Ibid., p. 8i3 a

/|. Article Pauliciens. Rem. E, Dictionnaire, t. IV, p. 53o 6.

292 Là critique BAYLIENNE

lionnaire critique, il suffirait d'établir que Dieu n^aime que luimême ; car toutes ces difficultés supposent comme un principe reconnu de part et d'autre que Dieu est infiniment bon et saint, et que la première de ces deux épithètes ne s'entend pas dans le sens métaphysique, selon lequel il n'y a point d'être qui ne soit bon, qu'elle s'entend dans le sens moral, qu'elle signifie une qualité bienfaisante et que le sens de l'épithète emporte que tant s'en faut que la vertu et le vice soient des êtres indifférents à Dieu, et dont il n'emploie l'un préférablement à l'autre qu'à proportion des utilités qu'il en peut tirer, il aime nécessairement la vertu ; il hait nécessairement le vice*, t^

Bayle ramène ainsi sans cesse, impitoyablement, les théologiens qui par des artifices de langage s'en écartent, aux termes rigoureux du problème : d'un côté la notion de la perfection divine, de l'autre le péché, conciliez-les à l'aide de la seule raison, c'est-à-dire en employant nos notions humaines de la justice, de la bonté, de la puissance. Sinon, ne raisonnez pas : tenezvous en au texte de l'Écriture.

Il n'est pas possible logiquement de concilier d'une façon directe la Toute-Puissance de Dieir et la production du péché. Reste à prouver que Dieu n est pas auteur du péché, et c'est à quoi toutes les sectes de théologie par tous les moyens s'emploient. Pour que Dieu ne soit pas auteur du péché, il faut que le péché ne soit imputable qu'à l'homme, indépendamment do Dieu. En d'autres termes, il faut que l'homme soit libre. Le fibre arbitre est le centre et le pivot de toute la dispute de l'origine du mal moral. L'article « Manichéens » où Bayle donne une première esquisse, réduite à l'essentiel, de sa critique de la Providence, ne contient guère autre chose qu'un bref tracé de la controverse du libre arbitre*.

Un dialogue est engagé entre Zoroastre et le philosophe Metissus :

Mélissus : Dieu a créé l'homme innocent et heureux, mais

I. Réponses aux questions d'un provincial, chap. cxliv, O., t. III. p. 8ao a 6. a. Article Manichéens. Rem. D, Dictionnaire, t. IV, p. gS a.

l'homme n'a pas suivi les lumières de sa conscience; d'où le mal moral. La justice de Dieu l'a châtié ; d'où le mal physique,

Zoroastre : Dieu eût dû créer l'homme sans inclination au mal.

Métissas : Mais l'homme agit comme cause libre. ♦

Zoroastre : Il est impossible de comprendre comment un être, qui n'existe pas par lui-même, agirait par lui-même. En l'admettant, Dieu pourra-t-il prévoir les actes libres de sa créature ? Si on répond affirmativement, il a donc prévu le péché en créant ce qui est contraire à l'idée de l'Ordre.

Cet échange d'arguments nous fournit le schéma de toute la discussion que les articles du Dictionnaire ont soulevée, et que Bayle a étalée dans toute son ampleur dans la Réponse aux questions (Tun provincial. Nous ramènerons tous les points de cette discussion à deux chefs principaux :

I® Le libre arbitre appartient-il réellement à l'homme ?

2"* L'hypothèse du libre arbitre suffit-elle à concilier la perfec- \ tion divine et le péché ?

Le libre arbitre est invoqué par tous les partis chrétiens pour sauver Dieu de l'accusation d'être auteur du péché*. Mais l'affirmation du libre arbitre se heurte à la doctrine de la grâce, dont la prédestination calviniste est la forme la plus rigoureuse. Les tenants de la pure doctrine de la grâce doivent se borner à la simple affirmatio(i du libre arbitre, et s'en remettre, pour arranger la contradiction, à la suprême sagesse et à la Toute-Puissance de Dieu ; tandis que les rationaux s'efforcent de démontrer la possibilité et la réalité du libre arbitre.

Ce sont donc les rationaux surtout que touche directement I la discussion du libre arbitre. C'est aux partis avancés du christianisme, aux libéraux que Bayle en veut ici ; aux plus philo-

1. Bajrle a déjà combattu la liberté d'indiiîérence au cours d'une dispute qu*il soutint contre Arnauld au sujet de la doctrine de Malebranche sur le plaisir des sens (^Réponse de l'auteur des nouvelles de la République des lettres à l'Avis, etc. Rotterdam, i686). Il déclare alors (^Réponse, p. io6) qu'il n*japas d'autre véritable doctrine de la liberté d'indifférence que celle de Molina et que partout ailleurs dans les deux communