façon que la philosophie dût avoir pour niëtiiode Tobservation ; car la psychologie n'est pas la philosophie , c'est seulement une petite partie de la philo^ sopfaie« Je dis donc qu'il est absurde de considérer la phi^ losophie comme une science d'observation; je dis que la philosophie participe à U fois de l'art et de la science ; que, renfermant dans son objet Dieu , Thomme , et la nature extérieure t elle remonte . à Dieu par Tinspiration s'appuyant sur le raisonnement et l'observation ; comprend Thumanité antérieure pat l'in^iration unie à l'observation , qui prend alors le nom d'histoire» et au raisonnement ; donne à l'huma** nité à Tenir un idéal par Tiuspiration unie encore au raisonnement et à l'observation ; et enfin étudie la nature extérievre , tocû^^^rs par l'inspiration unie à l'observation et au raisonnement , à l'inverse du physicien proprement dit , qui est plus observateur qu'artiste. Mais supprimez l'inspiration, vous n'aTes plus ni artiste ni philosoplic. Si donc il était permis d'accoupler ces deux mots science et inspiration, je définirais la philosophie une science d'inspiration comme l'art , et noh pas une science d'observation comme la physique.

J'ai traité ailleurs avec tant d'étendue la question de la méthode ou plutôt du principe de la certitude, qu'il mo répugne d'en parler ici en passant et imparfaitement ; et cependant je me vois forcé , bien malgré moi » de résumer , en aussi peu de mots que je pourrai , ce que j'ai étabh sur ce sujet, afin de dissiper, s'il est possible, la prodigieuse erreur de M. Cousin.

M« Cousin n'est pas le premier qui se soit trompé sur cette question de la méthode , bien que personne peut-être , je le répète, ne s'y soit trompé autant que lui. Chacun sait que depuis deux cents ans environ les diverses philosophies s'aheurlent à la question de la certitude, sans la résoudre. Il y a en nous plusieurs sources différentes de connaissance ( en appelant généralement connaissance les diverses révélations que BOUS avons de la vie ) , ou plutôt il y a plusieurs mondes dif-<

408 DE L^fiCLECTISME.

fërents. L'erreur commune sur la certitude est de confondre ces sources différentes de connaissance, ces mondes diYers» et d'appliquer indistinctement à tous ce qui ne convient qu'à un seul. De là tant de principes de certitude proclamés et rejetés avec une égale ardeur.

Je n'entre point ici dans la question de l'utilité qu'A y a eu à ce que des systèmes faux , bien que basés sur des principes de certitude relativement vrais , fussent nettement poirés et impitoyablement appliqués. Telle est la condition humaine : nous n'accomplissons nos progrès qu'au moyen de certaines ténèbres; chaque époque a pour ainsi dire une portion de ténèbres nécessaires ; c'est la forme oUigée de la pensée, c'est la face erronée de la vérité relative , dont j'ai parlé dans la première partie de cet écrit. Qooi qu'il en soit , sortis de la tradition catholique , qui était une méthode et un principe de certitude , nous avons en la méthode protestante qui prenait pour base à la fois la révélation et le sens individuel , puis la méthode cartésienne de l'évidence à la façon des géomètres , puis la méthode baconienne de la sensation ou de l'observation à la façon des naturalistes. Le temps approche , suivant nous , où l'esprit humain sortira sans aucune peine du labyrinthe où l'ont égaré toutes ces méthodes ; il suffit pour cela qu'une distinction claire s'établisse, qui mette à sa place chacun des principes qui ont donné Ueu à ces systèmes. J'ai essayé pour ma part d'ouvrir quelques fenêtres, comme dit Descartes, et de faire entrer du jour dans cette cave où les philosophes sont descendus pour se battre. Je crois avoir démontré ( \ ) que des cinq on six principes de certitude mis en avant depuis deux siècles, et qui ont donné lieu à autant de prétendues méthodes générales , il n'y en a aucun qui n'ait sa vérité et même sa vérité exclusive et absolue. Tous sont vrais , mais tous ne s'appliquent pas à tous les ordres de connaissances ou, pour mieux dire , à tous les modes de notre vie ; chacun a sa sphère.

(i) Voy. les articles Certitude, Conscience y Consentement ^ de \ Encjrclopédie Nouvelle, et l'article De la doctrine du progrès con^ tinu dans la Revue Encrclopédique.

DB L^éCLBCTlSMË* 409

L*errear , encore une fois , est de les appliquer où ils ne sont pas applicables ; Terreur est de ne pas distinguer les vies véritablement différentes qui existent simultanément en nous.

Trois aspects principaux de la vie , formant trois ordres tout-à-fait divers, s'offrent clairement à nos regards : 4® la vie du monde extérieur à Thomanité ; 2" la vie humaine indivi* daelle ; 5* la vie humaine collective. Un seul principe ne convient pas et ne suffit pas pour nous conduire dans ces trois vies diverses. Nous n'avons que V expérience pour pénétrer et nous diriger dans la vie des êtres d'une nature aussi étrangèreà la nôtre que sont les astres, les plantes, ou les animaux. Avec nos semblables , au contraire , nous avons en commun une vie collective. Entre eux et nous, le consentement devient donc à la fois une nécessité et un principe d'action. Quand dcmCy sortant de la relation avec la nature, nous entrons dans la relation avec les hommes , la principale règle que nous ayons pour nous diriger dans ce monde nouveau de la vie est le consentement. Toutefois le sentiment individuel, ou la ewMcieMe , reste comme arbitre souverain de la vie humaine individuelle. Mais ces trois defs des trois aspects de la vie ne s'exercent qu'à Faide de principes supérieurs dont nous avons la faculté d'emprunter la lumière. Ces principes supérieurs sont la raison et la tradition. L'expérience emploie secondairement pour se diriger la faculté de raisonner. Le amsentement se nourrit, à son tour, et se forme par Tévideiice et la tradition. Enfin la conscience trouve son appui dans l'évidence, dans la tradition, et dans le consentement.

La vraie méthode , en toute science , consiste donc à discerner celui de ces critériums de certitude qui convient à la matière en question et à s'y rapporter. Mais, une fois armés de ce principe de certitude , comment en faisons-nous usage ? En résulte-t-il , comme on se l'imagine , une méthode com< plétement différente , c'est-à-dire un emploi tout particulier d'une ou de plusieurs de nos facultés à l'exclusion de toutes les autres ? Non. Sans contredit, de même que la matière dont il s'agit détermine le choix du critérium de certitude , de même le critérium de certitude détermine les facultés dont

nous devons faire usage d'une façon prédominante pour employer ce critérium de certitude. Mais cela veut dire seulement qu'il détermine remploi prédominant de telles ou telles facultés , sans anéantir, sans exclure aucune de nos facultés. Chaque mode de notre connaissance est une sorte d'escrime particulière , mais qui ne diffère pourtant pas essentiellement de tout autre genre d'escrime. Un homme qui se bat à Tépée fait de son corps , sinon absolument le même usage» du moins un usage analogue à celui qu'en fait un homme qui se bat au sabre.

Ainsi , parce que le critérium de certitude à employer sera rexpéricnce , il ne s'ensuivra pas que la méthode ne consiste que dans l'observation » puisque l'expérience emploie, secondairement il est vrai » mais emploie nécessairement, pour se diriger, la faculté de raisonner .qui est en nous. Or, la faculté de raisonner suppose non seulement la comparaison , qui , développée largement , donne lieu à ce qu'on nomme l'analogie et l'induction , mais encore la mémoire , qui, également développée et largement appliquée , devient l'éraditioii et la connaissance des travaux antérieurs. £t de même^ parce que le critérium de certitude à employer sera le consentement , il ne s'ensuivra pas que la méthode ne consistera que dans la constatation de ce que pensent les autres hommes, puisque le consentement s'éclaire par l'évidence et se révèle par la tradition.

On a faussé étrangement l'esprit humain avec tontes les exagérations sur la méthode. On a voulu forcer l'homme à se fragmenter, à se tronquer, pour entrer dans le cadre des méthodes. Les uns l'ont réduit à n'être qu'une espèce de machine raisonnante , ajoutant syllogismes sur syllogismes. Les autres en ont fait un œil qui observe, un œil de lynx, qui ne laisse rien passer ; les autres, une mémoire traditionnelle, une sorte d'écho qui répète éternellement les leçons du passé. L'homme n'est aucune de ces facultés isolées ; l'homme emploie toutes ces facultés, quel que soit le critérium de certitude auquel il se rapporte.

Il n'y a de divers que le principe de certitude. La méthode proprement dite , c'est-à-dire le travail de l'intelligence , est la

DB L'ECLECTISME. 144

mteÇ* le principe de certitude , dis-je, est divers, suivant gn'i) s*9git de la vie du inonde extérieur, ou delà vie humaine Iil4îviduelle , ou de la vie humaine collective. Mais quant à ce qu'on appelle proprement la méthode , c'est autre chose : te méthode est toujours l'emploi de toutes nos facultés, appr<^rié à l'objet de notre recherche. La méthode, c'est rhomme complet s'emparant d'un certain principe de certitude et y rapportant tout , mais employant pour cela toutes le9 facultés simples ou composées qui sont en nous : obser-" Tation, comparaison, raisonnement, mémoire, induction, analogie, analyse, synthèse. La méthode, en tant que méthode , est donc absolument la même au fond , qu'il s'agisse de physique, ou de géométrie , ou de psychologie, ou de politique. Toutes les prétendues distinctions qu'on a voulu faire A ce sujet sont fausses. Nous sommes identiques à nous-mêmes, psych^ogiquement identiques, dans l'acte de la connaissance, quel que soit l'objet de cette connaissance. Je crois encore 9voir démontré d'une façon irrécusable cette vérité (I).

Hais par-delà le principe de certitude , par-delà la méthode qui consiste à bien employer ce principe , c'est-à-dire à le développer à l'aide des facultés de notre nature , et de toutes ces facultés sans exception, il y a l'être qui emploie ce principe et cette méthode , il y a le savant , le philosophe , l'homme en un mot , l'homme vivant. Or cet homme , ce n'est pas un axiome, ce n'est pas une méthode, c'est un homme.

Et cet homme, c'est une inspiration, cet homme est inspiré. J'entends par là que cet homme est un sentiment qui cherche sa manifestation , sa forme', sa pensée.

Bien ne serait plus aisé que le perfectionnement des sciences et de la philosophie, si des méthodes et des axiomes sufûsaient pour faire des découvertes. Mais écrivez les meilleurs traités sur la méthode, puis donnez cela à lire à un homme dépourvu du sentiment qui fait trouver , et voyez s'il sortira de vos mé-

(i) Voy. en particulier Tarticle Conscience de VEncycîopédie Nouvelle , où j'ai comparé les procédés de connaître d'un géomètre, d'an physicien, et d'un psychologue, et prouvé l'ideutité psychologiipie de ces procédés.

442 DE L*ÉCLBCTISMB.

thodes qaelqae chose. C'était bon iM>ar Ck>iidlllae de pens^ ainsi» Gondillac qni s'imaginait qn'en fait de sclenee oa de philosophie , tout était affaire de méthode» affaire de langue, comme il disait ; que l'analyse était la clef de tontes les Térités possibles , indépendamment de tout autre élément de la nature humaine; que, pour qui savait analyser, les Yérités venaient s'enfiler toutes seules, les unes au bout des antres, indéfiniment, comme les grains d'un chapelet. Gondillac disait une sottise ; j'aime mieux en croire Platon et Yanvenargnes. On a demandé ce que c'était que le génie. Le génie, c'est an sentiment qui cherche une forme , une manifestation, et qoi la trouve.

Ce sentiment qui cherche une forme , une manifestation , Je l'appelle inspiration. Je dis, comme M. Cousin, qnè llmmanité est inspirée , que chaque siècle est inspiré. Mais J'ajoute de plus que le philosophe lui-même est inspiré. Je n*exchi8 pas, comme lui, le philosophe de la condition générale; Je ne le mets ni au-dessus ni au-dessous de l'humanité* Cela étant , que le philosophe s'occupe de la nature extérieure , son principe de certitude sera l'observation et l'expérience ; qu'il s'occupe de vérités absolues, son principe de certitude sera l'évidence des géomètres; qu'il s'occupe de la société humaine, son principe de certitude sera le consentement de la société vivante : mais, quel que soit l'objet qu'il considère, toujours le sentiment se retrouvera sous sa pensée. Je prends les hommes qui passent pour avoir apporté le moins d'âme et de sentiment dans les matières philosophiques. Voilà Bayle, par exemple, qui prêche le scepticisme : j'ai démontré, à son article (I), que Bayle n'a prêché le scepticisme que pour établir la tolérance ; et il n'a tant cherchée établir la tolérance, que parce qu'il avait souffert de l'intolérance, parce qu'il avait vu sa famille proscrite et son frère mourir dans les dragonnades. Bayle n'eut peut-être pas d'autre passion , mais 11 eut celle-là. 11 n'y a pas un seul grand homme qui n'ait eu un mobile de ce genre. Le géomètre lui-même , le grand géomètre est une passion , j'entends un sentiment , une force

(i) Dans ï Encyclopédie NomeUe.

OB l'éclbctismb. 115

vive qui poursuit un idéal. Voilà Descartes qui perfectionne la géométrie; croyez-vous que ce soit pour la géométrie ellemême? Non ; c'est que « ces longues chaînes de raisons toutes » simples et faciles , dont les géomètres ont coutume de se » servir pour parvenir à ieurs plus difficiles démonstrations , » lui ont donné occasion de s*imaginer que toutes les choses » qui peuvent tomber sous la connaissance des hommes, s*en- » tresuivent en même façon, et que, pourvu seulement qu*on » s'abstienne d'en recevoir aucune pour vraie qui ne le soit , » et qu'on garde toujours l'ordre qu'il faut pour les déduire » les unes des autres , il n'y en peut avoir de si éloignées » auxquelles enfin on ne parvienne, ni de si cachées qu'on ne » découvre. {Discours de la méthode. ) » £t c'est pour cela que Descartes se perfectionne lui-même en s'occupant de g^émnétrie. Et pourquoi veut-il être si bon logicien , si bon géomètre? c'est qu'il a entrevu « qu'il est possible de parvenir » à des connaissances fort utiles à la vie , et qu'au lieu de » cette philosq)hie spéculative qu'on enseigne dans les écoles, » on en peut trouver une pratique , par laquelle , connaissant » la force et les actions du feu , de l'eau , de l'air , des astres, » des deux , et de tous les autres corps qui nous environnent, » aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers » de nos artisans, nous les pourrions employer en même » foçon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi » nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. 9 (Ibid.) » yous la géométrie de Descartes se cache donc une soUime ambition de s'emparer de la nature et de s'en rendre possesseur. Descartes lie dans sa pensée le perfectionnement delà géométrie « au perfectionnement de la vie humaine, au » perfectionnement de la médecine , à l'affaiblissement de la » vieillesse (/6id. ), » et il conçoit « le dessein d'employer » toute sa vie à la recherche d'une science si nécessaire. (Ibid.) » Niera-t-on qu'il n'y ait un sentiment actif, vivant, passionné pour ainsi dire, sous cette géométrie? Le sentiment inspirateur n'est-il pas aussi clair pour Descartes que pour Bayle? Qu'on nous dise donc encore que le philosophe ne ressemble pas à l'artiste I La cause qui met en jeu leurs facultés est la même , et c'est toujours le sentiment. Aux deux extrémités

lO.

444 DB l'éclectisme.

de la nature humaine, yous avez l'artiste et le géomètre. Entre les deux et participant dés deux , les comprenant quelr quefois tous les deux , vous avez le philosophe.

Le sentiment est toujours au fond des calculs les plus arides, des raisonnements les plus froids, chez le yéritable philosophe» de même qu'il vit dans les œuvres de Tartisie en apparence les plus étrangères aux mouvements de son âme. 11 y a, dans un conte d'Hoffmann, un agréable symbole de cette vérité. Un peintre est occupé à peindre un paysage; le diable, sous je ne sais quelle forme humaine , est derrière lui qui le regarde faire ; puis le diable s'écrie : « Tu es amoureux , très amoureux. — Eh I comment le savez-vous? répond le peintre étonné. — Je le vois dans ce que tu fais. — Je peins des arbres I — Ton amour se peint dans tes arbres , reprend le diable. Tu ne ver« rais pas ces arbres comme tu les vois , tu sentirais le paysage tout autrement si tu n'aimais pas. » On peut dire cela de tout artiste , de tout philosophe , et même du physicien et du géomètre. Seulement, comme je Tai déjà remarqué, le sentiment chez l'artiste est plus individuel, chez le philosophe plus général. L'artiste est lui-même , le philosophe se fait autrui. L'artiste sublime meurt, comme Le Tasse ou comme Dante, pour sa propre haine et ses propres amours, plus ou moins liés avec ce que l'humanité doit aimer ou haïr. Le sublime de la philosophie est de mourir pour le salut des autres, comme Socrate ou comme Jésus.

Il ne faut donc pas parler de méthode particulière à la philosophie ; il est absurde de dire que la philosophie est une science d'observation , ou qu'elle est une science de raison-r nement , ou qu'elle est une science d'observation et de raisonnement unis. Le philosophe emploie l'observation , mais la philosophie n'est pas une science d'observation. Le philosophe emploie le raisonnement, mais la philosophie n'est pas une science de pur raisonnement. La philosophie , en tant qu'elle a pour objet spécial la vie humaine , a pour principes de certitude le consentement et le sentiment individuel , ou la conscience.

Revenons maintenant à M. Cousin. Il faut convenir que la prétendue méthode de M. Cousin est la plus fausse et la jdus

DB L'BGLBCTI8ME. 145

absurde des exagérations possibles en fait de méthode. Quoi I il s'agit de philosophie , c'est-à-dire apparemment au premier chef de la vie du mot et du nous, de la vie humaine , soit individuelle, soit collective, et, au lieu de prendre pour critérium de certitude le sentiment et le consentement, aidés du raisonnement et de la tradition , M. Cousin va s'adresser , à quoi? à l'observation, c'est-à-dire au critérium de certitude des physiciens et des naturalistes ! Puis il y avait trois choses qu'il fallait nécessairement distinguer : 4° le principe de certitude ; 30 la manière d'employer ce principe , ou la méthode proprement dite; 5^ l'homme « c'est-à-dire le génie inspiré ou doué de sentiment , la force vive en un mot, qui se sert de ce principe et qui emploie cette méthode. M. Cousin a confondu^ Identifié ces trois choses. Il a confondu la manière dont nous faisons usage d'un certain principe de certitude avec ce principe même; et ayant décidé que le principe de certitude en philosophie était l'observation , il en a conclu et en a fait conclure à ses élèves que la méthode même était l'observation, d'où est résulté l'insensé psychologisme de Tâme qui directement s'observe et se considère. Enfin il a confondu le phAosophe, c'est-à-dire la force vive, l'homme-sentiment (qu'on me pardonne ce mot) qui emploie la méthode et le principe de certitude , avec cette méthode même et ce principe. Or la méthode étant déjà confondue par lui avec le principe, et le principe étant l'observation , il en est résulté que le philosophe n'était plus qu'un observateur inerte , un homme qui recueille des faits par l'observation. Mais le physicien , le véritable physicien, n'est pas même cela : comment voulez-vous que ce soit là la condition du philosophe !

Toutes les facultés de notre nature ont donc été anéanties dans cette prétendue méthode; et, sur la ruine de toutes nos facultés , M. Cousin a pu tout à son aise s'écrier qu'il ne voyait aucune différence essentielle entre la physique et la philosophie, s'étonner qu'on lui reprochât de n'avoir ni sentiment patriotique , ni tradition française , et répondre naïvement à ce reproche : « A-t-on jamais parlé d'une physique ou d'une » géométrie française?»

Tdle est la méthode de H. Cousin /et, s'il l'avait suivie , il

440 DE L*BCLBCTISMB.

serait resté dans la Yoie où M. Jouffiroy s'est engagé à sa suite, la pure psychologie expérimentale.

Mais M. Cousin n*y a pas même tenu , à sa prétendue méthode; il a laissé ses disciples , tels que M. Jouffiroy » s*y égarer y s*y abîmer, il les a laissés tissera leur aise lesfiû d'araignée que Bacon leur avait prédits comme Tunique fruit possible de leur labeur. Quant à lui , soit à la suite de Fidite, soit à la suite de Hegel , il s*est frayé d'autres routes , et il a fait, sans aucune méthode, de Tontologie et des systèmes. Et maintenant il reproche assez aigrement à ses disciples de s'arrêter à cette observation dont il leur avait fait un précqite. Il les plaint de demeurer si long-temps dans ce qu^il appelle le vestibule ou l'antichambre de la philosophie. « On se » trompe , dit M. Cousin dans sa nouvelle Préface, quand on 3> dit que la vraie philosophie est une science de faits , si on » n'ajoute que c'est aussi une science de raisonnement £Ue » repose sur l'observation , mais elle n'a d'autres limites que » celles de la raison elle-même , de même que la physique » part de l'observation , mais ne s'y arrête point... La philo- » Sophie abdique , elle renonce à sa fin , qui est l'intelligence » et l'explication de toutes choses par l'emploi légitime de nos » facultés , quand elle renonce à remploi illimité delà raison... » Borner la philosophie à l'observation , c'est , qu'on le sache » ou qu'on l'ignore, la mettre sur la route du scepticisme. »

la savante méthode que celle de M. Cousin ! il va jusqu'à permettre et prescrire de joindre le raisonnement à Vahaer" vation ! Mais il n'en persiste pas moins à dire et il a soin d'ajouter que « la philosophie ne se distingue de la physique » que par la nature des phénomènes à observer. » C'est qu'il veut avoir à lui seul tous les honneurs : si M. Jouffroy ou tout autre fait de la psychologie expérimentale , M. Cousin peut dire que c'est lui qui les a lancés dans cette excellente voie, que c'est lui qui le premier a défini la philosophie une science d'observation , de pure observation , et pas autre chose. Mais si , de cette observation prolongée indéfiniment , il ne résulte en effet que des toiles d'araignée , M. Cousin s'écrie que ce n'est pas là sa méthode, que « la philosophie n'a d'autres » limites que celles de la raison elle-même. » Allez plus Mu,

encore, M. Cousin , et reconnaissez que la philosophie ne participe pas seulement de la natur e de la scieDce, mais de la nature de Tart; que ce n*est pas seulement une affaire d'obsenration et de raisonnement , mais aussi une affaire de sentiment. Vous en êtes venu, d'une Pref^ace à Tautre, jusqu'à dire que « la philosophie est rintelligence et Texplication de » toutes choses par Vemploi légitime de nos facultés, » Regardez-vous le sentiment comme une faculté dont remploi soit Illégitime? Et si vous admettez cette faculté au nombre de celles dont l'emploi est légitime, ne voyez-vous pas que le premier terme de votre définition doit être changé , qu'il ne s*agit pas seulement de comprendre et d'expliquer, mais de sentir ; qu*il faut revenir à la doctrine de voire Platon , chercher le Beau et le Bien , avoir un Idéal , et provoquer Thumanité à le suivre ; en un mot , que la philosophie n'a pas •eolement pour but « rintelligence et Texplicatiou de toutes » choses , » mais le développement de toutes choses , Tamé- Uoration de Tâme humaine et le perfectionnement du monde!

§vi.

De la Psychologie de M. Cousin.

lime parait fort douteux que, même dans le cadre restreint de la pure psychologie, M. Cousin ait jamais eu une idée nette et prédse de ce qu'il entend par sa prétendue méthode d*obsenration. Mais d'abord , qu'est-ce que la psychologie, et quelle place occupe-t-elie danis la philosophie ?

Puisque M. Cousin appelle lui-même la psychologie le •impie vestibule de la philosophie , il nous permettra de n'en pas faire plus d'estime que lui , et de ne la considérer en effet que eomme une sorte de préliminaire aux matières et aux questions de la philosophie.

La psychologie est à la philosophie ce que l'anatomie est à la physiologie et à la médecine. Pour connaître lecorps vivant, les médedns étudient le corps mort , c'est-à-dire l'ordre.

448 DE L'éCLBCTISME. ,

Fenchatnement , les rapports des divers organes qui composent ce corps. Mais ce quMls étudient ainsi , ce n'est pas la ?i€ , c*est ce qui reste après la vie , ce que la vie a fait , ce qn'elle a habité , ce qu'elle a délaissé ; c'est sa trace , ce n*est pas elle. Et de même, pour étudier Tesprit vivant, les philosophes étudient pour ainsi dire l'esprit à Tétat de mort , c'est-à-dire' l'ordre , l'enchaînement , les rapports des divers organes que manifeste cet esprit; c'est ce qu'ils appellent les opérations on facultés de l'entendement. Mais, avant le dernier siècle, on ne s'était jamais imaginé que cette espèce d'anatomie fAt la vraie science de Pâme , la physiologie de l'âme , la connaissance même de l'âme vivante. On sentait trop que ces opérations supposaient un être qui les faisait , que ces facultés étaient plutôt la demeure de l'âme que l'âme même , comme le cadavre est , pour ainsi dire , l'enveloppe extérieure , apparente y observable , du véritable corps vivant. Aussi ne s^arrêtait-on guère à cette étude , et on ne lui avait pas même donné de nom particulier. On la regardait seulement comme un préliminaire indispensable de la logique. En tête de la logique se trouvaient quatre pages de considérations sur les facultés ou opérations de l'esprit; puis on passait à la logique, qui n'était elle-même que l'instrument, l'organe de la philosophie. J'ai dit ailleurs et je maintiens que ces quatre pages, dans les anciens ouvrages de logique , contiennent plus de vérités et inûniment moins d'erreurs que tous les livres des psychologues de nos jours.

Mais il est arrivé au dix-septième siècle que le problème de l'origine de nos connaissances a été mêlé à l'étude même des facultés ou opérations de l'âme ; et de là , au dix-huitième siècle , un remaniement des matières philosophiques , un classement nouveau qui a mis en première ligne la considération des facultés de l'entendement, en tant que représentant l'entendement lui-même, l'entendement observable. Les quatre pages de prolégomènes à la logique, une fois qu'on y eut introduit cette queslion de l'origine de nos connaissances, ont pris an Immense intérêt, et ont servi de ralliement à toutes les études des philosophes.

Ce n'est pas ici le lieu d'expliquer comment le proUèmt

J>E L'£GLEGTISME. i\9

psycholc^qne de Torigine de nos connaissances a pris tant dimportance depuis deux siècles, et a en quelque sorte absorbé la métaphysique tout entière. Cette révolution , amenée d'ailleurs par tous les événements de l'histoire moderne, a tenu principalement à ce que le Christianisme, une fois constitué, a ▼oula immobiliser sa forme , et a étouffé , par des condamnatioiis brutales , toute discussion qui pouvait de nouveau mettre en question ce que Ton regardait comme décidé. Comme un fleaye que l'on empêche de couler se creuse un nouveau lit, ainsi Tesprit humain , voyant que la forme religieuse tendait à s'immobiliser, et ne lui permettait aucun développement, s'est éloigné de la religion constituée , et s'est creusé, à l'écart , de nouvelles issues. L'Église n'ayant pas voulu souffrir la discossion sur le fond des choses , par crainte pour sou symbole , les penseurs ont été obligés de prononcer une sorte de divorce provisoire entre la religion et la science. Ils ont abandonné , 8*y voyant forcés, le règlement des âmes, la conduite de la vie , et ce qu'on pourrait appeler l'hygiène et la médecine morale , i TEglise constituée , et ils se sont rabattus sur l'anatomie de Tâme. Cette grande séparation, préparée long- temps avant Descartes, se marqua surtout de la façon la plus éclatante chez Descartes , qui , tout en faisant profession de soumission absolae à rÉglise dans toutes les matières religieuses, soumission en effet bien réelle chez lui, considéra l'étude de l'âme et de ses iacnltés comme un domaine où son investigation pouvait l'exercer librement, sans préjudice pour ses sentiments religieiu. Il est résulté de là que la philosophie s'est , par un long détour, éloignée de la religion pour se concentrer en apparence sur le problème psychologique. Mais tout se tient : aussi à

> pdne se fut-on occupé de cette étude , comme d'une étude à part» et qui ne portait atteinte ni à la morale ni à la religion étabUes, qne Ton vit paraître comme conséquences les systèmes de Malebranche, de Spinoza , de Locke, de Berlceley; d'où résultèrent plus tard et le scepticisme universel de Hume,

L etle sensualisme de Condillac, et le matérialisme de Cabanis. Ainsi la religion fut tournée pour ainsi dire. La théologie fat reléguée dans les chimères, et toute philosophie parut résider dans l'étude des facultés ou opérations de l'esprit humain. Les

4âO DB L*£CLBGT1SA1E.

hommes Yraiment grands et vraiment forts qui ont travaillé à cette œuvre ont tous parfaitement senti , dans la mesure de leur génie et de leurs sentiments religieux, que le vrai problème qu^ils poursuivaient n'était pas un problème de pare psychologie, qu'il ne s'agissait pas, au fond, de Tanatomie de rame , mais de la physiologie de Tâme , pour arriver à la médecine et à rhygiène de Pâme. Aussi les uns en restant chrétiens , les autres en s'éloîgnant du Christianisme , ont toujours visé à quelque chose qui dépassait la pure psychologie. Mais les faibles se sont persuadé que la psychologie était tout par elle-même , que c'était là une science qui méritait qu'on s'y attachât des siècles entiers ; et ils ont ainsi perdu de vœ la philosophie même pour une petite portion de la philosoj^ie ; ils ont , pour employer l'expression de M* Cousin, fait élection de domicile dans le vestibule de la philosophie, au lieu de pénétrer plus avant.

Ce fut Wolf, je crois, le méthodique Wolf, qui commença à séparer de la logique les quatre pages de prolégomènes, et à les désigner sous le nom grec de psychologie (4). Or psychologie voulant dire science de l'esprit, ce nom vague et général dut encore donner plus d'importance à cette étude et la faire confondre avec la philosophie même.

Mais ce sont les Ecossais qui ont surtout contribué à étouffer le sentiment de la vraie philosophie sous la recherche glaciale et inféconde de ce qu'on nomme la science de l'esprit ou la psychologie. A la suite de la discussion de Descartes, de Gassendi , de Locke , discussion au milieu de laquelle s'étaient produits les systèmes de Malebranche, de Spinoza, de Berke-

(i) Je ne veux pas dire que ce mot fût nouveau dans l'usage; mais jusque là ii avait été pris dans une acception différente. Le cadre général de la philosophie se divisant en logique, ontologie, et pneumatologie , qui comprenait les différentes natures spirituelles, c'esl-à-dire Tâme humaine, les anges, et Dieu, plusieurs savants de la Renaissance, platoniciens ou autres, avaient, au seizième siècle, traité la pneumatologie humaine sous le nom de psychologie. On connaît divers ouvrages publiés en Allemagne sous ce titre. Mais ce n*étail pas là de la psychologie comme on l'entend depuis Wolf.

DB L'ëCLECTISMÊ. 4SI

ley y^et qai avait abouti finalement au scepticisme de Hume, les Ecossais, effrayés des incertitudes de la pbilosophie ainsi concentrée dans Iç terrain psycliologique , et frappés des progrès que les sciences physiques faisaient alors, s'imaginèrent que la première chose à faire en philosophie était de réunir pendant plusieurs siècles des faits de psychologie. Ils manquèrent ainsi à la fois à la philosophie et à la psychologie même. Car réduire la philosophie à Tétat d'observation , c'est détruire la Tie du moi et du nous , c'est anéantir la vraie philosophie ; et quant à la psychologie proprement dite , il est évident que les Ecossais , en excluant de leur recherche la considération da corps, en ne s'aidant pas directement de ces sciences naturelles sur le patron desquelles ils prétendaient se modeler, ont rendu cette recherche stérile et impuissante. En effet , il n'est pas une seule des opérations de Tesprit qui ne soit liée à des opérations du corps. De là la nécessité d'une étude plus vasie , comprenant à la fois l'âme et le corps, comprenant l'homme tout entier étudié d'une façon externe. C'est ce que les disciples de Cabanis et de Gall ont compris à leur manière, lorsqu'ils ont opposé à la psychologie la phrénologie ou l'anihropologie.

Quoi qu'il en soit , la psychologie proprement dite est bien certainement une science d'observation. Cela veut dire qu'en cette matière le critérium de certitude du philosophe est l'observation. Cela ne veut pas dire que le philosophe ne soit qu'observateur lorsqu'il observe ainsi ; car il est là , comme tou- Jeors, et il ne peut pas ne pas être à la fois sentiment et pensée : seulement son critérium de certitude en cette matière est l'observation. La méthode en psychologie proprement dite ne doit donc pas prendre le nom de pure méthode d'observation , à moins que l'on n'explique positivement que , concurremment avec le principe de certitude, qui est en cette matière l'observation, il y a la méthode proprement dite , qui est l'emploi de toutes nos facultés sans exception . et qu'il y a en outre le sentiment ou l'inspiration propre du philosophe.

Hais, au-delà de cette psychologie qui examine et constate les facultés ou opérations de l'âme (et qui , pour faire désormais quelque progrès , doit , je le rc^pète, embrasser de pl«M

423 DE L'£GLëCT1SHE«

en plus la considération du coq;>s et des organes corporels) , il y a une autre psychologie qui considère ces facultés en exercice, et qui correspond pour ainsi dire à la physiologie, comme la première correspond à l'anatomie. C'est la physiologie de Tâme, c'est la science de Tâme en tant que vivante, opérante , agissante.

Quel est le critérium de certitude dans cette psychologie supérieure? Est-^e encore l'observation? Oui, assurément* Mais si, pour la psychologie inférieure, la méthode même n'était pas une pure observation , mais l'emploi de toutes nos facultés, à plus forte raison ici, où il s'agit de la vie se saisissant pour ainsi dire elle-même , et n'étudiant pas seulement ses facultés , mais le jeu de ses facultés , la méthode n'est-elle pas l'observation , mais l'emploi de toutes nos facultés. Le philosophe, en effet , ne ressemble jamais moins au physicien que dans cette sorte d'observation qui s'élève aux sources mêmes de la vie.

M. Cousin a confondu ces deux psychologies, et il s'est contenté de dire que la méthode en psychologie était l'observation.

Mais comment l'entend-il ?

On peut entendre l'observation en psychologie de trois manières.

4° On peut l'entendre comme tous les philosophes sans exception l'ont entendue jusqu'aux Ecossais et à M. Jouffroy, c'est-à-dire l'entendre d'un retour ou réflexion que l'âme fait, non pas sur elle-même , mais sur ses opérations antérieures, retour où elle prend conscience de ses actes propres en examinant letirs résultats, en séparant dans ces résultats ce qui est d'elle , et par conséquent ce qui est elle , d'avec ce qui n'est pas elle, en un mot en distinguant le moi et le non-moi.

2^ On peut l'entendre comme les Ecossais, qui, à la suite des physiciens , avaient imaginé de réunir un grand nombre d'observations puisées dans l'histoire et les voyages , et d'en tirer indirectement , par voie de comparaison et d'induction , non seulement la psychologie , mais la philosophie tout entière.

5» On peut enfin Tentendre comme M. Jouffroy, qui a ima-

DB l/teLBCTISMB. 185

giné que le moi pouvait contempler le tnoi , m contempler loiinéme directement et pour ainsi dire face à face.

Je demande à M. Cousin pour lequel de ces trois modes d^observation il opte» s'il en adopte un 9 ou deux , ou tous les trois.

M. Cousin , je le sais bien , nous dira et nous répétera à satiété que « les faits sont le point de départ de la philosophie » (Préface de 4826); » que «les faits n'existent pour nous » qu'autant qu'ils arrivent à la conscience ( Ibid, ) ; » que « les » phénomènes propres de la physique sont ceux de la nature » extérieure , de ce vaste monde dont Thomme est une si petite » partie , tandis que les phénomènes propres de la philosophie » sont ceux de cet autre monde que chaque homme porte en » lui-même , et qu'il aperçoit à l'aide de cette lumière inté- » rieure qu'on appelle la conscience , comme il aperçoit l'autre }> par les sens (Préface de 4833) ; » il nous parlera , dis-je, tant que nous voudrons , de conscience , d'observation intérieure f de phénomènes à observer ; il se représentera même comme un grand praticien dans cet art de s'observer ; et nous saurons de lui « que les années et l'exercice lui ont révélé bien D des degrés divers de profondeur dans la méthode psycholo- » gique. (Préface de 4833.) » Mais tout cela ne suffit pas pour répondre à la question que nous avons posée. Comment M. Cousin entend-il l'observation en psychologie? qu'en tendil par Tobservation psychologique ? On va voir que M. Cousin ne le sait pas bien précisément lui-même.

M. Cousin a eu trois maîtres en psychologie , comme il nous l'apprend ( Pr^/acc de 4833), MM. Laromiguière , Roycr- Collard , et Maine de Biran ; et il a pris confusément de ces trois maîtres trois modes d'observation assez divers , sans s'apercevoir de la différence. Et comme ces trois psychologues appelaient du même nom leurs diverses méthodes , que tous trois vantaient l'observation , M. Cousin a confondu sons ce nom trois points de vue différents.

4* M. Laromiguière , sorti de l'école de Locke , n'entendait par observation rien autre chose que l'examen rétroactif que Tâme fait sur ses diverses opérations. Il s'agissait donc pour loi de bien décrhre les diverses opérations de l'âme , telles que

494 DB l'éclectisme.

la sensation, la mémoire, Timagination , la raison ou le rai« Bonnement, la volonté, etc. Mais dans cette description , on dans cette analyse, il ne s'agissait pas d*ane observation directe de Tâme par elle-même. Il s'agissait d'une observation indirecte, d'une observation à distance, et faite , non pas sur Tâme elle-même, mais sur les opérations de Tâme, ce qui est bien différent, ou plutôt encore sur les produits antérieurs die l'âme, produits où se mêle nécessairement autre chose que l'âme « c'est-à-dire où se mêle l'objet de Tâme , l'objet auquel le sujet (ou l'âme) s'est attaché , et avec lequel ce sujet s'est associé pour produire la combinaison que l'âme ensuite examine et décompose , afin de reconnaître ce qui est d'elle , ce qui lui appartient, et ce qui n'est pas d'elle, ce qui appartient à l'objet Cette faculté de saisir les phénomènes antérieurs de notre esprit, afin de discerner les opérations de ce même esprit dans la production de ces phénomènes , est ce que Locke appelait réflexion. « Outre les idées , dit Locke , que nous recevons par » les sens , nous avons la perception des opérations de notre » âme sur ces mêmes idées ; opérations qui , devenant l'objet » des réflexions de l'âme , produisent dans l'entendement une » autre espèce d'idées que les objets extérieurs n'auraient pu » lui fournir. Telles sont les idées de ce qu'on appelle perce*- » voir, penser, douter, croire, raisonner, connaître, vou^ » loir, et autres dénominations exprimant les différentes ac- » tions de l'âme , de l'existence desquelles étant pleinement » convaincus, parce que nous les trouvons en nous-mêmes, » nous recevons par leur moyen des idées aussi distinctes que » celles que les corps produisent en nous lorsqu'ils viennent » à frapper nos sens. C'est là une source d'idées que chaque » homme a toujours en lui-même ; et quoique cette faculté ne » soit pas un sens , parce qu'elle n'a rien à faire avec les objets » extérieurs , elle en approche beaucoup , et le nom de sens » intérieur ne lui conviendrait pas mal. Mais comme j'appelle » Tautre source de nos idées sensation , je nommerai celle-ci » réflexion , parce que l'âme ne reçoit par son moyen que les » idées qu'elle acquiert en réfléchissant sur ses propres opé- » rations. ( Essai sur l'entendement, liv. II. ) » Voilà donc ce que c'est que l'observation psychologique pour Locke et

OB L'iCLBCTISMB. 125

pour ion école. L'âme accomplit certaines opérations, puis elle réfléchit sor ces opérations , et de là elle déduit les idées de pereeooir, penser, raisonner, vouloir, etc. Mais toujours estil que les opérations sur lesquelles Tâme réflécliit ont précédé cette réflexion. J'ai déjà prouvé ailleurs (i) que , jusqu'à ces derniers temps , tous ceux qui avaient philosophé sur l'esprit homain, sans exception, avaient entendu Tobservation de l'âme par elle-même , le Connais-toi toi-même de Socrate , dans le même sens que Locke , c'est-à-dire dans le sens d'une observation à distance et faite , non pas sur Tâme , mais sur les opérations ou plutôt sur les produits antérieurs de l'âme. Tous les philosophes, je le répète, avaient entendu ainsi l'observation psychologique. Quelques uns même avaient dit positivement que tout antre mode d'observation était une pure foUe. En effet , ce n'est pas seulement Bacon qui a affirmé que Tâme ne peut s'observer directement elle-même. Locke affirme positivement la même chose. « Il n'est point , dit-il , de bien sans » mélange, et l'entendement, qui nous élève an-dessus de » tons les êtres, porte avec soi une marque de faiblesse bien » propre à nous humilier ; car tandis qu'il nous sert à observer » et à connaître toutes les autres choses , il est incapable de » s'observer et de se connaître jamais directement lui-même. » C'est pourquoi il faut de Tart et des soins pour le placer à » une certaine distance, et faire en sorte qu'il devienne ainsi » indirectement l'objet de ses propres contemplations. (i5û(.)» Et qu'on ne dise pas que Técole de Leibnitz difière , sur ce point, de l'école de Locke; car le Traité de Wolf , dont j'ai parié plus haut , fonde précisément la psychologie expérimentale sor cet axiome que l'esprit ne peut étudier directement ses pn^res opérations, en sorte que ce n'est , pour employer l'expnssion même de Wolf, que « par des sentiers coupés de dé- » toiurs que l'on peut parvenir à l'observer et à le saisir. » YoUà donc la méthode expérimentale dont parlait M. Laro-

(i) Revue EncjrelopéMquej iS33, articles Delà Philosophie éclecriqme enseignée par M. Jottffrojr, Yoy. ces articles réunis à la fin du présent volume.

4S6 DB l'bclbctismb.

mignière k M. Cousin ; car M. Ls^romiguière n*en connaiBBait pas d'autre.

2* Le second maître de M. Cousin , M. Boyer-Collard , entendait par méthode d'observation la méthode écossaise. Or les Ecossais , que nous sachions , n*ont jamais différé , sur ce point , de Locke , de l'école duquel ils se font gloire d'être, tout en prétendant corriger ses erreurs. Pour les Ecossais , la méthode d'observation est , au suprême degré , une méthode d'observation indirecte. Car, à l'observation indirecte et à distance que nous pouvons faire sur nouamêmes, comme Ta entendu Locke, les Ecossais ajoutent une autre observation encore plus indirecte , puisqu'elle s'exerce non pas en nous et sur nous-mêmes, mais extérieurement à nous et d'une façon tout objective , sur d'antres hommes , d'après les récits des historiens et des voyageurs. Ce que Ton appelle donc la méthode écossaise est au suprême degré une méthode objective , quoiqu'elle parte du même principe que l'observation interne de Locke. Locke disait : Nous pouvons, en réfléchissant sur nos opérations accomplies , nous assurer de la vraie nature de l'e^iult humain. Les Ecossais ont étendu cette méthode , en disant : Ne vous observez pas seulement vous-même, dans la mesure où il est donné à l'homme de s'observer , c'est-à-dire indirectement , mais observez vos semblables de tous les temps et de tous les pays ; la philosophie ne résultera que de cette étude continuée long-temps avec constance. Voilà le trait caractéristique des Ecossais , voilà leur méthode d'observation ou d'expérimentation ; ce qui ne veut pas dire , encore une fois , que les Ecossais aient rejeté l'observation que nous pouvons faire sur nous-mêmes , c'est-à-dire sur nos actes et sur nos seqtiments ; loin de là , ils ont admis et cherché à cuiliver cette source de savoir : mais , enfin , c'est précisément pour sortir de cette observation interne et isolée qui leur paraissait stérile et insuffisante , qu'ils ont prétendu nécessaire de rassembler pendant des siècles des faits de toute espèce en explorant le monde et l'histoire ; et c'est réellement à cette excursion hors de l'observation interne qu'ils ont donné leur nom. Ainsi M. Cousin n'a encore pu entendre parler , à l'é-

DB L'éCLEGTISME. 427

cole de M. Royer-CoUard, interprète des Ecossais, que d'une observation indirecte et très indirecte.

5* Le troisième mettre de M. Cousin , M. Maine de Biran, parlait de l'observation dans un sens différent en apparence de celui de Locke ; car il prétendait s'observer directement lui-même, et rien, dans ses écrits, n*est plus fréquent que de le voir en appeler à l'observation directe : c'est son argumentation ordinaire. Il faut expliquer dans quel sens M. de Biran s'observait ainsi, et s'observait légitimement, mais comment il a occasionné une étrange erreur chez ceux qui Font mai compris.

H. Maine de Biran était un vrai métaphysicien. M. Royer- GoUard, parlant au nom de toute Técole psychologique, a dit de lui : « C'est notre maître à tous; » et il a dit vrai. L'école psychologique, et M. Cousin en particulier, n'ont fait que répéter, exagérer et dénaturer les écrits trop peu nombreux de M. de Biran. M. de Biran , donc , avait beaucoup étudié Leibnitz , et s'était profondément pénétré de deux idées de ce grand homme. En ontologie , ou plutôt dans cette sorte de psychologie supérieure que nous avons distinguée de la psychologie proprement dite, M. de Biran avait toujours présente à l'esprit ridée de force , Tidée que nous sommes une force ; que notre persistance à travers les phénomènes n'est antre que la persistance de cette force ; que ces phénomènes mêmes ne sont que la manifestation de cette force , et qu'ils sont causés par la rencontre que fait notre force d'autres forces cachées en essence sous toutes les apparences de cet univers et au fond de tous les phénomènes. En psychologie proprement dite , M. de Biran avait admirablement compris la distinction de l'idée ou sensation, de la notion , différente de l'idée, et de ce que Leibnitz appelait Vaperception , revenant à ce que Descartes nommait en latin conscientia. Dans tous les raisonnements , donc , de M. de Biran , se montre cette doctrine que nous sommes avant tout une force, et que, dans chaque phénomène , nous avons aperception ou conscience de nousmêmes , en même temps que nous avons idée de l'objet et notion intellectuelle. Regardez - vous vous - même , disait M. de Biran , vous verrez que l'aperception , comprenant

428 DE L'éCLBGTISMB.

la conscience de vons-méme » apparaît dans tout phénomène. . Gela voulait dire que dans tout phénomène un esprit vraiment métaphysicien pouvait retrouver la preuve de cette vérité enseignée par Leibnitz , qu'il y a dans tout phénomène trois choses » la sensation , la notion , et Taperception» C'était donc une vérité ontologique, à savoir la réalité du sujet comme force et son intervention dans les phénomènes , que M. de Biran enseignait, et non une méthode psychologique. La conscience psychologique de M. de Biran se réduisait à ceci 9 que nous savons que dans tout phénomène nous avons conscience de nous-mêmes. Mais il était bien entendu que cette conscience de nous-mêmes est inséparable de robjet qui la fait naître , Inséparable par conséquent du phénomène. Si Ton doute de Texplication si simple que nous donnons de la doctrine de M. de Biran » qu'on ouvre , presque au hasard , le volume de ses œuvres ; on y trouvera facilement des énoncés de ce principe , que la conscience est inséparaUe du phénomène, aussi clairs, aussi positifs, aussi irréfragaUes que celui-ci par exemple : « Toute force productive est es- » sentielUment simultanée avec l'effet ou le phénomène en M qui et par qui elle se manifeste. La cause absolue objective » est , à la vérité , avant comme pendant et après son effet » transitoire. Mais la cause de conscience, ou subjective, mot, » ne commence à exister pour elle-même et ne dure que » pendant son effet immanent. La durée de l'effet actuel, » constitutif de l'état de veille, mesure seule la durée du moi. » ( Nouvelles Considérations sur les rapports du physique 1» et du moral de l'homme^ p. 578. ) » J'espère que l'on ne peut rien désirer de plus affirmatif et de plus clair que cette formule.

M. de Biran n'était donc pas au fond en désaccord avec Bacon , avec Locke , avec Wolf , ni avec aucun autre philosophe, sur ce principe, que le moi ne peut s'observer directement lui-même , puisque , suivant lui , la force ou le moi ne commence à exister pour elle-même et ne dure que pendant son effet immanent, c'est-à-dire pendant le phénomène. Seulement il remarquait et faisait remarquer que le moi apparaissait dans tout phénomène.

DB L'iîCLBCnSIfB. 499

Or 9 M. Maine de Biran , une fois bien en possession de cette vérité , que tout pliénomène suppose la préexistence du mai, de même qu'il révèle la virtualité du moi, et ayant à lutter contre le sensualisme et le matérialisme , ne craignait pas d'en appeler sans cesse à l'observation , à l'expérimentation. Sans cesse donc il prenait les phénomènes , les analysait , et retrouvait toujours le moi , la force, manifestée par l'aperception ; mais en même temps il ne niait pas que dansTaperception se manifestât aussi l'objet du phénomène, et qa'ainsi cette double manifestation du sujet et de l'objet se retrouvât dans leur rapport, qui était réellement la contelenee^ comme disait Descartes, ou Vaperception, comme disait Leibnitz. Seulement, par la nature et par la tendance de sa pensée , dirigée contre Gondillac et Cabanis , M. de Biran , dans l'expression , était plus occupé de montrer le moi que le non-moi ; l'aperception , en tant que se rapportant au mot, l'intéressait plus que l'aperception en tant que se rapportant au non-moi. De façon que lorsqu'il parlait eu écrivait , un esprit peu solide. pouvait aisément faire confusion , et prendre la conscience ou l'aperception pour quelque chose d'isolable du phénomène.

Telle était, dis-je, l'observation de M. de Biran. Ce n'était réellement pas une observation directe dans le sens où les psychologues, égarés à sa suite, l'entendent aujourd'hui, puisqu'elle avait an contraire pour but de montrer dans tout phénomène le mot et le non-moi , le sujet et l'objet, réunis et se manifestant tous les deux dans l'aperception ou conscience. Loin d'enseigner que la conscience fût quelque chose d'isolable du phénomène, M. de Biran enseignait au contraire que la conscience ou l'aperception était une résultante du phénomène , ne commençait qu'avec lui , et cessait avec lui. Loin d'Imaginer que la conscience fût une sorte d'instrument pour scruter les faits intérieurs de notre âme , il la voyait résulter de ces faits , les accompagner, en dépendre , et non pas les précéder et les gouverner.

En quel sens donc peut-on soutenir que M. de Biran employait l'observation directe ? C'est uniquement , je le répète, en ce sens que M. de Bh-an vérifiait en lai-même sur tout

450 DE L'éCLBCTISlIB.

phénomène sa prq>osition ontologique que le mot et le non^ moi se retrouvent dans tout phénomène combinés ensemble dans Taperception ou conscience.

Donc M. de Biran , pas plus que M. Laromigutère on M. Roy^r-CoUard, n'a enseigné à M. Cousin Tobservation directe et simultanée de Fâme par elle-même au milieu de ses manifestations. M. de Biran, loin d'avoir enseigné à M. Cou-* sin une pareille erreur, ne lui a enseigné qu'une grande et belle vérité ; et cette vérité, loin d'être en désaccord avec l'idée de Locke , de Wolf , et de tous les philosophes sans exception , sur la manière dont l'esprit se connaît lui-même , n*en est au contraire que la démonstration et l'extension. Locke avait dit : Nous avons conscience des opérations de notre âme. M. de Biran se demande pourquoi nous avons cette conscience de nos opérations, et il répond : Parce que» dans toutes nos opérBilons, nous avons conscience de nous-mêmei*

4^ Mais , après les maîtres de M. Cousin, vient son disciple M. Jouffroy ; et voici ce que ce dernier nous apprend.

Ni Locke , ni Reid , ni Wolf , ni personne jusqu'ici , n'a compris l'observation en psychologie. La psychologie est une science à faire , parce que la vraie méthode est révélée pour la première fois.

Or cette vraie méthode que M. Jouffroy nous révèle, la voici. Le moi s'observe directement. N'est-il pas vrai , dit M. Jouffroy , que vous voyez le monde extérieur avec vos yeux, avec vos sens : hé bien, de même vous voyez ce qui se passe en vous avec votre conscience. Il y a psychologiquement deux natures, celle du physicien et celle du psychologue. Le physicien observe avec ses sens et avec ses lunettes ; le psychologue a une sorte d'œil et de lunette qui s'appelle conscience, et qu'il braque....

Sur quoi? demanderons-nous à M. Jouffroy.

M. Jouffroy nous répond : Sur lui-même.

Ainsi , suivant M. Jouffroy , le moi , par le moyen de la conscience, connaît le moi.

Oui , répond M. Jouffroy.

Mais, peut-on lui dire, là où il n'y a que le moi qui observe et que le moi qui est observé , il n'y a que le moi, £n ce cas,

DB L'£CLEGTISME, 451

qu'est-cé donc que la conscience ? Assurément ce ne peut pas être autre chose encore que le mot. M. f ouffroy est forcé d>n convenir.

Donc, en définitive, M. Jouffroy nous apprend que le moi, par le moyen du mot, connaît le moi;

On bien , en variant les termes ,

Que la conscience, par l'intermédiaire delà conscience, étudie et connaît la conscience.

Lorsque parut le livre où M. Jouffroy a exposé cette merveilleuse méthode d'une science nouvelle , le savant et profond M. d'ËdLStein ne put faire autre chose qu'en nier la réalité au nom de la raison humaine, « Tout en admettant, disait M. d*£ckstein , le mot à titre de conscience et comme un fait primitif, on prétend analyser ce mot intellectuellement, ainsi que le chimiste analyse matériellement les objets physiques. Reste à savoir si Ton peut jamais tirer un ensemble d'idées du sens de ce mot approfondi par l'observation de cette conscience ainsi analysée , et si , spéculativement parlant, il est possible de procéder sur notre intelligence comme on procède en physique sur notre coips. L'homme peut-il opérer en lui une abstraction complète de toutes ses facultés vivantes, de toute son organisation spirituelle? En effectuant ainsi lui-même cette opération , peut-il en même temps observer la formation successive de ses idées? Le résultat de cette entreprise ne serait-il pas plutôt une vaine illusion que nous évoquons péniblement dans notre esprit par Tabstraction et par l'analyse ? Si je veux découvrir l'organisation matérielle de l'homme, il faut que je l'étende mort sur un banc d'anatomie ; mais si je veux mettre au jour son organisation Intel* lectuelle , comment feral-je pour ne pas penser avec toutes les forées démon esprit à la fois? Quelle vérité peut-il résulter de l'étouffement provisoire du génie de l'homme , tandis que l'on est péniblement aux aguets de la formation de sa pensée? (£e Catholique, tom. IIL ) »

Mais M. d'Ëckstein eut beau crier à l'illusion , M. Jouffroy n'en continua pas moins à professer sa méthode , et la clarté superficielle de ses écrits contribua à la répandre. C'est ce qu'on appelle aujourd'hui psychologie, méthode psychologi-

i$i DB L^ÉCLBCTISHB.

que, observation des faits de conscience (4)* Le mai qui oIh serve le mot par le moyen da moi, tel est le non-sens qui fait aujourd'hai la base de l'enseignement de la philosophie en France. Il faut avouer que le sentiment de la métaphysique avait été terriblement effacé dans notre pays par Tenvahissement des sciences physiques , puisqu'une pareille absurdité a pu prendre faveur. Certes, un enfant de dix ans renverserait le système de M. Jouffroy, en faisant à son professeur cette simple observation : Il est impossible de penser qu'on ne pense à quelque chose 9 tt si Von pense à quelque chose, on pense à cette chose , et Von ne s'observe pas penser.

Mais il s'agit de M. Cousin. Maintenant donc Je reprends la question que j'adressais plus haut à M* Gous'n , et je lui demande comment il entend Tobservation en psychologie.

Entendez - vous la chose comme votre premier maître M* Laromiguière , et comme toute Técole de Locke , à savoir que Fâme ou letnoi accomplit certaines opérations à l'occasion du non-moi , et qu'elle a connaissance de ces opérations par la réflexion , non pas au moment même où ces opérations s'accomplissent , mais subséquemment à ces opérations ; en sorte que la réflexion sur nous-mêmes est une opération sut generis qui nous fait nous saisir nous-mêmes dans notre passé , c'est-à-dire dans les actes antérieurs de notre intelligence?

Ou bien entendez-vous l'observation en psychologie comme votre second maître M. Royer-CoUard , et comme l'école écossaise, à savoir que, de même que les physiciens observent le plus grand nombre de phénomènes possible et cherchent ensuite à les ranger sous des lois communes, de même le philosophe doit étudier l'esprit humain en rassemblant la plus grande masse possible de faits moraux , observés , soit extérieurement à l'observateur dans l'histoire et les voyages , soit d'une façon intime dans l'histoire même et la vie antérieure de l'observateur, mais étudiés alors à distance et non pas au moment où ils s'accomplissent ?

(i) Voy. Tarticle Conscience de V Encyclopédie NoiweVe,

DB t'éCLBCTISHe. 183

Oa encore entendez-voos Tobservation comme votre troi-^ aièine maître M. Maine de Biran, qui, concomitamment avec le phénomène , prétendait s*obseryer , mais en ce sens seulement qu*ii constatait la présence du moi dans le pliénomène, ne prétendant pas antre chose » et appelant conscience le réiultat du phénomène ?

On bien , enfin , entendez-vons l'observation comme votre disciple M. Jooffroy , qui a imaginé que la connaissance se divisait, sous le rapport de notre mode de percevoir et de connaître » en deux ordres tout-à-falt distincts, répondant à deux états psychologiques différents , que le physicien connaissait avec les sens du corps et le philosophe avec une sorte de sens Immatériel appelé conscience ; et qui , au lieu de faire de la conscience, comme Leibnitz, Descartes et M. de Biran, le résultat du phénomène, prétend au contraire en faire quelque chose d'indépendant du phénomène?

Nous allons voir comment M. Cousin répond à cette question.

s VII

Suite.

M. Coushi a été Tintermédiaire entre la métaphysique de M. de Biran et les puérilités de M. Jouifroy. Egaré entre sou maître et son disciple, il serait fort difficile de dire duquel il participe davantage, et par conséquent fort difficile de définir ce qo*il entend par l'observation en psychologie. Essayons cependant de montrer ce qu'il a pris de l'un et ce qu'il a donné à l'autre.

M. Cousin peut être un excellent traducteur de phrases , mais il est un détestable traducteur d*idées. De môme qu'il a mal entendu Descartes sur la méthode , il a mal entendu M. de Biran sur la psychologie. Voyant toujours ce profond métaphysicien parler de conscience dans le sens que nous avons exposé plus haut, il s'est mis aussi à parler de con-

154 DB L*fiGLECTl5ME.

science 9 mais dans un tout autre sens. Au lieu que M. de Biran entendait que dans tout phénomène . nous avons oott* science de nous-mêmes » ce qui revient à dire que le snjel existe aussi bien que l'objet et mêlé à Tobjet dans tout libénomène , et que nous le savons directement en réfléchissant sur nous-mêmes à roccasion de tout phénomène , M. Goosiil traduisit que nous avions librement conscience des pbéiKH mènes qui se passent en nous» comme si la conscience était séparée et séparable des phénomènes. Il prit donc une véritë ontologique admirable pour une méthode psychologique , et il se mit à parler en phrases ronflantes de la conscience, du théâtre de la conscience , à faire apparaître les phénomènes sur le théâtre de la conscience. La conscience devint , dans son langage métaphysique , une espèce de scène de théâtre où le moi , comme un spectateur oisif, ou plutôt comme un tyran de mélodrame , faisait paraître et disparaître tous les phénomènes évoqués à sa volonté. Alors le moi volontaire et libre prit possession de lui-même , c'est-à-dire non pas seulement du sentiment de son existence , mais de lui manifesté , dans la conscience. Il faut citer; je choisis un des plus simples échantillons de renseignement de M. Cousin sur ce point :

« Les faits , dit M. Cousin , voilà le point de départ , sinon » la borne de la philosophie. Or les faits , quels qu'ils soient , n n'existent pour nous qu'autant qu'ils arrivent à la conscience. » C'est là seulement que l'observation les atteint et les décrit » avant de les livrer à l'induction , qui leur fait rendre les » conséquences qu'il renferment dans leur sein. Le champ M de l'observation philosophique , c'est la conscience , il n'y » en a pas d'autre ; mais dans celui-là il n'y a rien à négliger; » tout est important , car tout se tient , et une partie man- » quant l'unité totale est insaisissable. Kentrer dans la coti- » science et en étudier scupuleusement tous les phénomènes , » leurs différences et leurs rapports, telle est la première » étude du philosophe ; son nom scientifique est la psycho- » logie, La psychologie est donc la condition et comme le » vestibule de la philosophie. La méthode psychologique » consiste à s'isoler de tout autre monde que celui de la con- » science pour s'étaUir et s'orienter dans celui4à, où tout est

y> réalité, mais où la réalité est si diverse et si délicate ; et le » talent psychologique consiste à se placer à volonté dans ce u monde toat intérieur, à s'en donner le spectacle à soi-même, » et à en reproduire librement et distinctement tous les faits ^ue les circonstances de la vie n'amènent guère que fortui- » rement et confusément. (Préface des Fragments , 1826.) »

Voyez-vous les faits qui arrivent à la conscience , la conscience qui est un champ d' observation I apercevez-vous le psychologue rentrant dans sa conscience; le voyez -vous $' isolant de tout autre monde que celui de la conscience pour s'établir et s'orienter dans celui-là , se plaçant à volonté dans ce monde tout intérieur , s'en donnant le spectacle à soi-même , et en reproduisant librement et distinctement tous les faits !

Voilà les malheureuses métaphores qui ont perdu M. Jouffroy.

Jamais M. de Biran n'avait parlé ainsi en figures : c'est qii^il savait ce qu'il voulait dire , et que M. Cousin ne le sait guère. J'en vais donner la preuve immédiatement. Il suffît souvent avec M. Cousin de passer d'une page à l'autre pour trouver les plus étranges contradictions. Ce que je viens de citer est extrait de sa Préface de 1826 ; voici ce qui se trouve sur le même sujet dans sa Préface de 1835 :

« Les phénomènes du monde intérieur paraissent et dispa- » raissent si vite , que la conscience les aperçoit et les perd » de vue presque en même temps. Il ne suffit donc pas de » les observer fugitivement et pendant qu'ils passent sur ce » théâtre mobile , 11 faut les retenir par Tattention le plus » long-temps qu'il est possible. On peut davantage encore; » on peut évoquer un phénomène du sein de la nuit où il s'est » évanoui , le redemander à la mémoire , et le reproduire » pour le considérer plus à son aise ; on peut en.rappeler telle » partie plutôt que telle autre , laisser celle-ci dans l'ombre » pour faire paraître celle-là , varier les aspects pour les par- » courir tous et embrasser l'objet tout entier : c'est là l'office » de la réflexion. La réflexion est à la conscience ce que les » instruments artificiels sont à nos sens. Ce n'est pas assez » d'écouter la nature, il faut l'interroger; ce n'est pas as-

450 DE L'écLBCTISME.

» ses d'observer, il faut expérimenter {Préface de 48S5.) » Voilà encore des métaphores , et ce passage est tout aus^ figuré que le premier. Mais quelle différence pour le fond! Suivant la première Préface, rien ne semblait plus aisé que l'exercice du psychologue. A entendre M. Cousin, c'était une véritable volupté. Le psychologue se plaçait à volonté dans ce monde tout intérieur , il s'en donnait le specttzcU à soi-même , il en reproduisait librement et distinctement tous les faits. Mais dans la nouvelle Préface combien tout est changé ! Définitivement, il ne paraît pas que là chose soit aussi facile que M. Cousin nous l'avait dit d'abord. Les phénomènes^ dit-il maintenant, paraissent et disparaissent si vite , que la conscience les aperçoit et les perd de vue presque en même temps. Quoi! le théâtre est si mobile ! Mais comment donc le psychologue pouvait-il, ainsi que vous nous le disiez , se donner à son aise le spectacle à soi-même? Dans votre première Préface, l'observateur avait la facidté de reprodblre à volonté les faits; il les reproduisait , disiez-vous, librement et distinctement. Nous le voyions donc s'établir et s'orienter, suivant votre expression, et promener paisiblement son regard interne , comme dirait M. JouiTroy , sur tous les phénomènes. Il nous semblait , en vérité , voir un astronome promenant à volonté son télescope sur les constellations du ciel par un temps pur et serein. En un mot , votre première Préface était en parfaite harmonie avec la Préface où M. Jouffroy a exposé sa méthode , et elle nous rappelait tout-à-fait ces romans du même psychologue (sur le sommeil, par exemple) où l'âme n'est jamais plus à son aise que lorsqu'elle se considère et se contemple elle-même; rien ne la presse, rien ne la gêne dans cette considération; elle en prend tout à son aise. Mais il paraît maintenant qu'il n'en est pas ainsi. Les phénomènes passent vite , très vite ; la conscience les aperçoit et les perd de vue presque en même temps. Au lieu d'une cour orientale où le moi régnait en sultan, nous avons maintenant une espèce de chasse bien difficile; nous sommes obligés de traquer les faits, de leur tendre des embûches , de les surprendre , et encore ils nous échappent. Vrahnent j'ai peur que si M. Cousin fait jamais une troisième Préface, il ne nous annonce qu'il a dé-

DE L ECLECTISME. 457

couvert à Tobserration psychologique du moi par le regard interne des difficultés nouvelles et tout-à-fait insurmontables. Il &udra alors fermer toutes les chaires de psychologie où Ton enseigne à nos enfants à s'observer eux-mêmes après avoir préliminairement étouffé, comme dit M. d'Eckstein, toute vie dans leur cœur , toute doctrine dans leur âme.

Mais que dire de cette assertion : « Les phénomènes du monde intérieur paraissent et disparaissent si vite , que la conscience les aperçoit et les perd de vue presque en même temps. » Voilà un mot presque qui est vraiment précieux. Quel métaphysicien négligé que M. Cousin, quand il écrit de ce style figuré ! Est-ce en même temps que cela a lieu , ou n'est-ce pas en même temps ? Il n^y a pas de presque dans ces sortes de choses.

Et puis, que veut dire ce qui suit? M. Cousin parle d'attention, de mémoire, de réflexion. Mais la conscience ne suffit donc pas pour que le moi s'observe ? Voilà le moi obligé de faire attention. Attention à quoi? Nous faisons attention quand nous avons un sentiment et que nous percevons un phénomène. Mais alors notre attention est liée à ce phénomène ; ce phénomène est Tobjet, et nous qui sommes attentifs nous sommes le sujet Ici le phénomène étant censé se passer devant la conscience ou le moi, et ce phénomène étant un fait de conscience ou du mot , il s'ensuit qu'attentifs à l'objet du phénomène nous devons encore être attentifs comme observateurs. Mais l'attention que nous portons comme observateurs ne détmit-elle pas l'attention que nous portons à l'objet du phénomène ; ou réciproquement l'attention à l'objet du phénomène n'anéantit-elle pas l'observation? M. Cousin le sent bien , et, pour échapper à cette évidence, il se paie de mots. Comprenant que ce combat inévitable de Tobservation et du phénomène anéantit l'un ou l'autre, il ne peut se dissimuler que les phénomènes passent vite , comme il dit , et disparaissent devant le moi aussitôt que le moi ou la conscience se fait oiiaervateur. Mais que fait-il pour s'en tirer? Il appelle l'attention à son secours. Or l'attention redoublée , triplée , centuplée , ne fera pas autre chose qu'anéantir plus sûrement , s'il est possible, le phénomène. Cela est évident; car c'était

iSS DE L'jâCLECTISlIB.

précisément Tattention qui rendait votre expérimentation impossible , parce qu*il faut nécessairement qu^elle se porte on sur l'objet du phénomène , et alors adieu l'observation , oâ sur l'ol>servation , et alors adieu le plvénomène. Cïomment prétendez-vous donc échapper à cet effet nécessaire en redoublant d'attention? Plus vous serez attentif comme ol>servateur, plus vous êtes assuré de faire disparaître de votre âme le phénomène qui Toccupait.

« ÏMais on peut« dit M. Cousin , évoquer un phénomène du » sein de la nuit où il s'est évanoui , le redemander h la mé^ » moire, et le reproduire pour le considérer plus à son aise. » Ah ! vous parlez de mémoire /Que devient alors la prétendue méthode de Tobservation directe et simultanée du mot par la conscience ? Il ne s'agit donc plus de se considérer directement et de s'étudier sur place. Tout ce que vous avez enseigné làdessus et tout ce que M. Jouffroy enseigne n'est donc qnHme chimère! Vous en venez enfin à la mémoire I Oui» en eflèt , c*est avec la mémoire que nous nous observons , on plutôt que nous nous connaissons. Mais encore il faut s'entendre sur la ikianière dont la mémoire nous sert à nous connaître. Je viens de vous montrer que l'attention, à laquelle vous aviez tout k l'heure recours pour suppléer à ce que vous appelez la eontcience dans l'observation des phénomènes , détruirait inévitablement ces phénomènes , et par conséquent anéantirait plus sûrement, s'il est possible, l'observation directe. Je pourrais vous montrer maintenant que cette manie de vous observer directement qui vous dévore détruirait de même la m^otre, c'est-à-dire l'empêcherait d'entrer en exercice, et par conséquent que le nouveau réconfort que vous avez trouvé pour étayer la méthode d'observation directe du moi par la conscience ne peut non plus sauver cette méthode. En eflfer , est-ce que la mémoire nous appartient , est-ce que nous nous souvenons volontairement , est-ce que nous avons la faculié de faire renaître sous nos yeux les phénomènes de notre xl** passée? La mémoire est sous l'empire du sentiment. Nous nous souvenons quand nous sommes émus , quand nous avons des sentiments dans le cœur et des idées dans la tête. Koiis nous souvenons quand nous désirons, quand nous craignons.

quand bous aimons , quand nous voulons ; la mémoire, comme unfledve, est à notre disposition quand notre nature tout entière, sensation-sentiment-connaissance, entre en exercice |K>ar on objet, pour un but : mais c'est un fleuve tari et qui n'existe plus pour nous aussitôt que le sentiment ne circule plus dans notre être. Vous vous faites observateur , pur observateur ; vous prétendez , pour vous connaître , vous observer, vous observer seulement, vous observer froidement, comme vous observeriez un insecte ou une étoile , sans idi^e préconçue , sans moralité , sans croyance , sans émotion : et vous tfyoquez votre piémoire , et vous croyez que votre mémoire va mettre à votre disposition les trésors qu'elle recèle ; vous lui dites : Je veux m^observer , et vous lui demandez des phénomènes. Mais pourquoi vous fournirait-elle ces phénomènes? Sait-elle ce que vous lui demandez? Si vous étiez ému, si vous aviez un sentiment, si votre cœur vibrait d'une façon quelconque, elle le saurait, elle vibrerait à l'unisson; les phénomènes sortiraient alors du sein de la nuit où ils sont évanouis; car il y aurait association d'idées, comme on dit 9 il y aurait provocation à la mémoire , et la vie présente rappellerait la vie passée. Mais croire que, voulant observer pour observer, on peut cpmmander à sa mémoire, cela est ahsorde. Ah I ce n'est pas ainsi qu'on se connaît; le Connaistoi toi-même de Socratè ne se pratique pas de cette façon. Toute cette psychologie de l'observation pour l'observation estauspi immorale et aussi impie qu'elle est absurde.

An surplus , les absurdités s'entassent ici les unes sur les autres. M. Cousin reconnaît que ce que lui et M. Jouffroy appellent la conscience ne suffit pas pour conserver les phénomènes en présence de Tobservateur ; et il appelle pour y suppléer l'attention. Mais qu'est-ce que ratteutioii ? C'est le mot plus puissant. Or, qu'est-ce que le moi plus puissant ? Cest toujours le moi. Donc c'est toujours la conscience. Donc quand M. Cousin 4it : « Les phénomènes passent vite devant la conscience , mais ayez recours à^l'àttention pour les retenir « » U dit un non-sens; car cette attention à laquelle il recourt n'est encore que la conscience. C'est donc comme s'il disait : « Les phénomènes passent vite devant la conscience ,

440 DB L^ÉGLBCTISIIE.

mais ayez recours à la conscience pour les retenir. » £t de même quand il dit : « Ayez recours à la mémoire » car la ccmscience ne suffit pas, » il dit encore un autre non-sens; car comment » si la conscience n*a pas la puissance de retenir les phénomènes, aurait -elle la puissance de les reproduire? Qu'est-ce, d'ailleurs, que la mémoire? Puisque M. Cousin, pour soutenir le système de Tobservation directe par la conscience , suppose que le moi ou la conscience peut directement reproduire les phénomènes en les redemandant à la mémc^re , il suppose donc que la mémoire se confond avec le moi on la conscience. Donc, quand il dit : « Les phénomènes passent vite devant la conscience; mais vous avez la ressource de les redemander à la mémoire , et de les reproduire ainsi pour les considérer tout à votre aise , » c'est absolument comme s*il disait : « Les phénomènes passent vite devant la conscience, mais ayez recours à la conscience pour les reproduire. »

Il n*y a véritablement sur tout cela que M. Jouffiroy qui soit clair et conséquent avec lui-même. Il pousse Tabsurdité jusqu'au bout , mais il ne se contredit pas. Il a son moi, être complet à qui aucune des qualités qui caractérisent noire nature ne manque. Ce moi existe sans corps , et n'en a nul besoin. M. Joufifroy ne se demande pas même s'il peut être à l'état de non-manifestation, et s'il diffère en cet état du mot manifesté et uni à des phénomènes. Rien de tout cela n'occupe M. Jouffroy. Il a son moi , dis-je , et ce moi se trouve être double : un moi parfait qui observe , et un moi parfait qui est observé. Or, avec quoi le moi observateur contemplet-il le moi sujet de l'observation? JM. Jouffroy répond : Avec la conscience. Et une fois qu'il a dit cela, tout est dit Voilà qui est clair, net, conséquent, et bien enchaîné. Mais M. Cousin qui dit que les phénomènes passent vite , M. Cousin qui a la faiblesse de dire que la conscience ne suffit pas pour nous observer, et qui, ne sachant pas se satisfaire d'un mot aussi éclatant que celui de conscience , appelle à l'aide l'attention , la mémoire , la réflexion , M. Cousin est véritablement indigne de figurer sur ce point à côté de son disciple.

DE l'éclectisme. 441

§ VIII

Suite.

Il est trop éyident que M. Cousin flotte incertain et vague entre Tidée vraie que M. de Biran , à la suite de tons les métaphysiciens y s'était faite de la conscience , et Tidée absurde que M. Jouffiroy s*en est formée. Jamais le dicton traduttore iraditare n'a en une application plus exacte. De traduction en tradaction, la psychologie si solide et si lumineuse de M. de Biran est devenue un tissu d'erreurs. Dans le sens où M. de Biran parle de la conscience et de l'observation psy* chologique , ce qu'il dit est incontestable. Chez M. Cousin , les mêmes idées , empruntées à M. de Biran, prennent un coloris faux et mensonger; en outre, elles se trouvent alliées avec des assertions tout-à-fait erronées. Mais chez M. Jouffiroy, qni n'a connu les idées de M. de Biran que par M. Cousin , ces idées, altérées pour la seconde fois , deviennent autant de contre-sens, et donnent naissance à un prétendu système qut est ce que Ton peut imaginer de plus radicalement contraire à tonte saine métaphysique.

Qn^est-ce que la conscience? La conscience, dit M. Maine de Biran (et cela d'après Leibnitz , d'après Descartes , d'après tons les penseurs un peu an-dessus du vulgaire) , la conscience, c'est le mot, c'est l'être ou la force qui est en nous, c'est ce qui pense et ce qui sent , mais (fest ce moi manifesté dans le phénomène. Vous éprouvez une sensation , vous appelez cela , avec Condillac , sentir; soit, mais vous êtes pendant cette sensation , et cette sensation n'existe pour vous que parce que vous êtes. D'un autre côté , vous n'êtes pendant cette sensation que parce que vous éprouvez cette sensation; vous n'existez alors qu'en tant que vous êtes modifié par elle. Donc le sujet et l'objet , le moi et le non-moi se réunissent pour produire un troisième terme , qui est leur rapport, qui est la eanteienee , qui est à la fois le moi dans le non-moi et le

142 DE L*éCLECTISME.

non-moi dans le moi. La conscience , résultat de celte pénétration du sujet et de l'objet, a pour ainsi dire deux faces ou deux pôles ; elle regarde le moi et le non-moi : elle est le sujet sans doute , mais elle participe aussi de Tobjet , à tel point que, si Tobjet disparaît ou ne se fait plus sentir , le phénomène disparaît en même temps , et le sentiment du moi aussi. Le moi rentre dans ce que j'appelle l'état latent ou virtuel (0. « Toute » existence , dit M. de fiiran lui-même dans le passage que » j'ai cité plus haut , commence et cesse pour le moi avec son » effet immanent. » La conscience , donc , c'est Vaperception de Lcibnitz ; c'est le moi dans la sensation , c'est le moi manifesté , c'est le moi au sein du phénomène et se sentant dans le phénomène. Leibnitz a bien raison de la distinguer de la sensation; mais réciproquement il a bien raison aussi de Ta^ peler un degré supérieur de sensation (0pp. tom. II) , car elle est liée indissolublement au phénomène. Elle était arant lui virtuellement, sans doute ; mais alors elle était comme si elle n'était pas. Sans doute encore , pendant lé phénomène même , elle existe indépendamment de l'objet du phénonièné, du moins virtuellement^ puisque le sujet se distingue dé l'objet; mais celte distinction n'a lieu précisément que parce que le sujet connaît l'objet : donc sans cet objet la conscience ne serait pas ; elle est donc par lui , avec lui, et n'est pas sans lui. Aussitôt qu'il se montre , elle existe ; aussitôt qu'il disparaît, elle disparaît également; c'est-à-dire qu'elle rentre à l'état latent , ou passe à un autre phénomène et renaît sous une nouvelle forme.

Ce mode de manifestation de la vie est-il général , universel? S'applique-t-il à tous les phénomènes? Quand voussentez bon de vous un corps extérieur , que vous le regardez avec vos yeux , ou le palpez avec vos mains , êtes-vous psychologiquement le même que quand vous vous rappelez les douleurs ou les joies de votre vie passée ? Dans le premier cas , évidemment vous êtes moi et non-moi : dans le second, l'êtes-vous aussi?

Oui, assurément.

(i) Yoy. les articles Condillac et Conscience de V Encjrelop4âî9 Nouvelle,

DE l'jéclectisme. 145

liais qu'est-ce alors que le non-moi?

C'est le pr()duit antérieur de nôtre vie sur lequel nous ré^ fléchissons.

Ce produit, en èfiet, n'est pas plus mot, dans un sens absolu 9 que ne le sont les différents êtres ou corps du monde eMïitut que je Tois avec mes yeux ou que je touche avec mes mains. Ce produit n'est pas plus moi que ne le serait une statue ou un tableau que j'aurais pu faire. Gomme cette statue ou ce tableau , ce produit vient de moi, il est vrai; il procède de Bioi; il est le résultat de ma vie antérieure , il est ma vie antérieure , si Ton veut : mais ce n'est pas mot pour cela. Ce fait antérieur du mot se retrouve dans ma mémoire , tout aussi hors de mol, tout aussi étranger à ma vie présente, que le sendt oa lait qui ne me concernerait pas, un fait historique » le MKiveiiir d'un drame ou d'un poème que j'aurais lu. Pour avolf été Tàctèur ou l'auteur de ce fait , ce fait n'est pas davantage mot pour cela ; il est de moi^ voilà tout. Tout acte ant^* rieur de notre vie , sur lequel nous réfléchissons , est donc un MOiMiioJ. Dans cette réflexion sur nous-mêmes , nous sommes dmic psychologiquement ce que nous sommes dans les opérations directes de notre entendement , dans nos actes les moins réfléchis, lesplas simples; je veux dire que nous sommes alors 9 comme toujours, mot et non-moi , d'où résulte la coft-

Allons plus loin. Quand nous réfléchissons ainsi sur nousmême, comment la notion de nous-même nous est-elle donnée? C'est notre corps incontestablement qui nous la donne , en ce sens que la mémoire, comme l'imagination qai n'est elle-même qu'une mémoire , qu'un genre particulier de mémoire, dépend évidemment de notre corps , de notre orgalysation , comme on dit, de l'état de notre santé , du jeu de nos oignes. Que ce corps , cette mémoire , cette imagination, dépendent indirectement de la vie actuelle du moi, qu'ils vibrent sous l'influence du sentiment qui nous anime, et qu'ainsi le corps ne soit qu'un intermédiaire , je le veux; mais il est bien certain aussi que le comment la vie actuelle du moi influe sur la mémoire et Timagination est un impénétrable mystère. De ce mystère nous n'avons nulle conscience. C'est

444 DE l'éclbctume.

donc f par rapport à notre conscience , le corps , et non pas le moi , qui reproduit, devant le moi , les faits antérieors du moi. Donc non seulement les faits antérieurs du moi sont unnoitmoi , à ce titre qu'ils renferment un élément autre que le moi , à savoir Tobjet du phénomène où le moi a intervenu antérieurement ; mais ils sont encore un non-^noi à ce titre qu'ils nous sont donnés, indépendamment de nous, par notre corps.

Mais il y a plus encore : ainsi donnés par le corps , JIs participent de la nature du corps; ils sont corporels , comme lui. Je ne veux pas dire par là qu'ils perdent leur nature sabjective , leur naturelle spirituelle , comme on dit , en passant par Tintermédiaire du corps qui nous les reproduit. Je venx dire que, bien qu'empreints à jamais de l'action du mot , marqués de ce caractère que nous appelons esprit, ils nous sont reproduits d'une façon objective, et que notre corps fait pour aiosi dire à leur égard l'effet d'une glace qui réfléchit notre image. Or , de même que quand nous nous considérons dans une glace, c'est notre image que nous voyons, de même encore que cette image est localisée , c*est-à-dire projetée dans un certain lieu par l'effet du miroir , et qu'elle est plus ou moiii5 nette en raison de la lucidité plus ou moins grande du miroir, et toujours empreinte d'une certaine couleur donnée par le miroir , de même notre corps ne nous réHéchit pas les j^énomènes antérieurs de notre vie sans les teindre en quelque sorte et les localiser. Nous nous voyons , nous sentons notre vie antérieure dans nos organes, dans notre corps, par l'effet d'une reproduction parfaitement analogue à la sensibilité. Ce n'est pas seulement Locke ou l'école à sa suite, Helvétias, Gondiilac, Cabanis, Gall, qui sont garants de ce fait; Descartes lui-même , en donnant un siège à l'âme et en décrivant soigneusement , dans son Traité des passions , tous les phénomènes sensibles et percevables de notre corps qui accompagnent les divers états de notre âme , est la meilleure autorité qu'on puisse alléguer pour prouver et la localisation de nos sentiments, en tant qu'ils nous sont manifestés par le corps, et la sensibilité qui en accompagne la reproduction. Ainsi, en définitive, les phénomènes moraux que nous

DB L^ÉGLEGTISMË. U^

considérons en nous sont, non pas moi, mais non-mot , et nous découvrons trois raisons diverses pour qu^ils soient non^ moL La première , c'est qu'ils renferment dans leur composition même un élément objectif, un non-moi qui les constitue au même titre que l'élément subjectif; car, dans le phénomène qui leur a donné Heu, il y a eu un objet, et ils participent de cet objet. La seconde , c'est qu'ils nous sont donnés par notre corps d'une façon tout objective , et que l'influence subjective qui les produit est un mystère qui nous échappe. La troisième enfin, c'est que, nous étant donnés par notre corps, ils sont accompagnés actuellement dans notre corps de phénomènes sensibles et localisables.

Donc , dans les opérations mêmes de la réflexion , dans les faits moraux de tout genre que nous contemplons en nous, en un mot dans ce que l'école psychologique appelle faits de conscience , nous ne sommes pas uniquement spirituels comme elle Tentend; nous ne le sommes pas davantage que lorsque nous percevons les sensations du monde extérieur; nous sommes seulement placés à un degré supérieur de l'état psychologique qui constitue notre vie : au lieu d'être en rapport avec un non-moi purement extérieur à nous et qui nous semble l'avoir toujours été , nous sommes en rapport avec un nan-moi produit antérieur de notre vie , avec un non-moi où notre moi a joué antérieurement un rôle direct , avec un non^ moi quUl a composé et fabriqué, pour ainsi dire , lui-même. Mais ce n'est jamais avec le moi que le moi est en rapport ; c'est toujours avec un non-moi. Et ce non-moi est coi*porel , en ce sens qu'il nous est fourni par notre corps , et qu'il se manifeste à nous comme toutes les autres manifestations que nous percevons, par la voie de la sensibilité et de l'imagination » avec un siège déterminé dans notre corps , et une certaine localisation dans les organes qui le composent. !Nous sommes donc , dans tous les cas , psychologiquement identiques à nous-mêmes; nous ne sommes pas autres quand nous réfléchissons sur nous-même que quand nous percevons la sensation d'un corps : nous sommes dans les deux cas un moi^ linc force , en rapport avec un non-moi; en d'autres termes, n ous sommes esprit et rorps , force directe et force indirertc.

146 DE l'éclectisme.

Sealemcnt, dans le cas de la réflexion sur nous-môme , la force indirecte se trouve être la représentation de notre force passée dans ses effets ou dans ses produits. £t c'est là en effet le caractère de notre corps par rapport à notre conscience ; car , en tant que communicable au moi , notre propre corps n'est, à ce qu'il me parait, que le résultat de la vie antérieure du mot.

C'est cette identité psychologique de notre nature que M. Joufiroy n'a nullement comprise. M. Jouffroy , il faut bien le dire, a apporté , dans ces questions de la métaphysique, avec une présomption vraiment étrange, la légèreté d'un homme peu habitué à réfléchir. £n même temps qu'il déclarait tous les travaux antérieurs de la philosophie nuls et de nulle valeur, qu'il traitait les Platon, les Aristote, les Descartes, les Leibnitz, de rêveurs systématiques qui n'avaient pas connu l'observation du moi , il se montrait aussi dépourvu de la faculté métaphysique que le pourrait être un enfant ou un homme tout-à-fait étranger à la métaphysique. Qu'on interroge un enfant ou un paysan , et qu'on leur demande comment ils voient; ils répondront qu'ils voient avec leurs yeux; et ils auront raison, en ce sens qu'ils voient par Vintermédiaire de leur corps, et que, si leurs yeux étaient fermés , ils ne verraient pas. Mais le philosophe remonte un peu plus avant , et dit : Si cet homme voit , c'est qu'il y a en lui une force capable de voir , un être capable de sentir ; puis le philosophe part de là pour réfléchir sur la nature de cet être. M. Jouffroy s'est arrêté à la réponse naïve du paysan. Si les physiciens observent les phénomènes, dit-il, c'est avec leurs yeux : or pourquoi nous autres psychologues n'aurions-nous pas un certain organe de l'âme analogue aux organes du corps? A eux le corps, à nous l'âme. lis voient avec leur corps, disons-leur que nous voyons avec l'âme : ils n'auront rien à nous objecter. Nous ne rejetons pas la certitude du télescope des physiciens; qu'ils nous accordent la certitude de notre télescope immatériel. £t là-dessus M. Jouffroy a imaginé son organe immatériel appelé conscience , sorte de lunette dont il se sert dans ses écrits de la façon la plus commode.

£hl non, monsieur Jouffroy, les physiciens n'observent

DE L^éCLECTISHE. 147

pas les phénomènes avec leurs yenx , mais seulement par Tintermédiaire de leurs yeux , ce qui est bien différent en métaphysique. Ils observent les phénomènes comme vous vous observez vous-même , avec leur moi , et le résultat de toutes leurs sensations est de produire un composé du moi et du non-moi qui est la conscience. Ainsi ils pourraient dire, aussi bien que vous, qu'ils observent avecvleur conscience.

Et, de même, vous, c'est avec votre corps, quoi que vous en disiez , c'est-à-dire c'est par l'intermédiaire de votre corps que vous réfléchissez sur vous-même; c'est parce que votre corps, sous le nom'de mémoire , vous reproduit vos sensations antérieures , mélange du moi et du non-moi. Lorsque vous regardez le monde physique extérieur , vous n'êtes pas autre psychologiquement que le physicien , vous en convenez ; pour- <îuoi donc voulez-vous différer psychologiquement du physicien lorsque vous contemplez le résultat des sensations que ce monde extérieur a laissées en vous dans votre mémoire? Vous avez , dites- vous , un organe immatériel particulier pour regarder en vous-même. Eh ! non , vous avez votre corps pour cela ; contentez-vous de votre corps.

Locke, je l'ai déjà rappelé plus haut , attribuait la réflexion à une sorte de sens intérieur , et il avait raison. Cela veut dire que le corps nous sert à réfléchir sur les manifestations de notre vie passée, comme il nous sert à sentir les objets extérieurs. Cabanis , Gall et d'autres physiologistes ont cherché, par diverses routes, à perfectionner la connaissance que nous pouvons avoir de ce sens intérieur, ou plutôt des divers sens internes que notre corps renferme; et ils ont eu raison. C'est une science importante et qui est destinée à de grandes découvertes.

Mais s'imaginer , comme M. Jouffroy , que ce n'est pas avec notre corps , avec notre cerveau , et par riniermédialre de notre organisation corporelle , que nous réfléchissons sur nous-mêmes; s'Imaginer que c'est par le moyen d'un organe hnmatériel appelé conscience , créer deux états psychologiques absolument différents dans notre nature, dire que le physicien voit subjectivement avec son corps» et que

448 DE l'ëclrctisue.

le psychologae ?oit objectivement sans son corps, ?oUiqiii est absurde.

Et cette absurdité a mené loin M. Joulfroy : c'était inévitable. Car si le mot volt objectivement sans son corps, le moi qui voit est donc complet , il a toutes les propriétés da moi manifesté; il existe subjectivement et objectivement De même pour le moi qui est vu; car puisque celui-ci est encore le moi , il est subjectif nécessairement , sans quoi il ne serait pas le moi : or il se passe en lui des phénomènes, puisque ce sont des phénomènes du moi qu'on observe ; il est donc anaai à l'état d'objectivité ; il est donc subjectif et objectif, il est donc complet. Voilà déjà dans le tnot deux moi complets. Mais le télescope de M. Jouffroy, la conscience, qu'en feronsnous? C'est encore le moi : eue n'a rien qui ne soit immatériel, M. Jouffroy a bien soin de le dire ; si elle avait quelque chose de commun avec le corps , tout serait manqué , l'hypothèse n'existerait plus; eUe est donc moi aussL De là les trois 9not de M. Jouffroy : le moi qui regarde, le moi par lequel il regarde , et le moi qu'il regarde ; trois moi complets.

Une fois que M. Jouffroy a ainsi triplé notre être , il faut voir avec quelle facilité il fait de la psychologie. Les phénomènes pour lui ne passent pas aussi vite que pour M. Cousin !

Mais laissons la plaisanterie : je dis qu'il est déplorable que Ton enseigne à nos enfants une pareille philosophie. Ce n'est pas ici le lieu de montrer que la psychologie ainsi comprise tue dans l'âme toute croyance, toute foi , toute énergie , toute virtualité ; mais on m'accordera au moins que le jeune homme auquel on a enseigné, comme une science et comme la première des sciences , un badina ge aussi futile , ne doit pas être lesté dans ses croyances morales d'une façon bien solide.

Ce qu'il y a de plus étrange, c'est que M. Cousin, qui, avec ses métaphores, a inoculé à M. Jouffroy ce système, qui évidemment le partage sans s'en rendre compte nettement, qui dans tous les cas Ta adopté, lui a servi en toute occasion de patron , et s'en fait honneur comme d'une chose à

DE L*éCLECTISMB. 449

Ini ; M. Cousin , dis-je , a réfuté M. Jouffroy , et s'est ainsi réfuté lui-même, apparemment sans s'en apercevoir, de la façon la plus éclatante.

£n effet, la meilleure partie de ses Fragments , et la seule véritablement qui ait quelque importance à nos yeux, se ccmipose de deux fragments : Tun Du fait de conscience , et Fautre Du premier et du dernier fait de conscience. Or, que disent ces deux morceaux ? £n voici textuellement le sommaire :

« Quand je descends dans la conscience , dit M. Cousin, » et que j'y contemple paisiblement la vie intellectuelle , ou V la pensée , je suis frappé irrésistiblement de Fimmédiate » aperception de trois éléments, de trois éléments^ dis-je , ni » plus ni moins, qui s'y rencontrent tous et toujours, si^ » multanés , quoique distincts , constituant la pensée dans » leur complexité nécessaire , et la détruisant par le défaut » de l^un des trois. La pensée est un fait intellectuel à trois » parties, qui périt tout entier dans le plus léger oubli » de l'une d*elles. Les trois parties de ce fait sont dans la » pensée son objet, son sujet , et sa forme. Dans tout fait » intellectuel, dans toute pensée , dans toute connaissance , » je m'aperçois moi-même comme le sujet de ce fait , sujet > de la pensée ou de la connaissance , élément constitutif » et fondamental de la conscience : car sans moi , tout est » pour moi comme sMl n'était pas ; sans le moi , le moi ne » connaît rien , ne sent rien , ne se rappelle de rien , n'abs- » trait rien , ne combine rien , ne raisonne sur rien. Il peut » bien y avoir la matière d'une pensée , d'une sensation , » d'un jugement , d'un souvenir , d'un raisonnement ; mais » le moi n'en sait rien et n'en peut rien savoir , s'il n'est » pas ; il faut que je sois pour savoir quelque chose , pour » penser et pour connaître. Le moi est donc un élément » nécessaire de toute pensée. Mais la connaissance ne re~ ^pose point uniquement sur le moi. Lorsqu'on se replie » sur la conscience , on y trouve inévitablement un élément n opposé au moi , un ordre de phénomènes que le moi n'a » pas fait , et qui introduisent dans le monde intérieur de » la conscience la multiplicité extérieure dont ils sont les

iSO DB VéCLECtlSUE.

» représentants. Le moi ne se confond avec aucun phéno* » mène : son existence est pour lui son individualité y c'est- » à-dire son indivisibilité , et c'est là ce qu'il faut entendre » par son immatérialité. Les déterminations du moi , bien » qu'elles soient les effets propres du moi , sont distinctêê » de lui ; il se les rapporte à lui-même , en se distinguant » d'elles. £n outre , il y a un autre genre de distinction » qu'on ne peut confondre avec celui-là : je veux dire la dis- » tinction que le moi reconnaît entre lui-même et ses affec- » tions involontaires. Dans ce cas le non-moi apparaît an » moi non seulement comme distinct , mais comme étran- » ger. Ce n'est plus le moi qui pose le non-moi , ce n'est » pas non plus le non-moi qui pose le moi , le moi n'étant » jamais posé que par lui-même ; mais le non-moi pose » » détermine , cause une affection du moi. Le sujet s'affirme , D se pose lui-même , et dit Je ou Moi ; mais en même temps }> qu'il se pose , il s'oppose l'objet , lequel , dans son opposi- » tion au sujet moi , est appelé non-moi. Le sujet ne se pose » donc qu'en s'opposant quelque chose; et il ne s'oppose quel- » que chose qu'en se posant. Le moi et le non-moi nous sont )> donnés simultanément et distinctement dans une oppo- » sition , dans une limitation réciproques. »

J'ai déjà remarqué ailleurs Té tonnante discordance qui sépare ici le maître du disciple. Mais il faut qu'on me permette de me répéter : cette matière est grave , il s'agit de l'enseignement de la philosophie en France. Or , je soutiens qu'on enseigne aujourd'hui eu France , dans tous nos collèges , non seulement des erreurs et des absurdités, mais, ce qui est plus fort, des erreurs contradictoires.

En effet , suivant ce que je viens de citer de M. Cousin , dans toute pensée, dans toute connaissance, se retrouvent inévitablement le moi et le non-moi. Mais si , dans tout acte de la conscience , il y a le moi et le no/t-mp/, en quoi les faits de conscience de M. Jouffroy diffèrent-ils essentiellement et fondamentalement pour un métaphysicien des autres faits de notre connaissance ? La discordance radicale des deux professeurs est évidente. L'un, M. Cousin , dit : Vous croyez que lorsque vous affirmez quelque chose d'exlérieiur à vous ,

DE L^éCLBGTISHE. 151

VOUS n'affirmez que cette chose , et que vous n*êtes pas dans votre jugement , que votre moi n'y est pas : erreur, erreur grossière ! Vous y êtes, votre moi y est; votre mot ne saurait affirmer le non-moi sans s'affirmer lui-même; et réciproque-' ment, il ne s'affirme lui-même , il ne se pose , il ne dit Je ou Moi, qu'en s'opposant c^est-à-dire en affirmant le non-moi. Ainsi , suivant M. Cousin ( et en cela M. Cousin a raison) , qnand je dis : La somme des trois angles d'un triangle quelconque est égale à deux angles droits ; oU bien quand je dis : La foudre est tombée hier, je n*affirme pas seulement ces choses extérieures à moi , mais je m'affirme moi-même ; mon moi se pose , et est implicitement contenu dans ces affirmations. Et réciproquement , si je dis que j'éprouve telle sensation , que je sens tel désir , ou si j'exprime telle volonté , je ne le puis faire sans que cette sensation, ce désir, cette volonté, ne suppose un objet , et cet objet est le non-moi opposé an moi. Que je parle donc physique ou géométrie, ou que je m'applique à connaître l'intérieur de mon âme , toujours le moi et le non-moi existent simultanément et distinctement dans une opposition , dans une limitation réciproque. Entre un concept par lequel je saisis un phénomène de l'univers , et un concept par lequel je saisis une phénomène quelconque de ma vie interne , il n'y a donc aucune différence essentielle. La pensée est toujours un fait intellectuel à trois parties, savoir : le sujet ou le mot , l'objet ou le non-fnoi, et ce que M. Cousin appelle la forme de la pensée, c'està-dire le rapport du sujet et de l'objet , ou la manière dont ils s'opposent et se limitent réciproquement par rapport à l'infini.

Voilà, dis-je, ce qu'enseigne M. Cousin. M. Jouffroy, au contraire, enseigne , comme la plus grande et la plus importante des vérités , que nous sommes autres, psychologiquement parlant , quand nous regardons avec nos yeux , et quand nous regardons en nous-mêmes; que comprendre une vérité physique ou sentir un fait de notre vie spirituelle sont deux actes essentiellement divers de l'intelligence. Si quelqu'un énonce : Les trois angles d'un triangle sont égaux à deux droits ; oa : La foudre est tombée hier , M. Jouffroy ne voudra

452 DE l'éclectisme.

en aucune façon voir là un fait de conscience. Si la fondre est tombée bier , dira-t-il , ce sont vos yeux et vos oreilles qui vous l'ont appris : quel rapport cela a-t-il avec votre conscience ? C'est là un fait sensible que nous découvrons par nos sens externes ; ce n'est pas l'observation interne qui nous apprend ces sortes de choses. £t de même pour les propositions de la géométrie , il les déclarera complètement étrangères à la conscience. Or, toute la prétendue méthode psychologique qu*on enseigne aujourd'hui est fondée sur cette distinction , et n'a pris faveur qu'à Taide de cette distinction. Car c'est ainsi que M. Jouffroy a posé le problème aux physiciens et aux autres savants qui s'occupent des sciences naturelles. £t en effet , une fois qu'on lui accorde que ce sont les yeux (et non le sens intime , la conscience, le moi ) qui seuls nous font connaître le monde extérieur ; comme il est incontestable qu'il existe aussi un monde intérieur pour chaque homme , comme l'existence du monde moral est aussi certaine que celle du monde physique , il faut bien lui accorder aussi que nous avons un moyen de connaître ce monde intérieur, un organe pour le découvrir, un œil pour y voir. Alors M. Jouffroy, fort de ce qu'il n'a pas nié la prétention des physiciens de connaître et de raisonner uniquement par Tautorllé de leurs sens, vous glisse adroitement sa conscience , son télescope moral , son instrument psychologique. Dès lors tout est emporté : le moi observe le moi avec le moi; comme le corps voit les corps avec le corps , c'est-à-dire avec l'œil. A toutes les difficultés que peuvent faire les incrédules , les psychologues répondent : Les physiciens ne voient-ils pas les corps avec leurs yeux? Nous, nous voyons notre âme avec notre âme. Et si , trompé par leur air plein d'assurance, vous essayez , mais en vain , d'employer leur procédé , ils ne se déconcertent pas pourj cela : C'est, disent-ils, que vous ne savez pas vous observer ; il y a un art de s'observer. Se tirer ainsi d'affaire est encore une contradiction , puisque tout homme, ayant une conscience comme eux , devrait, quand il le veut, pouvoir s'observer comme eux ; mais n'importe. Des années pourront se passer ainsi , pendant lesquelles on enseignera à la jeunesse y comme le point de départ de toute philoso-

DE l'Éclectisme. 453

phie , le fondement de toute certitude , le refuge assuré de toate moralité , une science aussi imaginaire que le voyage de Cyrano dans la lune.

Mais détruisez cette distinction : la prétendue méthode d^observation directe du moi par la conscience n'a plus de base. Si le physicien voit le monde extérieur et raisonne sur le monde extérieur par le moyen du sens intime , c'est-à-dire si son moi intervient dans la sensation , le psychologue connaît de même sa vie interne par un phénomène analogue , c'est-à-dire par la mémoire ; et de même que dans la sensation se rencontrent le moi et le non-moi, de même dans la mémoire se rencontrent également le moi et le non-moi. Dans la sensation, le non-moi ce sont les corps du monde extérieur ; dans la mémoire , le non-moi ce sont les phénomènes antérieurs de notre vie.

Or, voici M. Cousin, le maître de M. Jouffroy, qui lui nie la connaissance physique par l'œil : que devient donc le parallélisme que M. Jouffroy établissait entre l'œil pour la nature externe , et la conscience pour la nature interne? Ce parallélisme s'en va en fumée. Métaphysiquement nous ne voyons pas avec l'œil , nous voyons parce que nous sommes en rapport avec un objet; et le phénomène de la vue , qui résulte pour nous de ce rapport, est précisément la conscience, le sens intime , qui nous fait dire : Je vois. De même quand nous pensons à nos joies ou à nos douleurs passées , nous ne les voyons pas avec notre conscience , en ce sens que cette reproduction n'est pas causée par notre conscience agissant volontairement pour évoquer nos souvenirs : nous les voyons parce que nous sommes en rapport avec eux , d'une certaine façon mystérieuse , sous l'iniluence de certains sentiments de notre vie actuelle qui lient notre vie actuelle à notre vie passée : il y a là une action divine aussi inconnue , aussi mystérieuse que celle qui nous rend capable de voir les corps du monde extérieur, rien qu'en ouvrant les yeux. Nous sommes en rapport avec ce que nous avons antérieurement dit , fait , ou pensé : voilà tout ce que nous savons. Comment cela se fait-il ? Nous n'en savons rien , pas plus ^ nous ne savons comment il se fait que nous puissions

154 DE L*ÉCLEGTISMB.

voir les corps extérieurs. Je Tiens de dire que quand nous voyons les corps extérieurs , le phénomène de la vue qui en résulte est la manifestation du moi, c'est-à-dire la conscience de voir, le sens intime qui nous fait dire : Je vois. De même , le phénomène de la mémoire qui résulte pour nous du rapport avec notre existence antérieure est également la conscience , le sens intime , qui nous fait dire : Je me rappelle.

Reste à savoir sous l'influence de quels sentiments moraux nous reprenons, par la mémoire, conscience ou connaissance de notre vie passée. Ce qui est certain, ce que je viens de démontrer , c'est que ce n'est point par la vertu merveilleuse d'un mot, que ce n'est pas par l'empire direct et volontaire d'une prétendue lunette appelée conscience, puisqu'au contraire , comme je l'ai prouvé , la conscience se produit dans le phénomène , est pour ainsi dire le résultat du phénomène, est le phénomène même, ou du moins en est inséparable.

Tout le monde a de la mémoire , dira-t-on ; tout le monde est donc psychologue sous le rapport de l'observation interne? £h ! sans doute. Qui en avait jamais douté avant M. Cousin et M. Jouffroy? Il a fallu venir jusqu'à eux pour croire que tant de poètes , tant de moralistes , tant d'écrivains de tous genres qui nous ont raconté leur vie et décrit leurs plus secrets sentiments, tant d'hommes, tant de femmes qui, sans avoir écrit , ont souffert , ont péché , et se sont repentis ; l'humanité enfin , l'humanité tout entière, à l'exception de quelques brutes , avaient pu pratiquer la vie morale sans savoir s'observer et se connaître.

§ix.

. Suite.

Je n*en ai pas fini encore , malheureusement pour moi et pour le lecteur^ avec les contradictions de M. Cousin sur et

point fondamental de psychologie. J'en suis fâché , mais il faut bien que je le suive jusqu'au bout dans ses détours pour échapper à la vérité.

Le croirait-on? Ce même psychologue qui vient de nous dire , avec tant de force et de solennité , que « chaque fois qu'il » descend dans sa conscience , il est frappé irrésistiblement » de l'immédiate aperception de trois éléments , ni plus ni » moins , qui s'y rencontrent tous et toujours , et qui , si- » multanés quoique distincts, constituent la pensée dans leur » complexité nécessaire, et la détruisent par le défaut de » Vun des trois; » qui a écrit cette formule si positive et si nette : ti La pensée est un fait intellectuel à trois parties, qui » périt tout entier dans le plus léger oubli de l'une d'elles; » ce psychologue, dis-je, en vingt autres endroits de ses ouvrages , enseigne une doctrine toute contraire , à savoir que le mot peut ^ passer de non-moi , se manifester sans non-moi. Les articles mêmes dont je viens de présenter la substance renferment des traces très positives de cette autre opinion de M. Cousin.

On demandera comment il est possible à M. Cousin de se contredire ainsi , de détruire d'une main ce qu'il édiûe d'une antre. C'est que M. Cousin n'a jamais rien édifié par lui-même. U édifie tantôt avec M. Maine de Biran , tantôt avec Fichte , Hntôt avec un autre. Or si Fichte dit autre chose que M. Maine de Biran , comment voulez-vous que M. Cousin soit parfaitement d'accord avec lui-même?

Que fait, en ce cas, M. Cousin pour concilier deux proporilions qui se détruisent ? Il a recours à un léger artifice de langage. Nous avons vu plus haut qu'embarrassa de ce que les pliénomènes disparaissent à l'instant où l'on veut les observer directement , M. Cousin s'en tire avec un presque. Les phénomènes , dit-il, paraissent et disparaissent presque en mt'me temps. Comment répondre à cela ? Si les phénomènes ne dispafiissent pour l'observateur de soi-même que presque en môme temps qu'on veut les observer, on a donc encore quelque temps pour les saisir : le tout est de se presser, d'être prompt , habile, alerte » comme un chasseur qui a affaire à un gibier difficile à nrprendre. Mais ce presque a un autre avantage : avec ce

|S6 DE L^ECLECTISME.

presque il est permis à M. Cousin de ne pas trop offenser la vérité ; avec ce presque il lui est permis de se montrer beaucoup moins entêté d'une chimère que son disciple M. Joufiroy. Celui-ci cloue les phénomènes et les tient enchaînés devant sa conscience , aussi long-temps qu'il lui convient, comme Josué arrêtait le soleil : M. Cousin ne tombe pas dans cette absurdité , il reconnaît que les phénomènes passent vite. Que lui demandez-vous de plus? C est ainsi qu^avec un presque M. Cousin se tire d'embarras. Ué bien , de même ici , un pour ainsi dire fera l'affaire, et sauvera encore M. Cousin.

Il est certain , dis-je , qu'eu vingt endroits de ses ouvrages , M. Cousin enseigne , comme M. Jouffroy, que le moi s'observe directement lui-même. C'est qu'alors , dit M. Cousin , le moi est une espèce de non-moi, M. Cousin distingue ce qu'il appelle « un non-moi véritable , » et qui est fourni à l'âme par le monde extérieur, du non-mot qu'elle se crée à elle-même volontairement et qu'elle tire de son propre fonds : « Le moi » est libre, dit-il , c'est là son fonds; sur ce fonds se dessinent » mille scènes variées que la liberté se donne à elle-même. Le » moi se distingue même de ses actes ; il y a un non-moi posé » par le moi, (Art. Du fait de conscience , pag. 224 des Frag- » menis, ) »

Vous voyez , M. Cousin fait une réserve , une réserve immense. Le moi s'observe lui-môme : comment cela? C'est que le moi se pose lui-môme hors de lui, et s'oppose ainsi à luimême; il se crée donc pour ainsi dire non-moi; il est donc à la fois moi et non-moi.

Allez donc objecter à M. Cousin sa formule sur les trois éléments inséparables de toute manifestation du moi : il la reconnaîtra pour vraie , mais il vous dira gravement que le moi, m observant le moi^ observe une espèce de non-moi.

C'est absolument comme dans V Avare de Molière : — « Harpagon ; Oh çà , maître Jacques , approchez-vous ; je vous ai gardé pour le dernier. — Maître Jacques : Est-ce à votre cocher, monsieur, ou bien à votre cuisinier que vous voulez parler? car je suis l'un et l'autre. — Harpagon : C'est à tous les deux. — Maître Jacques : Mais à qui des deux le )>remior? — Harpagon : Au. cuisinier. ^ MaUrc Jacques:

DE L*ÉCLECTISΫÉ. 4ST

Attendez donc, s'il vous plaît. » Maître Jacques Ole sa casaque de cocher, et paraît vêtu en cuisinier. .

En voyant le moi changer de casaque et paraître vêtu en non-moi, M. Cousin nous permettra au moins de dire, comme Harpagon : Quelle diantre de cérémonie est-ce là? Quoi I vous nous avez dit que dans tout fait intellectuel il y avait un nonmoi , et voilà qu'il se trouve que ce non-moi est un moi! Quelle science de tours de gibecière est-ce donc que la psychologie 1 On croit saisir avec vous quelque chose de solide ; crac ! on se trouve n'avoir dans la main que du vide. La solennelle formule du moi, du non-moi et de leur rapport, fait place en an instant à la psychologie du moi qui observe le moi. M. Cousin est à la fois aussi éloigné que possible de M. Jouffroy, et si rapproché de lui qu'ils se confondent.

Comment M. Cousin , qui avait un sentiment si profond du fait intellectuel à trois parties , a-t-il pu se résoudre à supprimer ainsi une des trois parties, l'objet, le non-moi, et à la remplacer par une espèce de non-moi, un non^moi fictif, afin de conserver nominalement sa formule , tout en la détruisant réellement au fond? Car enfin , si , dans la moitié des phénomènes , il se trouve que le non-moi n'est au fond que le moi sous un faux nom , pourquoi réciproquement ne soutiendrait-on pas que , dans l'autre moitié, le moi n'est lui-même qu'une espèce de moi, un moi fictif, un quasi-moi , et qu'au fond il ne fait que cacher le non-moi ? Vous dites que quand vous considérez le monde extérieur, vous êtes moi et nonmoi, et que pour le coup ce non-moi [est un non-moi véritable. Mais que savez- vous si votre moi , dans ce cas , n'est pas un appendice du non-moi véritable , si ce n'est pas ce nonmoi qui se pose hors de lui , et qui produit ce que vous appelez le moi? Vous dites que vous êtes sûr de votre existence. D'abord il y a bien des gens qui , en philosophant, ont fini par douter d'eux-mêmes , et par se regarder comme un simple produit du hasard qui préside, suivant eux , aux combinaisons de la nature. Mais au surplus , quelque absurde qu'il vous paraisse de ramener ainsi le moi au non-moi dans ce cas, vous ne diriez pas , en cela , autre chose que ce que dit M. Joufi'roy. Que dit-il en effet? Que le physicien observe la nature exté-

458 DE li^fiCLECTISME.

rieure avec ses yeux. Or qu'est-ce que nos yeux? C'est notre corps. Il dit donc que le corps voit et observe. Or le corps , c'est le non^moi. Il dit donc, en bonne logique, que le non^ moi voit et observe le non-moi. Vous ne seriez donc pas plus faux que M. JouiTroy. De sorte que votre fameuse formule du moi , du non-moi, et de leur rapport , déjà scindée par tous relativement au monde interne , pourrait encore l'être par rapport au monde extérieur, sans que l'absurdité fût plus énorme.

On se demande comment M. Cousin en est ainsi venu à ne pas comprendre lai-même la vérité dont il avait fait profession* Je vais le dire. C'est qu'au moment où il achevait ainsi de se faire une psychologie , il était sous l'influence d« Fichte , et qu'il combinait au hasard les idées que lui suggérait Fichte avec les idées que lui avait suggérées M. de Biran.

M. de Biran se bornait , comme nous l'avons dit , à retrouver le moi dans tout phénomène, mais il y retrouvait aussi invariablement le non-^moi» M. Cousin avait retenu cela de lui. Mais dans l'ontologie de Fichte , le moi seul existe primitivement , le moi se pose dans des déterminations volontaires, et non seulement il se pose , mais il pose le non-moi du monde extérieur. M. Cousin , amalgamant les leçons de Fichte avec celles de M. de Biran , vit bien qu'il serait par trop contradictoire de conserver cette dernière proposition de Fichte. Il la supprima donc ; il admit ce qu'il appelle l'involontaire , le multiple, le monde extérieur en un mot, comme nous étant donné ou imposé. Mais il ne lui serait rien resté de Fichte , s'il n'avait pas au moins fait quelque réserve : il admit donc la première proposition de Fichte, que le moi se pose lui-même, ce qu'il traduisit en disant que le moi s'examine lui-même directement et volontairement, formule psychologique correspondant, suivant lui, à l'idée ontologique de Fichte que le moi est une volonté qui se pose.

M. Cousin retira donc de son amalgame ce système bâtard, composé de deux propositions contradictoires: 4° que dans tout phénomène intellectuel se trouvent trois éléments indissolubles et simultanés, le moi, le non-moi, et leur rapport; proposition tirée de la doctrine de M. de Biran (ou plutôt de

DE L^ÉGLECTISME. 459

la doctrine de Leibnitz; car il n*est pas difficile de retrouver dans le non-moi la sensation de Leibnitz, dans le moi Vapef-' ception de Leibnitz ou la conscience de Descartes, et dans le rapport la notion de Leibnitz, c'est-à-dire ce que le moi enlève au non-moi , ce que la conscience et l'objet mis en rapport engendrent)-; 2° qu'il y a cependant toute une moitié des phénomènes où le non-moi se trouve être le moi. Ainsi M. Cousin eut deux ordres de phénomènes : dans l'un le moi observant le moi , et se trouvant , en tant qu'observé , être un non-moi, et, dans l'autre, le moi observant un véritable non-moi. S'agit'il du monde extérieur, M. Cousin reconnaît un véritable non-moi , en même temps qu'il soutient la réalité du moi et sa distinction virtuelle : mais s'agit-il de notre propre vie , M. Cousin ne veut plus reconnaître qu'une sorte de non-moi postiche, un non-moi qui n'en est un que parce que la formule l'exige , un non-moi de convention qui se trouve être un véritable moi. C'est ainsi qu'il peut à la fois répéter, avec M. de Biran, que le moi ne se confond avec aucun phénomène, que son existence est pour lui son individualité , c'est-à-dire son indivisibilité , et soutenir cependant avec Fichte que le moi existe et se manifeste indépendamment du non-moi. Mais il n'y a pas de tour de passe>passe qui puisse sauver une pareille contradiction. Fichte reste d'un côté, et M. de Biran de l'autre. Si le moi est une pure essence, s'il ne se confond avec aucun phénomène , si son existence est pour lui son individualité , son indivisibilité , comment pouvez- vous prétendre que ces phénomènes qu'il observe en lui soient lui? Ne sontils pas, ces phénomènes, multiples et divisibles? ils ne sont donc pas le moi , suivant votre définition même du moi : ils sont un non-moi pour le moi quand le moi les contemple.

Bien, au surplus, n'est bizarre comme l'effort que fait M. Cousin pour mettre d'accord ce qu'il a pris à Fichte et ce qu'il a pris à M. de Biran. « Pour que le moi soit à ses propres » yeux, dit-il {Fragments, pag. 217), il faut qu'il agisse; » son action est la condition nécessaire de son aperception : » proposition empruntée à M. de Biran , et très exacte en ce sens que le moi ne se sent être que dans ses manifestations. De là U. Cousin est entraîné à conclure qu'il y a toujours ^ et

simultanément au moi , un non-moi , môme dans les phén(H mènes de réflexion. Il Tadrnet encore : « La pensée qui con- » temple est le sujet de la réflexion ; la pensée contemplée en » est Tobjet. Ainsi point de réflexion sans un sujet et un objet : » de là Taxiome, point d'objet sans sujet, point de sujet sans » objet. Dans la réflexion , le sujet et Tobjet sont distincts » Tun de Tautre , parce qu'ils sont opposés Tun à l'autre. » (Page 558.) » Mais si, dans la réflexion même, il y a un objet, un non-moi, comment le moi observe-t-il directement et volontairement le moi ? Que devient la psychologie empruntée à Tontoiogie de Fichtc? La doctrine de M. de Biran prend trop d'avantage; M. Cousin s'en aperçoit, il fait un dernier eflbrt , et voici ce dont il accouche : Le moi se redouble sur lui-même , et il en sort... le moi. Nous n'inventons pas ; voici les propres paroles de M. Cousin : « Le moi est l'apparition » de l'esprit à lui-même, par son action redoublée en elle- » même et retournant à elle-même , c'est-à-dire dans la con- » science. La conscience n'est pas une faculté spéciale qui » aperçoit d'un côté ce qui se passe de l'autre ; il n'y a pas une » scène isolée où se passent les événements de la vie intellec- » tuelle , et vis-à-vis quelqu'un dans le parterre qui les con- » temple : ici pour ainsi dire le parterre est sur la scène ; la » conscience de la vie est la vie même ; car il n'y a vraiment » de vie qu'autant qu'elle se manifeste. (Page 217.) »

M. Jouffroy , ne concevant rien à cette activité redoublée en elle-même , à ce parterre qui est sur la scène , a simplifié beaucoup tout cela. Il a rais le parterre à sa place, il a fait de la conscience une faculté spéciale qui aperçoit d'un côté ce qui se passe de Vautre.

Réfutant ailleurs ce que j'appellerais volontiers l'hallucination du psychologisme, je n'avais rien trouvé de plus fort, pour montrer aux psychologues le vice de leurs leçons d'expérimentalisme appliqué à la vie interne , que de leur opposer que le sujet et l'objet, le parterre et la scène, se confondant nécessairement dans leur système , leur prétendue science d'observation directe de l'âme était une absurdité. « Cette creuse idée, » disais-je , paraîtra un jour aussi bizarre que serait celle de » comédiens à qui il prendrait envie, au milieu d'une pièce.

» de se voir jouer eux-mêmes tous ensemble : les voilà qui » quittent la scène ; ils vont aux loges, au parterre ; ils regar- » dent, ils écoutent; mais ils ne voient et n'entendent rien : » la pièce a disparu , et la scène est déserte. Ainsi , vous psy- » chologue , qui avez imaginé de Içansporter l'observation » directe et simultanée dans les faits de la vie interne, vous » commencez par créer le néant , et vous vous étonneriez que » rien ne se présentât au bout de votre lunette ! »

Je n'aurais jamais cru , je Tavoue, que les psychologues acceptassent la comparaison. Mais je n'avais pas lu alors tout ce qu'a écrit M. Cousin. On vient de voir que , lui , il ne recule pas devant les comédiens au parterre. Que dis-je 1 il a fait loi-même cette similitude long-temps avant que j'y songeasse ; et ce qui m*a paru à moi le comble de l'absurdité, lui a paru quelque chose de tout simple et de tout naturel.

On dit à M. Cousin : Vous avez deux formules, une, numéro 1 , qui porte que, dans tout fait intellectuel , il y a un moi et un non-moi; et une seconde , numéro 2, qui porte que le moi peut considérer directement le moi : comment arrangezvous ensemble votre numéro i et votre numéro 2 ?

M. Cousin répond en faisant une comparaison : Supposez , dit-il , {a «cène transportée au parterre.,. Supposez-le à votre tour, lui répondrons-nous, et voyez ce qui en résulte. Si les comédiens vont au parterre, ils ne seront plus sur la scène, ils Déjoueront plus sur la scène, et par conséquent ils ne verront lien sur la scène.

Vraiment je ne sais comment deux psychologues de l'école de MM. Cousin et Jouffroy peuvent aujourd'hui se regarder sans rire ; et je voudrais bien savoir auquel de ces deux maîtres il convient de donner la palme : Tun a triplé notre être ; l'autre, d'un coup de baguette , nous fait un ou double à volonté.

L'originalité de M. Jouffroy , en effet , est de ne pas apercevoir la moindre difficulté à concevoir que le principe intelligent ou le moi soit à la fois le sujet et l'objet de l'observation psychologique , de ne s'embarrasser en aucune façon de cette identité, et de traiter comme deux êtres parfaitement distincts le moi qui observe et le moi qui est observé ; en un mot, d'avoir deux moi, ou plutôt trois moi , en comprenant

40t DB L^éCLECTISMB.

la canêcience, mais d'en faire trois personnages différents, qoi sont Tun à la scène, raiitre au parterre , tandis que le troisième allume le lustre pour éclairer la salle. Aussi jamais, je le répète , dans les écrits de M. Jouffroy , la scène n'est au parterre; elle est toujours à sa place , devant le moi parterre, qui la lorgne à son aise, comme chose en dehors de lui. Une fois seulement, que je sache, M. Jouffroy se fit à lui-même celte remarque, que le moi observateur et le moi observé lui donnaient, tout compte fait , deux fois le moi, et qu'étant tons deux le moi, ils se ressemblaient beaucoup; il le remarqua , dis-je, mais il ne broncha pas pour cela : il s'en fit à peine un léger scrupule. Il résolut hardiment l'objection en ces termes : « Ce qui est l'objet de la science psychologique , c'est le » principe intelligent ; ce qui en est Tinstrument , c'est ce » même principe (4). Il y a donc cela de spécial dans la psy- » chologie , que son instrument et son objet sont identiques. i> C'est ce qui n'arrive que dans cette seule science» Dans » toutes les autres , l'instrument , qui est le principe intelli- » gent , est distinct de l'objet même auquel il s'applique. » ( Mélanges philosophiques, page 275. ) » Voilà, j'espère, qui est parler galamment , et ne pas vendre chat en poche. M. Jouffroy ne nie pas que sa science n'ait une légère bizarrerie ; quelque chose d'étrange qui ne se rencontre dans aucune autre science. Dans toutes les autres , en effet , il y a deux termes , le sujet et l'objet , qui sont bien distincts : sa science , au contraire, n'a qu'un seul terme ; car l'objet et le sujet, ou l'instrument, comme dit ici M. Jouffroy, se trouvent y être identiques. Voilà qui est bizarre, direz-vous : M. Jouffroy ne le nie pas ; mais il ne voit pas que ce soit là un défaut; c'est peut-être au contraire une beauté , une perfection ; c'est, dans tous les cas , ce que M. Jouffroy appelle une spécialité, La psychologie , dit-il , a cela de spécial , et il ne s'en inquiète pas davantage ; celte singularité ne lui fait naître aucune réflexion. Voilà, dis-je, en quoi M. Jouffroy surpasse

(i) M. Jouffroy appelle ici instrument le moi qui observe, et oublie que dans sa théorie il a un troisième moi, la conscience; mais les irais ne Tembarrasseraient pas plus que deux.

DE L*ÉGLBCTI8ME. 488

ée beaucoup H. Consin. Mais celui-ci prend sa rèTanche d'une autre façon.

L'originalité de M. Cousin est qu'au rebours de M. Jouffroy, il sent bien que le moi observé est un non-moi, ce qui le conduit à se faire une difficulté fort grave de ce qui embarrasse si peu M. Jouffroy ; mais en même temps il sait accepter bra- ▼ement la conséquence nécessaire de ses deux formules contradictoires ; et, le moi étant le parterre, le non-moi étant la scènfe , il met hardiment la scène au parterre. Voilà un coup de main qui vaut bien la sublime indifférence de M. Jouffroy sur cette difficulté capitale.

SX-

Suite.

On trouvera peut -être que j'insiste bien long-temps sur une erreur; c'est que j'attache une grande importance à détruire cette erreur. Ce point est décisif. Il est évident que si les psychologues qui ont aujourd'hui le monopole de l'enseignement de la philosophie en France se sont égarés sur ce point , tout ce qu'ils enseignent doit être nécessairement faux. Le problème de la philosophie ou de la religion est la connaissance de nous-mêmes , pour arriver à la connaissance de Dieu. Si donc on débute par une erreur fondamentale sur le mode de cette connaissance , comment pourrait-on ne pas marcher ensuite d'absurdités en absurdités, d'impiétés en impiétés?

Je conçois , je l'ai déjà dit , qu'on ne donne pas à la psychologie l'importance démesurée qu'on lui donne aujourd'hui. 11. Cousin , qui est l'homme de toutes les contradictions , serait même , au besoin , de mon avis , puisqu'il dit quelque part , sans craindre de renverser d'un mot ce qu'il a mis toute sa vie à établir : « La racine de la psychologie est au fond » dans l'ontologie (Préface de i833). » Mais débuter par la psychologie , puis débuter dans la psychologie par la question du mode de notre connaissance, et se tromper grossièrement

464 DB L'éCLBCTISHB.

sur cette question , c'est d'abord réduire à un fil tous les liens qui peuvent nous conduire à Dieu , nous unir à Thumanité , nous rattacher à nos semblables aujourd'hui vivants sur la terre , nous éclairer sur la famille et sur la patrie, nous donner en un mot une destination pour Féternité comme pour letempp présent ; et en même temps c'est briser ce fil , dont on vient de faire notre unique salut , et nous égarer pour toujours et sur toute chose. En effet , commenta un esprit ainsi faussé sur la vie du moi, le sentiment de l'humanité et de Dieu pourrait-il naître ? Egaré sur lui-même , le psychologue est donc fatalement dans l'erreur sur tout le reste. Pour vivre , il a commencé à chercher en lui ce que c'est que la vie , et ne Ta pas trouvé ; et , loin de l'avoir trouvé , il s'est trompé : il s'est donc créé une fausse vie pour ainsi dire. Le voilà dans l'impuissance sur la vie véritable pour toujours. Une fois que vous vous êtes trompé sur ce qui en vous constitue la vie , la philosophie tout entière est desséchée pour vous dans sa ra« cioe.

Il faut convenir que MM. Cousin et Jouffroy seraient bien faits pour faire douter de la science qui a l'homme pour objet. Quand on voit les absurdités qu'ils débitent avec tant d'assurance depuis vingt ans sur cette question, préliminaire obligé en apparence de toute psychologie : Comment le moi se connaît-il lui-même, on serait tenté de déclarer l'étude métaphysique de Thomme une recherche vaine et insensée.

Mais en est-il ainsi ? la psychologie véritable cronle-t-elle avec la fausse? la science de Tâme est-elle donc une chimère? n'y a-t-il en cette matière aucun principe solide auquel nous puissions nous attacher? faut-il déclarer rêveries toutesles recherches des métaphysiciens sur la nature de notre esprit, sur l'être et sur la vie?

Oh ! non , certes ; la psychologie des éclectiques peut bien crouler , la métaphysique n'en aura pas moins pour cela ses vérités certaines.

On a dit que l'hypocrisie est un hommage rendu par le vice à la vertu : on peut dire quelque chose d'analogue du sophisme. Le sophisme, d'abord, c'est une espèce d'hypocrisie, et ensuite c'est aussi un hommage que l'erreur

l'end à la yérité. Les sophismes de MM. Cousin et Jouffroy tiennent à des vérités qu'ils n'ont pas comprises. Aussi tourneront-ils en définitive à l'avantage de la vraie métaphysique , et n'auront-ils servi qu'à la rendre plus évidente et plu^ saisissable à beaucoup d'csprils. £n veut-on la preuve ? la voici.

De quoi s'agit-il en psychologie? De la connaissance de nous-mêmes. Comment le moi se connaît-il , voilà , je le ré- I>ète , le problème qui semble d'abord devoir précéder toute autre question. Puis , quelle vérité essentielle le moi , en cherchant à se connaître , a-t-il jusqu'ici découverte, voilà, à ce qu'il semble , la seconde question ; car si le moi peut se connaître, comme il y a long-temps déjà qu'il s'observe et cherche à se connaître, attendu qu'il y a déjà bien des siècles que les hommes réfléchissent sur eux-mêmes, il doit être parvenu à découvrir quelque chose.

Je dis qu'en effet ces deux points sont résolus ; mais les incroyables erreurs de nos psychologues auront servi à les mieux préciser, et auront achevé de mettre en pleine lumière leur vraie solution.

Remarquons d'abord que ces deux problèmes , Comment le moi se connaît-il ? et , Qu'est-ce que la nature du moi ? se tiennent si intimement, que non seulement ils marchent ensemble , mais qu'ils ne constituent pour ainsi dire qu'un seul et même problème. £n effet , le moi ne peut se connaître qu'en vertu de sa nature ; et , pour lui , savoir comment il peut se connaître, c'est déjà avoir découvert sa nature.

De sorte que , quoi qu'en disent nos psychologues , et malgré tout ce qu'a écrit à ce sujet M. Cousin {\) , Locke et ses contemporains n'étaient pas si maladroits , quand , laissant de côté la question du mode de notre connaissance , ils abordèrent directement celle de la nature de notre esprit. C'était aller 9U but sans se donner des entraves, c'était marcher avec

(x) Un volume environ de bavardage sur Locke dans son Cours de 1829.

IM DB L*ÉCLBCTISME.

tontes ses forces, au liea de se paralyser d'avance^ comme à&t fait nos psychologues.

Locke , donc , se posant le problème de la nature de notre esprit , arrive à cette démonstration , que la sensation se retrouve dans toutes nos opérations intellectuelles , et il répète Tancien axiome : Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu.

Leibnitz Tentend , et fait sa célèbre réserve : Nisi ipêe tiitellectus. C*cst-à-dire que Leibnitz admet la proposition de Locke , que le non-moi se trouve dans toutes nos connaissances , sous la réserve que le moi s'y trouve aussi.

Or si le moi et le non-moi se trouvent dans tout fait de notre intelligence, ces deux termes ne peuvent s'y trouver sans en engendrer un troisième^ qui est leur rapport.'

Leibnitz, en effet , aperçoit cette vérité, et la formule : c'est sa distinction de Vidée ou sensation ^ représentant particulièrement le non-moi^ de Vaperception, où se révèle particulièrement le moi , et de la notion, rapport du moi et du non-moi, où la sensation, en tant que représentant Tobjet, se spiritaaiise pour ainsi dire et participe delà nature du moi et de sa faculté raisonnante.

Voilà la vérité trouvée. Mais la doctrine du non-moi ou de la sensation n''en prévalut pas moins au dix-huitième siècle, et elle avait abouti au Gondillacisme.

Au commencement de notre siècle , M. de Biran reprend en France l'argumentation de Leibnitz , et replace le moi dans tous les phénomènes.

Qu'importe maintenant que les psychologues venus à sa suite ne l'aient pas compris ? Qu'importe l'effroyable gâchis qu'ils ont fait de cette doctrine ? La vérité n*en est pas moins trouvée.

Leibnitz et M. de Biran posent la conscience du moi dans le phénomène : qu'importent les vains efforts de M. Jonffroy, pour faire de la conscience une chose séparable du phénomène ?

Leibnitz et M. de Biran enseignent que le moi et le non-moi se retrouvent dans tout fait intellectuel, et qu'avec le moi et le non-moi apparaît nécessairement un troisième

DE L^JÉCLECTISMB. 467

terme 9 qui est leur rapport : les tergiversations de M. Cousin n'auront servi qu'à mieux manifester cette vérité. Quoi qu^il fasse , en effet» il ne peut échapper à ses propres phrases, où il a répété et de nouveau formulé l'idée de Leibiiitz : Cl La pensée est un fait intellectuel à trois parties , qui renferme toujours simultanément le moi , le nonr-moi, et leur rapport. »

Je viens de résumer en bien peu de mots tout le travail de la philosophie sur la nature de l'esprit humain depuis trois iriècles. Deux termes m'ont suffi pour cela , deux noms aussi m'ont suffi, Locke et Leibnitz. Certes je pourrais aisément encadrer entre ces deux noms les noms de tous les autres penseurs qui ont contribué , chacun à leur façon , à enseigner cette vérité à l'humanité. Je pourrais rattacher, dis-je, à l'établissement de cette vérité tous les noms de la philosophie , depuis Descartes et Gassendi jusqu'à Kant. Mais j'aime mieux laisser les deux termes de la formule aux deux hommes qui ont fait véritablement école , et donner la formule entière au second de ces deux hommes , parce qu'en effet c'est à lui qu'elle appartient plus qu'à tout autre. Oui, c'est à cette formule que tous les travaux des métaphysiciens depuis trois cents ans ont abouti : mais cette formule est infiniment précieuse, et elle vaut bien trois siècles de travaux. Quand l'esprit humain aora déduit un jour de cette formule les conséquences admirables qu'elle recèle, les trésors qu'elle renferme , non seulement on la bénira , mais on la répétera encore ; car je ne sais s'il sera permis à nos descendants d'en trouver une autre qui loi soit supérieure. Elle est si belle et si féconde que , pour la rapporter à l'homme auquel elle appartient véritablement , je proposerais aux métaphysiciens de l'appeler désormais la Formule de Leibnitz.

Passons maintenant au problème du mode de notre connaissance. N'avais-je pas raison de dire que ce second problème se résoudrait nécessairement par le premier, et qu'ainsi, malgré l'apparence du contraire , il ne devait pas être posé le premier , mais le second ? En effet , si la vraie nature de notre esprit , en tant qu'il se manifeste, nous est découverte par 1a formule que je viens de dire , n'est-il pas évident

468 DE L'ECLECTISME.

que le mode de cette connaissance nous est du même coup donné par cette formule? Si dans tout fait intellectuel se trouvent à la fois le moi et le non-moi , ne s'ensuit-il pas nécessairement que le moi ne peut s'observer directement lui-môme ?

C'est en effet ce qu'ont reconnu très positivement et l'école de Locke et celle de Lcibniiz, et ce dont personne n'avait jamais douté jusqu'à nos psychologues.

Gomment donc le moi se connalt-il lui-môme ? Indirectement. Mais il faut distinguer. Demande-t-on comment nous connaissons ce qui se passe en nous, c'est-à-dire comment nous connaissons les manifestations ou phénomènes de notre vie, ou ce que les psychologues appellent faits de conscience ? Il n'y a pas à douter que ce ne soit indirectement et par le fait de ce que nous appelqns souvenir, mémoire, réflexion sur le passé. Veut-on demander , au contraire , comment nous avons conscience de nous-mêmes , c'est-à-dire comment nous nous sentons vivre dans chaque phénomène et survivre à chaque phénomène ? c'est une autre question : il n'y a pas à douter , en effet , que cette conscience de nous-même ne résulie directement de chaque phénomène. Le moi se sent être et se reconnaît dans chaque phénomène , même alors qu'il est uni au non-moi. Mais se reconnaître , se sentir être, est bien différent de se connaître. C'est là l'énorme méprise que nos psychologues ont faite. Ils ont confondu la conscience directe du moi que le moi trouve dans chaque phénomène, avec la connaissance que nous pouvons avoir de iious-môme , c'est-à-dire des diverses manifestations et opérations de notre moi.

Le moi ne vit réellement pour lui-même que manifesté. Non manifesté, il est à l'état que j'appelle l'état latent ou virtuel; c'est l'état de vide, soûnya, des métaphysiciens de l'Jnde. Manifesté , il a un objet , et par conséquent il ne se voit pas directement ; mais il se voit dans cet objet; et il ne voit cet objet que parce qu'il se voit lui-môme dans cet objet : il se sent donc , il a conscience de lui-môme quoiqu'il n'en ait pas connaissance.

Toutes les asph'ations qui ronsliluent et composent notre

DE L*EGLCCTISMË. 46d

vie sont les conséquences de ce mystère de notre nature. Le mot se cherche et ne peut se trouver directement. De là notre amour du semblable ; de là Tamour, Tamitié, la société, la vie.

Le moi s'unit au non-moi , et ce qui eu résulte est un produit qui participe du moi et du non-moi. Ce produit , il est vrai , reste lié au moi d'une façon mystérieuse, et est pour ainsi dire sous son empire , en ce sens que dans certaines circonstances la vie actuelle du moi le retrouvera et paraîtra le reproduire ; mais le lien qui rattache à notre vie actuelle les faits accomplis de notre vie passée est aussi mystérieux pour nous , aussi hors de notre puissance sentie et saisie en nous^ que le lien qui nous unit au monde extérieur et qui nous permet de le contempler. Ce monde interne , donc , est ce qu'on appelle souvenir, mémoire , imagination.

La mémoire et Fimagination forment ainsi un second monde. Intermédiaire pour ainsi dire entre le monde physique et le moi.

Les psychologues ont confondu ce monde avec le moi; ils ont appelé cela le moi, la vie du moi. Ils n'ont pas vu que ces phénomènes, en s'accumulant , forment le monde du temps, comme les corps forment le monde de l'espace , mais que le moi reste aussi différent dans son essence du premier de ces mondes que du second. Le monde du temps est aussi objectif que le monde de Tespace.

S'il n'en était pas ainsi , je demande aux psychologues comment nous aurions naturellement , comme nous l'avons, l'idée du temps. Ne voyez-vous pas que si c'est vous que vous contemplez, comme le moi est iouioixrs présent , l'idée du passé ne saurait vous être donnée par aucun de ces phénomènes que vous dites être vous et que vous considérez en vous? Voilà donc, dans votre hypothèse, le moi présent qui concentre en lui tous les phénomènes, et qui les voit comme s'ils étaient présents. Voilà donc le temps anéanti. Donc, puisque nous avons l'idée du temps, la chose ne se passe pas ainsi. Donc cette idée se retrouve dans tous les phénomènes de la vie du moi que nous percevons. Donc, bien que, dans le phénomène , le non-moi soit au présent , en ce sens qu'il est lié actuelle-

meut aa moif qui est toujours |>re«en^, néanmoins )e moi s'en distingue , et cette distinction crée le temps. Pourquoi n*anéantissez-vous pas aussi l'espace , comme vous anéantissez le temps ? Ne voyez-vous pas que Tidée que nous avons de l'espace vient de la distinction du moi et du non-moi dans la sensation , et que semblablement l'idée que nous avons du temps vient de la distinction du moi et du non-moi dans la réflexion?

Il est bien vrai que , dans ce monde du temps , se trouvent des idées qui se rapportent spécialement à nous , des représentations ou images du moi manifesté , de même qu'il y en a de nos amis, des différents êtres que nous avons connus, ou des êtres historiques qu'on nous a enseigné avoir existé. Mais ces images, ces représentations du moi aux diverses périodes de notre vie ne sont pas le moi; car pour qu'elles fussent le moi, il faudrait que le moi eût pu déjà se voir antérieurement face à face , ce que j'ai démontré impossible. Ce sont donc seulement des portraits que nous nous faisons de nous-même, comme nous nous en faisons d'une personne amie.

Mais, direz-vous , quand je me rappelle tel ou tel acte de ma vie passée , je me rapporte ces actes à moi-même ; je me contemple donc moi-même. Pure illusion ! Vous ne vous contemplez pas vous-même ; vous vous contemplez dans ces actes , c'est-à-dire uni à un non-moi^ et vous n'avez de vous-même que l'idée d'une force inconnue , pareille à l'idée que vous vous faites des autres hommes , et en générai des autres êtres auxquels vous pouvez penser.

N'est-il pas vrai que vous ne les voyez , ces autres êtres , que sous une forme, c'est-à-dire manifestés d'une certaine façon? Hé bien , de même vous ne vous voyez jamais qu'uni à un non^noi , vous ne voyez de vous que vos manifestations antérieures; vous ne vous découvrez que caché sous une forme; vous ne vous voyez, en un mot, que comme vous verriez un autre. Aussi est-il remarquable que l'enfant reste long-temps sans parler à la première personne , sans dire Moi. Est-ce , comme on l'a supposé , qu'il n'a encore aucune idée de lui , et faut-il en conclure , comme quelques philosophes l'ont fait , que l'esprit existe pendant un certain temps dans le corps sans

DB L^iCLEGTISMB. 4T4

ayolr conscience de soi-même? Non; Tenfant est psychologiquement identique à l*liomme. L'enfant a conscience dès la première sensation. Mais Fenfant naturellement se voit, relativement à ses actes antérieurs , comme nous nous voyons tous à cet égard pendant toute notre vie , c'est-à-dire comme un autre. La seule différence entre Fenfant et Ftiomme fait , c'est que ce dernier est arrivé à identifier l'idée de cet autre avec le sentiment absolu de son existence , sentiment qui réellement form^ la conscience dans chaque phénomème. L'expression de cette conscience tient de la nature du verbe , ou plutôt c'est le verbe, car c'est Vétre; je ou moi est la racine de ce que les grammairiens appellent le verbe par excellence , le verbe être. Nous superjposons donc le sentiment représenté par cette racine de tout verbe sur l'image plus ou moins vague et confuse que notre mémoire nous donne de notre vie passée , et nous remplaçons ainsi notre nom propre par le mot qui exprime Vétre dans son abstraction : c^est ce que les enfants ne savent pas encore faire. Aussi ne sont-ce pas les enfants seulement qui parlent ainsi : les sauvages parlent également de cette façon ; et chez les peuples civilisés il y a des nations tout entières où c'est un usage habituel de ne penser qu'en conversant avec soi-même à la seconde personne. Dans toutes les passions où Fimage que nous nous faisons de nous devient plus vive, nous entrons en conversation avec nous-même comme nous ferions avec un ami ; et rien n'est plus fréquent au théâtre que de voir les personnages s'adresser la parole par leur nom, et se parler ainsi plus ou moins long-temps : c'esll même la forme ordinaire de ce que l'on nomme un monologue.

Il n'y a donc pas à en douter, le moi n'a avec lui-même que des communications indirectes. Mais alors, me demanderat-on , comment nous rapportons-nous à nous-mêmes nos propres actes? comment avons-nous le sentiment de notre identité? comment ces phénomènes de notre vie passée , que vous dites être un non-moi et un passé, sont-ils, quand nous nous les rappelons , présents dans notre esprit, bien que nous les voyions au passé, et sont-ils en nous^ bien que nous les voyions pour ainsi dire dans un autre?

\72 DE l'éclectisme.

Voilà surtout ce qui a trompé les psychologues. Ils se sont dit : Nous voyons ces phénomènes en nous , donc c'est nous que nous voyons ; ces phénomènes sont présents, puisque nous les voyons , donc ils sont présents en nous ; donc le moi se voit lui-même. Ils n'ont pas saisi le secret de ces choses; ils n*ont pas compris la raison qui nous fait rattacher à notre existence, laquelle est ioujouïs présente , les phénomènes que nous apercevons passés.

Je Tai déjà implicitenfient indiquée , cette raison , qui, selon moi , résulte toujours de la belle formule de Leîbnitz.

N*est-il pas vrai que le moi , dans chaque phénomène, a conscience de lui-même, en même temps qu'il voit l'objet? Bépétez donc les phénomènes, qu'ils se multiplient, qu'ils deviennent innombrables; le moi a toujours conscience de lui , de son existence. C'est cette existence absolue , cette existence-force , cette force virtuelle qui constitue le moi. Chaque phénomène, donc, accroît ou diminue cette force ; mais cette force survit , le sentiment de nous-même en tant que force survit ; et de là d'abord le sentiment de notre identité.

Mais il y a plus ; les modifications imprimées par les phénomènes à cette force , en tant que force , ne peuvent pas lai être imprimées, sans que, lorsque la mémoire vient à reproduire ces phénomènes, la force qui les a produits en même temps qu'elle en a été impressionnée ne les reconnaisse et ne se les rapporte comme siens. C'est celte reconnaissance qui constitue la faculté que nous avons de saisir en nous le passé, de nous unir au passé , bien que le moi , qui seul est nous et nous constitue , soit toujours présent. Mais comment cette reconnaissance se fait-elle? comment le moî reconnaît-il ses souvenirs pour lui appartenir? Est-ce qu'il les voit présents, ainsi que l'imaginent les psychologues? Non, encore une fois; car s'ils étaient présents , nous n'aurions pas l'idée du temps, l'idée du passé ; ce serait le monde de l'espace qui se répéterait une seconde fois : c'est ce qui arrive en effet pour nous dans le sommeil, où nos idées deviennent présentes au point de se confondre avec la réalité ordinaire du monde extérieur, et de nous faire l'effet de cette réalité.

Comment donc, encore une fois , cette étonnante merveille

DE L*£CLEGTISME. 475

de la mémoire doît-cUe être comprise ? « Quel prodige , disait » S. Augustin, que celui de la mémoire ! Je ne puis trop Tad- » mirer, et j'en suis presque saisi d*efifroi. {Confess», lib. X.) » Sans prétendre expliquer à fond ce qui à fond est inexplicable, ne pouvons-nous du moins nous en faire une idée psycholo-gique exacte? Je le crois , et il me semble qu'il n'y a pour cela qu'à pousser à bout les conséquences de la même formule que nous avons suivie jusqu'ici.

En eiffet , n'est-il pas évident qu'au moment où le phénomène de la mémoire a lieu, préexistait une sorte d'harmonie entre la conscience de notre existence absolue qui seule est nous , et les phénomènes où le moi était déjà intervenu? Ces phénomènes, fonctions du moi et du non-moi , avaient passé dans l'oubli de notre être : tout-à-coup il nous est donné de les revoir. Virtuellement ces phénomènes tendraient à se faire présents , à se poser de nouveau , à se réaliser devant nous ; et la preuve, je l'ai déjà dit , c'est ce qui a lieu dans le sommeil. Mais qu'arrive-t-il? Le moi^ en vertu de la force qu'il a acquise en le$ produisant autrefois , les transforme à l'instant même où ils se présentent ; c'est-à-dire qu'il les saisit et s'en empare bien autrement vite qu'il ne s'empare d'une réalité à loi inconnue. C'est que le moi se trouve être, en tant que force absolue , à un état correspondant de l'échelle de sa vie manifestée qui se représente en ce moment à lui. Donc le nonmot, image de cette vie manifestée, se présentant au moi, il se forme immédiatement un rapport , résultat instantané de l'état de conscience absolue du moi. C'est donc indirectement la conscience absolue du moi qui nous donne la conscience de notre vie manifestée. Donc jamais ces phénomènes que vous dites présents en vous ne sont réellement les phénomènes passés qui se reproduiraient en vous. La mémoire est toujours le résultat de Tétat d'existence où vous êtes ; ce que vous voyez présent , c'est le troisième terme du rapport entre le moi présent et le non-moi antérieurement acquis. Mais ce n'est pas ce non-moi antérieurement acquis. Il n'a pu s'offrir au moi sans qu'immédiatement, instantanément, le moi n'en ait fait autre chose , et c'est cette autre chose que le moi voit. Ainsi la conscience absolue de nous-même reste, même dans

474 DE L*éCLECTlSME.

la mémoire y indépendante de la conscience que nous afons de notre vie manifestée. Ces deux consciences, dont l'une est la conscience véritable, et dont Tautre est la connaissance, ne peuvent se touclier sans se séparer instantanément. Le sentiment de notre existence absolue s'ajoutant à lui-même , s*accumulant sur lui-même , voilà la vie réelle du moi. En dehors de cette conscience véritable est ce qu'on pourrait appeler la matière de la mémoire , c'est-à-dire les manifestations successives de notre vie s'enchaînant les unes aux autres , et formant un milieu où la conscience du moi peut apparaître en se combinant avec elles , comme elle apparaît en se combinant avec les êtres de l'espace : seulement la combinaison s'opère différemment , je viens d'indiquer suffisamment pourquoi ; et de là le monde du temps (4).

Les idées, me dira-t-on , ont donc , en dehors de nous , une existence réelle?

Eh ! sans doute. Combien de métaphysiciens en ont été convaincus depuis Platon jusqu'à Cudworth !

Remarquez que je ne dis pas que les idées, comme l'ont soutenu quelques philosophes, ont une existence corporelle ou matérielle ; je dis seulement , ce qui est bien différent, qu*elles ont une existence hors de nous , hors du moi ; en un mot , je dis que le monde du temps , qui s'en compose , est aussi réel que le monde de l'espace. Mais me voici arrivé sur le bord d'un océan où je ne veux pas entrer. Je ne dois pas oublier que si je m'efforce ici de tracer le cadre de la vraie psychologie , c'est uniquement pour défendre cette science contre les imputations qu'on pourrait tirer à son désavantage des absurdités des modernes psychologues. Après tout , la question des idées et de leur réalité extérieure au moi dépasse tellement la portée des erreurs de nos psychologues , que M. Cousin a pu enseigner çà et là des bribes dérobées à Platon sur la théorie des idées, sans se douter seulement qu'il fallût s'inquiéter de cette question ; Les idées ont-elles une existence en dehors du moi qui les conçoit ? Je renvoie donc le lecteur sur ce point à d'autres

(i) Voy. l'article Mémoire de VEnc^chpédie Nouvette^

PB l'Éclectisme. 475

écrits (4). je me renferme strictement dans le problème de la connaissance du moi.

Mais on me demandera relativement à ce problème : La vie normale étant telle que vous la dites, comment est-on arrivé à la connaître ? comment la remarque qui a donné lieu à la formule de Leîbnitz a-t-elle pu être faite ? comment a-t-on pu parvenir à cette découverte , et quelle certitude avons-nous à cet égard? comment pouvons-nous vérifier en nous-mêmes cette formule?

Ceci est une autre question. Je réponds qu*il a fallu beaucoup de temps , dans ces derniers siècles , pour faire cette découverte ; que beaucoup de métaphysiciens ont passé auprès sans la faire ; que la plupart des hommes sont , même aujourd'hui qu'elle a été faite , dans une sorte d'incapacité naturelle pour la saisir autrement que logiquement , et ne sauraient arriver à en prendre directement conscience par le sentiment intime. Il s'agit ici , en un mot , d'une crise de création , pour ainsi dire, analogue au passage d&la sensation à la pensée.

L^animal sent, et ne pense pas simultanément qu'il sent; l'homme ordinaire sent, et pense simultanément qu'il sent; l'homme élevé en quelque sorte à une autre nature , par rillumination de certaines vérités , pense , et pense simultanément qa'il pense.

Locke prétend, et nous sommes de son avis, qu'il est impossible , à quelque être que ce soit , d'apercevoir sans apercevoir qu'il aperçoit. Il est impossible en effet de refuser aux aniniaux la faculté de perception. Or, s'ils perçoivent des sensations, il y a donc un moi qui perçoit, et un non-moi qui est perçu : dès lors il y a un troisième terme , il y a un rapport , qui est Vaperception , comme chez l'homme. Les animaux ont donc conscience d'eux-mêmes comme nous : mais à quel degré ? Je réponds que les animaux se sentent sentir, mais ne pensent pas qu'ils sentent. Leibnitz , se posant ce problème , semble refuser aux animaux la conscience d'eux-mêmes à quelque degré que ce soit. £n cela , Leibnitz me paraît avoir tort.'tt Outre ce degré infime de perception, dit-il (Opj?., t. II,

(i) Voy, l'article Idéalisme de V Encyclopédie Nouvelle*

» p. 253) , qui subsiste dans le sommeil comme dans la stu- » peur, et ce degré moyen appelé sensation , qui appartient » aux animaux comme à Thomme , il est un degré supérieur » que nous distinguons sous le titre exprès de pensée ou d'a- » perception, La pensée est la perception jointe à la raison » dont les animaux sont privés. » Or, qu'est-ce que cette raison dont parle Leibnilz , et qu'il joint à la perception du non-moi pour en faire la conscience , ou Taperception , ou la pensée? « C'est , dit- il , la connaissance des vérités nécessaires et » éternelles, qui nous distingue des simples animaux , et nous « rend capables de raisonnement et de science en nous élevant » à la connaissance de Dieu et de nous-même. C'est en effet à » la connaissance des vérités nécessaires et de leurs abstrac- » tions que nous devons d'être élevés à ces actes réfléxifs en » vertu desquels nous pensons l'être qui s'appelle moi, et sa- » vous que telle ou telle chose est en nous. C'est ainsi égale- » ment qu'en nous pensant nous-même, nous pensons en même » temps Vétre, la substance simple ou composée, l'immatériel, » et Dieu lui-même , en concevant comme illimité ou infini en » lui ce qui est limité en nous. {Ibid. , p. 24. ) » Leibnitz ici nepréjuge-t-il pas trop avantageusement de la nature humaine en général? ne fait-il pas l'homme trop raisonnable, en tant qu'homme et dès le début? ne prend-il pas, en un mol, le mode de connaissance de Leibnitz , la conscience de Leibnitz , pour celle de tout homme quel qu'il soit ? Je le crois. Sans doute ce qui est développé dans Leibnitz se trouve en germe dans un sauvage de la Nouvelle-Hollande : mais s'ensuit-il que le sauvage de la Nouvelle-Hollande ait conscience de luimême comme Leibnitz en a conscience ? Je ne crois pas que ce sauvage , non plus que l'enfant , ait connaissance de beaucoup de vérités nécessaires et éternelles : il en est capable , voilà tout ; mais il ne les possède pas. Donc ce n'est pas à cause de cela qu'il a conscience de lui-même. Il a conscience de luimême parce qnHl est, parce qu'il est une force qui aspire, voilà tout. Qu'il ait encore peu conscience de lui-même, c'est-à-dire qu'il s'abstraie peu du monde extérieur et de ses sensations; j'en conviens. Mais il n'en est pas moins vrai que dans tout phénomène il est et se sent être. Leibnitz a donc prijs, ce me

DE l/ÉCLECTïSME. HT

semble , pour la cause de la conscience dans le phénomène , ce qui sera le fruit du passage successif du moi à travers les phénomènes. La vraie cause de la conscience du moi , c'est la nature du moi, nature parfaitement différente d'homme à homme, de Thomme aux animaux , et d'animal à animal , mais en même temps parfaitement inconnue et tout-à-fait mystérieuse. Leihnitz voit que l'homme arrive à se penser lui-même et à penser Dieu , et il dit : Voilà pourquoi Tliomme pense. Il serait plus exact de dire : L'homme pense , et voilà pourquoi un jour il se pense lui-même et pense Dieu, Virtuellement, sans doute, cette faculté de se penser et de penser Dieu est dans Thomme qui vient de naître et dans le sauvage le plus stupide. Mais elle commence par agir sans se manifester ; Thomme pense d'abord pour ainsi dire des sensations , puis il se pense lui-même et pense Dieu.

Penser est autre chose que sentir. Penser est primordialement un acte ou opération intérieure par lequel le moi, en tant que force , transforme le non-moi de la sensation , et produit ces phénomènes de la vie manifestée dont nous parlions tout-à-l'heure , et qui accompagnent ensuite le moi comme un milieu dans lequel il vit et prend racine , de la même façon qu'il vit dans le monde de l'espace. Voilà la pensée à son début.

Que tel soit le degré où sont bornés la plupart des hommes, il n'y a pas lieu d'en douter. Que l'homme, dans les premiers linéaments de son existence , ne diffère d'abord de l'animal que par la richesse de ce que j'ai appelé la matière de la mémoire ou de l'imagination , c'est-à-dire par la création de ce monde des idées, toujours distinct du moi , et toujours en harmonie préétablie avec lui , c'est ce qui me paraît tout-àfait supposablc.

Le moi des animaux reste presque uniquement sensible, c'est-à-dire borné au monde de l'espace. Le moi de l'homme a deux mondes , l'espace et le temps.

Ce qui n'empêche pas que l'animal , comme l'homme, n'ait conscience de lui-même dans la sensation. Autrement il faudrait dire , avec Descartes , que les animaux ne sont que des machines et ne sentent même pas, ce qui nous paraît

478 DE L*ÉCLECTISHB.

absurde. Il faudrait en arriver là, dis-je : car c'est jouer iur les mots que de dire comme Leibnitz : Ils sentent et n'ont nulle conscience d'eux-mêmes. S'ils sentent, ils se seùtent dans la sensation.

Leibnitz était trop , à ce qu'il me semble , sous Tinflaence de Descartes , quand il expliquait ainsi la conscience que nous avons de nous-méme par la raison , et lorsqu'il en concluait que, rhomme étant seul doué de raison, Tanimal n'avait aucune conscience de lui-même. C'est fragmenter l'œuvre divine que de séparer à ce point l'homme du reste de la création , de donner tout à l'homme , de refuser tout aux œuvres antérieures de Dieu.

Sans doute la conscience que nous avons de nous-méme présuppose la faculté de raisonner, en ce sens qu'elle se trouve, quand elle est développée, identique avec cette faculté même. Sans doute, en d'autres termes, nous n'avons conscience de nous-même que parce que nous sommes doués de la faculté d'abstraire , et par conséquent de nous abstraire nous-même. Mais si vous reconnaissez le germe de cette faculté d'abstraire et de raisonner même chez le sauvage le plus stupide et chez l'idiot , quoique vous soyez forcé d'admettre que cette faculté reste chez eux sans développement, pourquoi n'en verriez-vous pas aussi le germe à un degré différent chez l'animal ?

Je ne nie pas que si l'homme arrive à se penser , à penser l'être en soi , à penser l'être infini ou Dieu , c'est qu'il y avait primordialement en lui un germe qui le conduit là , c'est-àdire la faculté d'abstraire , source de nos raisonnements ; mais je dis que cette faculté se trouve en germe même beaucoup plus loin que l'enfant, ou le sauvage, ou l'idiot, c'est-à-dire chez l'animal même.

Et en effet , quel est le point de départ de cette faculté d'abstraire, comment débute- t-elle? Par la conscience de nous-même. En sorte que, loin d'expliquer, comme Leibnitz, la conscience de nous-même par la raison , il serait plus vrai d'expliquer la raison par la conscience de nous-méme, qui nous permet de nous abstraire des phénomènes , et devient ainsi la source de ce que Ton nomme la raison.

Je sais bien qu'il y a là un mystère. Prenez la conscience de nous-même , examinez-la ; vous vous trouvez avoir la raison. De là le raisonnement de Leibnitz. Mais on peut le rétorquer, ce raisonnement , en disant : Prenez la raison , analysez-la ; vous la trouverez fondée uniquement sur notre* puissance d*ab8traire : or quelle est la pierre angulaire de cette puissance d'abstraction qui est en nous? La conscience de nous-même.

Laissons donc la cause impénétrable de ces choses , et voyons la suite des effets. En ce sens , il est évidemment vrai de dire 9 à Fopposé de Leibnitz , que Tanimal ne sentirait pas s*il ne se sentait pas dans la sensation. Ce qui lui manque pour aller plus loin et pour prendre conscience de lui-même comme le fait Thomme , c'est d'abord que la sensation ne produit chez lui que peu d'effet , en ce sens que le moi qui l'anime ne parvient pas à extraire , du non-moi de la nature extérieure , ce monde intermédiaire , composé de moi et de non-mùi, que Ton appelle mémoire , imagination.

Ce monde n'existant pas, ou plutôt étant peu riche et peu considérable chez l'animal, comment voulez-vous que le moi de l'animal parvienne à s'abstraire ? Nous ne nous abstrayons du monde de l'espace qu'en prenant un point d'appui dans le monde du temps (1).

Mais il y a des degrés dans la chaîne animale ; et quand on arrive à Thomme, la transformation du non-mot dans le phénomène prend de plus en plus, à mesure qu'on s'élève , le caractère de mémoire et d'imagination.

Cette phase est bientôt suivie chez la plupart des hommes de Vabstriiction d'eux-mêmes ou du moi. Ils parviennent à abstraire une certaine notion d'eux-mêmes, soit des phé-^ nomènes du monde de l'espace, soit des phénomènes du monde du temps, en opposant les uns aux autres. Ils disent donc Je ou Moi; ils se reconnaissent exister; ils se pensent, comme dit Leibnitz; de sorte que lors même qu'ils éprouvent des sensations, soit externes, soit internes, ils produisent une opération différente de la sensation , et qui consiste à B'apercevoûr qu'ils sentent parce qu'ils existent , c'est-à-dire

(i) Toy. Yêiûdt Abstraction àtX Encyclopédie Nouvelle,

IM DB L*ECLECTISHfi.

parce qu*en dehors de la sensation même ils sont virtuelle' ment : c^est là penser qu'ils sentent; et voilà pourquoi il faat reconnaître que la plupart des hommes sont capables , comme je Tai dit plus haut , de penser simultanément avec la sensation. Mais là s'arrête la puissance de Timmense majorité des liommes; ils ne s'élèvent pas plus loin. Pour s'élever plus haut , il faut que le secours de la religion leur soit prêté. Kncore est-il vrai de dire que ce supplément de la pensée , qui leur permet de penser Dieu et de se penser eux-mêmes d'une façon plus ample quMls n'étaient capables de le faire directement , leur est réellement si peu naturel pomr ainsi dire, quoique le besoin leur en soit naturel et indispensable, qu'ils altèrent cette manne céleste en la recevant, et la changent rapidement en idolâtrie.

Mais supposez un homme comme Leibnitz , qui , sons Tin' flucnce de certains sentiments toujours religieux , il faut bien le reconnaître , et cherchant le but de la vie, le sens de la vie,* la causalité de la vie , s'occupe sans cesse de réfléchir sur lui-même , sur ses actes antérieurs : cet homme arrivera non seulement à se penser, mais à penser l'être, comme dit Leibnitz; et il en conclura qn^ilest dans tout phénomène, indépendamment du phénomène.

Une telle vérification peut-elle se faire simultanément arec le phénomène, ou bien y a-t-il intervalle entre elle et le phénomène?

Faut-il modifier en ce sens la proposition de Bacon , de Locke, de Wolf, que l'âme ne peut s'observer directement <*llc-même, et dire qu'elle peut arriver à ce point de se senlir dans le phénomène et simultanément avec le phénomène, mais indépendante du phénomène , à prendre ainsi possession d'elle-même, en tant que force , au sein môme des phénomènes?

Je le crois, j'en suis sûr; mais c'est là le dernier degré auquel, dans noire condition actuelle, nous puissions noas rlcvor.

Kt à Tiuslant mOme où nous nous isolons ainsi des phénomènes, les pliénomènos ressent de nous appartenir, de dépendre do nous; nous sommes leurs esclaves, pour avoir ^oïdii

DE l^ëclectisme. 484

être trop indépendants, trop libres. Tout ce que nous pouvons faire, c'est de constater et de constater mille fois noire existence absolue au sein des phénomènes.

Franchissons un pas de plus. Qu'un grand débat, comme celai qui s'engagea au dix-septième siècle entre Gassendi, d^ancOté, et Descartes, de l'autre, s'élève; que ce combat soit continué après la mort des deux athlètes; que Gassendi revive en LoclLe; que Descartes devienne Leibnitz; que deux camps se forment au sein des nations, l'un ayant pour bannière le mot de corps ou de sensation, et l'autre le mot d'esprit on d'âme; que le monde enfin se partage long-temps entre spirltualistes et matérialistes : ne concevez-vous pas que daus cette grande discussion l'humanité prend des forces, et qu'occupée si profondément de savoir ce que c'est que l'être qui vit en nous , elle pourra bien finir par avoir quelque notion de cet être?

Avoir spontanément conscience de son existence , savoir qu'on existe en dehors des phénomènes, se distinguer du monde de l'espace et du temps, c'était déjà beaucoup; et rbomme seul de tous les animaux , et parmi les hommes un petit nombre d'hommes , avaient pu arriver jusque là ; encore est-il vrai de dire , comme je l'ai déjà dit , que , dans les temps modernes, les hommes ne se pensaient ainsi eux-mêmes, comme dit Leibnitz, que parce qu'ils vivaient sous l'inspiration de la tradition religieuse du genre humain. Mais la philosophie ayant pris, au dix-septième siècle, une autre route, ayant délaissé les antiques croyances, et s'étaut résolue à chercher tout par elle-même, comme un enfant qui n'a pas de parents sur la terre , il fallait ou qu'elle aboutît au néant, ou qu'elle parvint à prendre conscience d'une façon inébranlable de la réalité de notre être et de son intervention dans les phénomènes : la croyance spontanée ne lui suffisait pas. 11 fallait donc avoir une formule objective de cette existence absolue de notre être au sein des phénomènes; et cette formule , il fallait encore qu'elle fût en même temps subjective : car autrement comment y croire? Donc, ou bien celte formule serait atteinte subjectivement en nous par un efibrl comparable à ce que les mystiques appellent révélation , ou bien,

482 DE l'ëclectisme.

acquise par voie indirecte, par voie déconsidération objective, elle passerait ensuite dans notre subjectivité.

Quelle œuvre ! était-il croyable qu'on pût réussir dans une telle entreprise ? Certes si , au temps de Descartes et de Locke, les penseurs avaient vu toute la profondeur de la question quMls allaient aborder, ils n'auraient pas osé le faire; ils seraient restés sous Faile des révélations antiques; ils n^auraient pas essayé de sonder avec les forces natureUes de leur esprit un si redoutable problème. Mais, protégés pour ainsi dire par nos ténèbres , nous marchons toujours : Audax lapeti genus ! Les philosophes ont tenté pour ainsi dire Fimpossible, et ils ont réussi.

Cette formule objective de l'état de notre être a été obtenue. L'a-t-elle été par la voie que j'appelais tout-à-rheure révélation, c'est-à-dire par une intuition supérieure, divinement accordée à un homme à un certain moment de la durée ? ou Fa-t-elle été par voie de logique , et ne la connaissons-nous encore que comme une probabihté pareille à ces lois du monde physique que nous acceptons sans en avoir conscience subjectivement? Je réponds que les deux voies qui pouvaient mener à une telle découverte y ont en effet mené toutes deux ; que certainement une intuition particulière, en ce sens qu'elle était nouvelle dans Thumanité , a bien pu être le partage et le privilège d'un aussi grand homme que Leibnitz, mais que certainement aussi cette formule a été conclue pour ainsi dire logiquement des systèmes contraires qui se partageaient la métaphysique, et que, Fayant ainsi acquise et la possédant objectivement , nous avons pu ensuite en prendre subjectivement conscience.

Quoi qu'il en soit , nous l'avons, cette formule ; elle résulte de tout le progrès philosophique depuis trois siècles.

Aujourd'hui donc, nous ne sommes pas sûrs seulement de notre existence absolue au sein des phénomènes , mais nous avons une notion de la nature de cette existence.

Cette notion nous est donnée par la formule du moi , du non-moi , et de leur rapport, coexistant simultanément dans tout phénomène de l'être.

^ Et, ayant cette notion , nous pouvons nous élever, dans

m l'éclectisme. 483

certains moments , à avoir conscience en nous de cette notion, c*est-à-dire â la vérifier en nous-mêmes.

En sorte que, dans chaque phénomène, non seulement nous avons conscience , mais nous pouvons nous élever jusqu'à avoir conscience que nous avons conscience.

Si Ton me demande comment aujourd'hui nous avons subjectivement conscience que nous avons conscience dans chaque phénomène, je répondrai que c'est là une sorte d'intuiiion dont nous ne pouvons pas nous rendre compte ; car elle tient au fond môme de la vie , mais de la vie développée en nous par les travaux successifs de l'humanité.

Mais si Ton me demande comment la science humaine est arrivée là , comment les métaphysiciens de noire temps sont aujourd'hui capables de cet effort , je répondrai ce que je viens de dire, que c'est par le travail collectif entrepris depuis Descartes que cette force a été créée et qu'elle est acquise aujourd'hui à l'esprit humain.

Il y a là certainement , je le répète, un de ces faits que les mystiques appellent révélations. Mais celle révélation n'est pas le fait d'un homme seul , elle est le fait de l'humanité collective.

Est-ce un homme , en effet , est-ce Leibnitz tout seul qui a découvert cette vérité ? Non , car il a fallu trois générations pour la produire et la confirmer. Un homme n'aurait pu à lui seul entreprendre la vérification de l'existence du non-moi dans tous les phénomènes, ce qui n'était encore qu'une partie de la besogne ; il a fallu pour cela l'école si nombreuse de Locke. Un homme , réciproquement , n'aurait pu critiquer la connaissance objective que nous avons de chaque chose , dans le but de montrer que cette connaissance n'était ni immédiate ni certaine , en ce sens qu'elle renfermait toujours le sujet ou le moi: il a fallu Descartes, Leibnitz, Volf , et finalement Kant et l'école de Kant, pour cela.

Et pour que la démonstration fût encore plus certaine et vraiment complète , il fallait même prendre tout le cadre d'idées que Descartes avait voulu remplir avec la seule force du moi , c'est-à-dire la sphère de la raison pure à la façon des

484 DE l'éclectisme.

géomètres, et en faire également la critique, c'est-à-dire montrer les bornes et pour ainsi dire le néant de cette prétendue connaissance , prouver qu'elle se réduisait à une virtualité plutôt qu'elle n'était effective de quoi que ce soit au monde , que c'était une puissance d'être et pas autre cliose, et qu'ainsi le non-moi éisiii indispensable au mot, en tout et toujours. C'est encore là Tœuvre de vérification à posteriori de Kant et du Kantisme, qui , de cette façon , correspond à la fois, comme critique et comme limitation définitive, à Descartes par un côté , par la limitation de la connaissance subjective, et à Locke par un autre, par la limitation de la connaissance objective.

Seulement, entre Locke et Kant, entre Descartes et Kant, un homme a pu , profitant de tout ce grand débat déjà assez avancé de son temps , s'élever avec impartialité au-dessus des deux partis, et arriver à une formule de psychologie qui concilie leurs prétentions diverses. Cet homme , je l'ai déjà dit , c'est Leibnitz. Mais , après Leibnitz même et après Wolf son disciple , la formule était encore incomprise et indémontrée. Il a fallu, je le répète, Kant et le Kantisme pour la démontrer à poster ori.

Maîtres donc aujourd'hui de toute celte science , élevés et accrus pour ainsi dire par elle, nous pouvons penser et en même temps penser que nous pensons.

Instruits du résultat de tant de recherches, nous vérifions ce résultat en nous-mêmes , et ainsi nous prenons conscience absolue de nous-mêmes.

Ce n'est plus seulement la conscience spontanée de notre existence que nous avons , c'est la conscience sue de cette existence.

Alors, je le répète, nous sommes élevés à cette psychologie supérieure dont j'ai parlé, et qui est à l'autre psychologie ce que la physiologie est à l'anatomie.

Mais le métaphysicien qui prend ainsi conscience absolue de son être au sein des phénomènes ressemble- t-il en quelque chose au psychologue observateur de MM. Cousin et Jouffroy ? Non , en aucune façon.

Est-il libre , est-il volontaire comme les psychologues l'en-

DE l'Éclectisme. 485

tendent ? Ces phénomènes qui lui apparaissent lui apparaissent-ils parce qu'il le veut ? Est-il libre de les faire cesser , de les renvoyer dans Foubli de son âme , d'en effacer les couleurs ? Non : Thomme élevé à celte sorte de contemplation n*est pas libre.

Et la preuve , c'est que cette contemplation participe beaucoup de la nature de Textase , laquelle participe du sommeil.

Ce que l'on peut dire, c'est que l'âme alors ne s'attache pas aux phénomènes , en ce sens qu'elle ne s'y attache qu'en tant qu'elle en tire immédiatement le principe préconçu en elle du moi, du non-moi, et de leur rapport. L'âme est virtuellement attentive à ce principe, et tout phénomène ne l'intéresse qu^en ce sens qu'il répand sur l'idée fixe qui occupe l'âme une lumière indirecte.

De sorte que tout phénomène provoque la conscience dibsolue de l'âme , qui finit par s'établir au milieu d'accidents qui passent et disparaissent du miroir de l'âme sans l'occuper autrement que comme une sorte de spectacle physique.

De là une espèce de décomposition de notre être en deux : l'âme, qui n'a plus que le sentiment absolu d'elle-même ; et le corps, qui, pour ainsi dire, raisonne de lui-même ou délire , comme dans l'ivresse , dans le sommeil , et dans l'extase.

Cette seconde crise de création de la nature humaine, comme je l'ai appelée plus haut , est donc analogue à la première. Nous restons toujours ce que nous sommes nécessairement sous peine de ne pas être , c'est-à-dire un mot qui considère un non*-moi.

La faculté de raisonner s'était constituée au milieu de ce monde du temps formé en nous par la mémoire et l'imagination. La conscience absolue de nous-même se constitue au ^,, milieu de ce même monde augmenté pour ainsi dire et enrichi ~ de la faculté raisonnante elle-même. Le corps , cette représentation du non-moi interne , si je puis m'exprimer ainsi , c'est-à-dire ce réservoir des composés antérieurs de moi et de non-moi qui forment notre mémoire et notre imagination, atait bien déjà, par lui-même, et indépendamment du mot,

la propriété de reproduire ce que nous appelons des images de toutes sortes, c'est-à-dire les dUars produits de notre vie antérieure ; il avait môme la propriété de les transformer; car il nous donnait non seulement la mémoire , mais Timagi-' nation. Maintenant il fait plus ; c'est lui pour ainsi dire qui raisonne. Car nous nous voyons raisonner , et nous sentons deux êtres en nous.

Cette propriété de raisonner que j'attribue en ce cas à ce merveilleux composé des non-moi déjà sentis ou acquis par le moi que l*on appelle le corps , n'a rien qui puisse nous étonner. Il n'est pas un métaphysicien qui ne sache que le raisonnement n'appartient en aucune façon directement au moi, que les prémisses d'un raisonnement sont infailliblement et nécessairement suivies ou plutôt accompagnées de la conclu^ sion ou du rapport de ces prémisses, laquelle conclusion tombe, comme on dit, dans notre esprit , sans être en aucime façon causée par nous , sinon en ce sens que notre attention a été employée à chercher les prémisses qui ont amené cette conclusion. Or, cela étant, si les prémisses nous sont données sans que notre attention ait été employée à les attendre , à les chercher j le raisonnement qui s'ensuit se trouve nous être donné , comme les prémisses , sans aucune participation du moi.

Les raisonnements nous étant ainsi donnés au même titre que les souvenirs qui constituent la mémoire , et les idées ou images qui forment l'imagination, c'est-à-dire sans attention de notre part , notre attention peut se porter sur un autre point. Dans l'état normal , la force qui nous constitue assistait aux phénomènes qu'on appelle mémoire , imagination , et , dirigeant sur ces phénomènes son attention , elle voyait succéder des conclusions ; en sorte que , tout raisonnement étant alors accompagné d'attention , elle se rapportait à elle-même les raisonnements qui se faisaient en elle. Maintenant son attention est tournée plus haut ; elle n'est attentive qu'à l'idée de son existence au milieu des phénomènes : qu'arrive-t-il donc? Son attention étant là, et uniquement là , les raisonnements qui se font en elle lui paraissent aussi étrangers à elle, à son activité, à son essence.

DE l'Éclectisme. 487

qae les phénomènes proprement dits de la mémoire et de 1*1* magination.

Une sorte d'état d'inspiration propre au métaphysicien par Tobjet qui le cause , mais du reste tout-à-fait semblable à l'état général d'inspiration des poètes et de tout homme fortement exalté par une passion ou par une aspiration ardente vers un but quelconque , s*empare donc de lui : mais combien cet état est différent de l'observation directe et volontaire des phénomènes de notre âme , telle que Font rêvée les psychologues !

Dans cet état , nous n'observons réellement pas : nous suivons une vérité déjà découverte dans les phénomènes qui se présentent à nous; nous vérifions une vérité d'on^ tologie.

Arrêtons-nous. Je borne ici ce que je me proposais de dire sur le véritable mode de la connaissance de nous-même. Je ne dois pas oublier que je n'écris pas un traité de psychologie. J'en ai assez dit , je crois , pour montrer l'illusion de la prétendue méthode psychologique , et pour montrer en même temps d'où cette illusion est venue.

§xi.

Suite.

Cependant je ne puis m'empêcher de constater que tous les travaux philosophiques de l'Allemagne dans ces derniers temps aboutissent aux conclusions auxquelles je suis arrivé, et que si M. Cousin avait compris le sens de Kant, de Schelling, de Hegel, il n'aurait pas introduit en France la fausse psychologie qui y règne aujourd'hui.

Comment I peut-on dire à M. Cousin , votre maître Kant prétend que « nous ne sommes pas capables d'avoir une con- » naissance immédiate de quoi que ce soit au monde , que » nous ne pouvons rien savoir de l'essence des choses^ que

488 DE L*ÉCLECTIS3IE.

• noas ne contemplons rien purement objecHvemeni» » Et yous allez excepter le moi de cette impuissance où nous sommes de counaitre les choses directement et par elles-mêmes! Et pourquoi Kant soutîent>il que nous ne connaissons rien directement, immédiatement, d'une connaissance objective pure ? « Parce que , dit -il , toute connaissance homaine est » renfermée dans les bornes subjectives des phénomènes C'i) ; » c'est-à-dire que, toute connaissance renfermant le mot et le non-moi , ce que nous connaissons réellement c'est le composé du moi et du non-moi qui résulte de cette union , mais jjmais ni le moi ni le non-moi. Comment , encore une fois, tout le Kantisme étant fondé sur ce principe, M. Cousin , qui professe an saint respect pour le Kantisme , a-t-il inauguré en France une psychologie dont le premier principe et la méthode sont la négation la plus formelle de cet axiome?

Et que dit Schelling, cet autre maître de M. Cousin ? H développe Kant à cet égard ; il enseigne que la connaissance immédiate des choses est une chimère ; que la raison pure est une stérile forme de notre esprit , une vaine et impuissante catégorie ; et pourquoi ? parce que, toute notre science consistant dans le rapport de l'objet avec le sujet , il n'y a aucune connaissance qui soit immédiatement vraie : « Car, dit Schel- » ling , de la seule union du sujet avec le sujet aucune con- » naissance objective ne peut sortir , et réciproquement rien » ne peut sortir non plus de la rencontre et de l'assemblage » d'objets ajoutés à d'autres objets , si le sujet connaissant est » éliminé du phénomène. Afin donc que quelque chose soit » connue , il est nécessaire que l'objet s'unisse avec le sujet , » et cette union ne peut engendrer que ce genre particulier » de connaissance que Ton nomme connaissance médiate ou

(i) «Suntetiam, et lit quidem pWnque Kantiani , qui oroDem M rejiciant cognitionom iromediatam , quia ex illorum sentenlia DJhil M qiiidquam sciri potc^^t de rébus ipsis sive objective, sed subjectivis w phn'nomenorum nngustiis omnis inelusa est coguitio humana. (Jac. M Nieiiwenhuij, professeur de philosophie à Leyde, Elementa me- M tiif'hj:icts, Leyde, i833, pag. 85.}»

» composée résultat de la double intervention du sujet et de » l'objet »

Et enfin que dit Hegel , cet autre maître reconnu de M. Cousin ? Il dit , sur ce point capital , la même chose que Kant et Schelling (I). En vérité, M. Cousin, au lieu de se contenter de jeter de temps en temps au public français les noms de Kant, de Schelling, de Hegel, aurait dû commencer par les réfuter , puisqu'il voulait enseigner une psychologie si directement contraire à la leur.

§xii.

Suite.

J'attache du prix à cette confirmation par V Allemagne de la vérité psychologique que j'ai énoncée. En effet , si toutes les découvertes véritables qui ont pu être faites, soit en France, soit en Angleterre, soit en Allemagne, dans les deux derniers siècles et dans le nôtre, ne convergeaient pas et ne s^accordaient pas ; s'il n'était pas possible , en définitive , de saisir un fil conducteur dans Talelier métaphysique , il fau-

(i) « Alios esse video, qui, Hfgeîio duce, ralionem cognoscendi •• imniedialam sterileni esse categoriam , in couscieutia nostri modo » disliiiclam a cogniiioue mediata dicant, sed utriusque rationis » discriiuen absolu te negent; auf arguraentatioue se duci patiantur n Scheliingiif ita doceutis : Omitis scientia nostra quodsi posita sit ia » couvenieDliarei objecta; cum subjccto cognoscenti, milla qusequam » esse polfst cognitio, quœ sit immédiate vera. Nam ex sula conjunc- » tione ftubjectivi cum subjecto Dulla oriri potest cognitio objectiva, « neque id effici potest conjuugendis ohjeclis cum objectis, remolo M prorsui subjecto cognoscente. Ut igilur quidqnam sciatur, id quud » dicitur objectivum coalescat necesse est cum subjectivo; atque adeo » utriusque r€Conciliatione id genus cfficitur cognitioni», quod dicitur » mediatuin sive compositum, intercessione acquisitum. (lùid.) »

drait désespérer delà science et la laisser là. Mais heureusement il n'en est pas ainsi; et j*espère bien pouvoir un jour, mieux que je n'ai pu le faire ici , montrer le lien secret qui unit tous les efforts individuels des penseurs depuis Descartes, et comment ils ont été poussés providentiellement vers un but commun , la découverte de la vraie notion de notre nature et par conséquent du véritable mode de notre connaissance.

En attendant, veut-on une autre preuve de la tendance des travaux germaniques? Voici comment un écrivain qui certes connaît bien en détail toutes les écoles allemandes, M. Ahrens, docteur en philosophie de Gœttingue , et professeur à TUniversiié de Bruxelles, résume ce que les Allemands ont découvert relativement à la conscience :

« La conscience, dit M. Ahrens, n'est ni une faculté ni un )) acte particulier de l'esprit. Elle est un état permanent , ex- » primant un rapport intime dans lequel l'esprit se trouve avec » lui-même. Mais la conscience n'est pas le seul état dans le- » quel nous nous rapportons intimement à nous-mêmes. Le » sentiment de soi est un état semblable de l'esprit, sans por- » ter le même caractère. Ordinairement on confond la con- » science et le sentiment de soi-même ; mais ce sont deux » états distincts , dans lesquels le moi se saisit et se rapporte » à soi d'une manière particulière. La volonté , quand on la » considère, non comme une faculté, mais comme un état per- » manent de causalité intérieure, exprime également un mode » particulier d'intimité de l'esprit. Ces trois états existent » toujours ensemble: aucun ne peut remplacer l'autre, et ils » sont également importants dans notre vie spirituelle. Mais » si l'esprit est un , s'il est en unité d'être ou d'essence, cette » unité doit aussi se manifester dans son intimité par un état » unique, dans lequel l'esprit existe pour soi dans une intimité » une et indivisible, qui embrasse tout, conscience, sentiment » de soi-même , et volonté , sans être l'un ou l'autre de ces V états en particulier ; une intimité enfin dans laquelle l'es- M prit est dans une possession entière de son être. Cette in- » timité première , unique , et vraiment générale , existe » pour l'esprit ; mais elle est difficile à saisir. La philosophie

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» ne s'est élevée que dans ces derniers temps à reconnaître » cette intimité fondamentale de^ notre moi. Le système de » Kant commença par établir la conscience comme Tunité » primitive et synthétique de la perception du moi, La doc- » trine de Jacobi se fonda sur le sentiment comme première » révélation intime de Tes prit. Le système de Fichte érigea » la volonté en fait primitif du moi. L'on a combattu long- » temps avec acharnement sur la préférence de l'un ou de » Tautre de ces modes de notre intimité. C'est surtout par » rapport à leur application aux idées religieuses , à l'idée de » Dieu, que la discussion devint plus ardente et aussi plus im~ » portante. La présence de Dieu dans la conscience de Tesprit » est-elle toute l'intimité par laquelle l'esprit peut s'unir avec » Dieu ? La conscience claire mais froide peut-elle remplacer » l'ardeur profonde du sentiment? Et , d'un autre côté , la » chaleur du sentiment ne reste-t-elle pas confuse et ne se » dévore-t-elle pas elle-même, privée de la lumière de la con- » science? Enfm la volonté ne reste-t-elle pas dans Timpuis- » sance d'agir, si elle n'est pas dirigée par la conscience et fé- » condée par le sentiment ? Guidé par ces considérations , on » arriva peu à peu à la conviction qu'il fallait chercher dans » l'esprit un mode d'intimité plus général qui pût n'exclure » ni la conscience, ni le sentiment, ni la volonté , mais qui les » renfermât dans une unité immédiate. D'abord on croyait » reconnaître cet état plus intime et plus général du moi » dans ce qu'on appellait Gemulh^ mot qui n'a pas d'équi- » yalent dans la langue française , mais qui exprime une » unité primitive du sentiment et de la conscience , bien que » ce soit une unité dans laquelle le sentiment est considéré » comme prédominant. C'était aussi le sens qu'y attachaient » ceux qui s'en servirent les premiers, comme Schleiermachcr » et Bouterwek , qui amendaient ainsi la doctrine de Jacobi. » G^était au moins un pas fait pour reconnaître une unité de » l'esprit dans son intimité. Mais une observation plus appro- » fondle de l'esprit parvint à reconnaître une intimité dans » laquelle aucun élément n'est prédominant, dans laquelle tout » est en équilibre, la conscience, le sentiment, la volonté. C'est » l'intimité dans laquelle l'esprit se rapporte entièrement à

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)» soi , et dans laquelle il peut se rapporter à tous les êtres, à » toutes les choses, à Dieu comme à tout être fini ; c'est une » intimité dans laquelle Te^prit se résume entièrement pour » soi , dans laquelle il se sait , se sent , et se veut , dans la » plénitude de son être. Cet état existe pour Tespril ; et, quoi- » qu'il reste pour la plupart du temps inaperçu , il apparaît » pourtant dans ces moments heureux où Tesprit se possède » dans toute son intimité et jouit de la plénitude de cette pos- » session. Cette intimité une et entière de Tesprit a été recon- » nue par le système de Kradsë , qui appela cet état général » du mot de Selbstinnesein , mot qui exprime parfaitement » Tintimité de soi-même dans laquelle Tesprit se possède dans » sa totalité. Peu de temps après , un psychologue distingué , » Suabedissen , adoptait Tidée avec le nom, et la développait » particulièrement dans son Traité sur la notion delà psycho- » logie, en en déduisant en même temps quelques résultats im- » portants. Et il est évident que la reconnaissance d'un sembla- ') ble état général, qui établit une source commune pour tous » les états particuliers, donne une nouvelle base à la science de » Tesprit, et conduit à de nouvelles vues morales sur Tactivité » de riiomme. Car une doctrine qui reconnaît une source » commune pour tous les modes de notre intimité doit insister » sur la nécessité de Taperception et du développement de » cet élat général, qui établit Tunilé et Tharmonie dans nos » facultés et notre activité. ( Cours de psychologie , tome II, «Bruxelles, 4838. ) »

Voilà donc où aboutit en ce moment toute la psychologie allemande! Après un long et rude combat entre Técole de Kant, celle de Jacobi, et celle de Fichle, on arrive en Allemagne à reconnaître que les principes de ces trois écoles, c'est-à-dire les trois définitions différentes de l'être ou du moi, au nom desquelles ces trois écoles ont parlé, ne sont que les rayons détachés d'un rayon unique , d'un rayon triple dans son unité. Ce résultat historique des travaux de l'Allemagne m'intéresse, je l'avoue, au plus haut degré, et me remplit Tâme de certitude et de contentement; car moi-même je suis arrivé spontanément , il y a déjà plusieurs années , et sans rien connaître de la philosophie allemande, à un résultat

DE L ëCLËCTISME. 4^5

parfaitement identique. (Voy. la Revue Encyclopédique de 4851 à ^85o.)

Suivant donc Técole de Krause, qui acliève en cela ce qu'avaient commencé Schleiermacher et Boulerweic, il se trouve que Kant, Jacobi, Fichte, Tun en définissant le moi une connaissance, un être qui connaît, une substance pensante à la manière dont la considérait Descartes; le second, en le définissant un sentiment , ou plutôt un être qui sent, une substance sensible et passionnée ; le troisième , en rappelant une volonté , c'est-à-dire une force qui se détermine ellemême , se sont également trompés. Le moi est tout cela, mais il est tout cela à la fois. Il existe une intimité fondamentale (on mode d'être en soi, du mot allemand Innesein) qui se divise, sans se perdre , en trois états particuliers, dont Tun est la conscience proprement dite, c'est-à-dire la connaissance, le second le sentiment de soi, le troisième la volonté considérée comme état permanent de détermination de soi-même. « La conscience, dit plus loin M. Ahrens, ne peut pas être » considérée comme le sentiment plus développé ; car une » fois que ce développement aurait été atteint, le sentiment » devrait disparaître en se fondant dans la conscience : cepen- » dantle sentiment existe toujours avec la conscience, et il » doit être regardé comme appartenant au moi aussi bien que » la conscience. »

Mais comment les derniers psychologues allemands sontils arrivés à connaître cette intimité fondamentale ? Evidemment ils ne Tout connu , cet état virtuel du moi , cette essence de notre être, qu'en remontant par induction de son mode de manifestation à sa nature essentielle. C'est donc encore la formule du moi , du non-moi , et de leur rapport , qui se cache sous celte conscience triple et une dont ils nous parlent. Ils ont bien pu , ayant conçu la chose objectivement et l'ayant conclue logiquement des phénomènes, en prendre ensuite conscience subjectivement, comme je l'ai déjà explique plus haut; mais soyons sûrs, quelque langage qu'ils emploient aujourd'hui pour nous parler de cette découverte , qu'ils ne l'ont pas faite uniquement par une intuition directe. 11 faut donc, je le répète , qu'il y ait un passage de la formule

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qui exprime le mode de manifestation du moi, à cette formule nouvelle qui a la prétention de poser l'état essentiel du moi.

C'est en effet ce que j'ai moi-même trouvé et démontré ailleurs. Qu'on me permette de répéter ici ce que je disais à ce sujet dans l'article Conscience de \' Encyclopédie Nonvelle.'je cherchais à passer de la formule de manifestation de l'être à la formule de son état en soi , à la notion de sa nature essentielle, et j'y arrivais ainsi :

« Les métaphysiciens allemands, disais-je, ont bien compris que le moi et le non-moi ne pouvaient se poser simultanément ou s'opposer l'un à l'autre dans tout fait de la connaissance ou du moi , sans qu'il n'en résultât nécessairement un troisième terme , c'est-à-dire un rapport. De là cette formule : « La pensée est un fait intellectuel à trois parties , qui périt » tout entier dans le plus léger oubli de l'une d'elles. Les » trois parties de ce fait sont dans la pensée son objet, son » sujet , et sa forme. » Mais quel est ce rapport , quelle est cette forme de la pensée?

» Si l'on appelle le moi connaissance , et le non-moi sen^ sation , leur rapport est le sentiment.

» Ou bien , si Ton appelle le moi esprit , le non-moi corps , leur rapport est encore ce que l'on nomme en général sentiment , passion , affection f etc.

» Mais le sentiment est lui-même sensation et connaissance, esprit et corps, moi et non-moi. Le rapport, en effet, ne saurait exister que parce que les deux termes qui le produisent existent simultanément Vunpar rapport à Vautre et simultanément avec leur rapport. Ce rapport n'est donc pas différent d'eux , puisqu'il coexiste avec eux , ou qu'ils coexistent avec lui; il résulte d'eux, il procède d'eux , mais ils ne peuvent être qu'il ne soit aussi ; et ainsi il existe au même titre qu'eux , et il les comprend tous deux , et il est eux.

M Et de même toute sensation est , du moment qu'elle est perçue, sentiment et connaissance, esprit et corps, moi et non-moi.

» De même , enfln , toute connaissance est en même temps sensation et seiilimenl , et par conséquent esprit et corps, moi et non-moi.

DE l'Éclectisme. 495

» L*anité indécomposable de la vie se retrouve dans toute manifestation de la vie.

» Prenez une sensation ; elle n*existe pas si elle n'est pas perçue par le moi : elle n'est donc pas seulement une sensation , elle est aussi une connaissance. Mais comment seraitelle une connaissance et une sensation simultanément , si le moi qui la connaît et qui la sent ne la sentait pas à la fois en lui et hors de lui ? Elle est donc aussi un sentiment.

» Prenez maintenant un sentiment , il n'existe pas s'il n'est pas perçu par le moi. Or comment serait-il perçu par le moi, s'il n'existait pas en dehors du moi ? Il est donc en même temps sensation. Et puisque le moi le perçoit , il est également connaissance. Il est donc à la fois sentiment, sensation, connaissance.

» Enfin prenez un fait d'intelligence , un fait de raison pure. C'est une connaissance , c'est une affirmation : or , qu'est-ce qui affirme? c'est le moi. Mais puisque le moi affirme , il se distingue donc de ce qu'il affirme ; s'il s'en distingue, il le voit donc hors de lui : or, peut-il voir son objet hors de lui sans que cet objet ne soit pour lui une sensation ? et dès l'instant que la sensation et la connaissance existent , un troisième terme surgit nécessairement , qui est le sentiment , c'est-à-dire l'impression que la sensation produit dans le moi qui connaît.

» Nous sommes donc à la fois, dans nos manifestations, et dans toutes nos manifestations, sensation, sentiment, connaissance. Nous ne sommes pas isolément et séparément sensation, et sentiment, et connaissance; nous sommes sensation -sentiment-connaissance,

» Le moi non manifesté est une force, une aspiration. Le moi manifesté est triple, non pas trois, mais triple , triple et un à la fois. Rien n'est plus certain que l'unité de notre être, même quand il tombe sous l'empire du phénomène; rien de plus certain aussi que sa triplicité.

» Nous n'aurions aucune autre preuve de l'unité et de la triplicité de notre nature que la constatation directe que nous en pouvons faire , et que nous en faisons à chaque instant, par l'emploi de nos facultés, qu'il faudrait l'admettre sans la

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comprendre. Mais ne pouvons-nous pas nous en faire quelque idée par des symboles visibles et pris dans la nalure extérieure ? Nous croyons cela possible.

» Newton, avec le prisme, décompose le rayon lumineux; il nous monlre, non pas sept rayons, mais une infinité de rayons, dans un seul. Trembley coupe un polype en plusieurs parties, et chaque partie détachée reproduit un polype. Réunissez ces deux images; supposez que chacun des rayons qui sortent de Tarc-en-ciel ou du prisme soit un polype qui , à l'instant même, revienne à Tuiàité dont il est sorti, en reproduisant et les autres rayons simples et le rayon total : vous aurez dans ces deux propriétés, dont Tune appartient au règne des substances dites inanimées, et dont l'autre appartient à Tanimalisation la plus rudimentaire , vous aurez , dis-je , une image grossière de la propriété de la vie spirituelle.

» Tout acte de la vie en nous est une décomposition semblable à celle du rayon de lumière, et une recomposition complète comme celle du polype. »

Dans ce passage , donc , j'arrive à définir l'être ou le moi : sensation-sentiment-connaissance. Krause et les derniers psychologues allemands le définissent : sentiment-volontéconnaissance. Mais les mots seuls diffèrent; le fond des idées est identique.

Qu'est-ce en effet que le sentiment dans l'école de Jacobi? Qu'est-ce que le sentiment de soi-même distinct de la conscience ou connaissance , et de la volonté ou détermination de soi-même? C'est évidemment la sensation, c'est-à-dire l'impression directe que le non-moi produit sur le moi.

Et, de même, qu'est-ce que la volonté, qui est la définition même de l'être dans le système de Fichte, mais qui pour Krause n'est qu'un mode particulier de l'être , toujours accompagné de la connaissance et du sentiment de soi? Évidemment la volonté, n'étant ni la connaissance, ni le sentiment de soi, n'est pas la volonté comme on Tentend ordinairement. Car elle est aveugle, n'étant pas par elle-même connaissance, et elle ne peut pas se déterminer elle-même indépendamment du sentiment de soi puisé dans la sensation. Qu'est-ce donc? Une aspiration; rien autre chose. Or elle est en même temps

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que la connaissance et le senliment de soi ; elle est, parce qu'à côté d*elle, pour ainsi dire, est la connaissance, qui lui révèle le moi, et le sentiment de soi ou plutôt la sensation, qui lui révèle le non-moi : qu'est-elle donc réellement ? un intermédiaire entre le moi et le non-moi, qui les comprend tous les deux et les unit tous les deu^. Or, qu'est-ce, en bon français, que la volonté ainsi entendue? c'est le sentiment. Evidemment, si on retranche toutes les hyperboles qu'on a fuites de tout temps sur la volonté ; si on considère que la volonté , psychologiquement parlant, n'est réellement qu'une aspiration qui a deux termes, la virtualité inconnue du moi et l'attraction mystérieuse et préexistante d'un objet réel ou idéal vers lequel tend le moi, on verra que la volonté dans la formule allemande doit se traduire par sentiment.

De sorte que la définition allemande de la triplicité de notre être se trouve être absolument identique avec la définition que nous avons nous-même donnée : « LMiomme est toujours et simultanément sensation-sentiment-connaissance. »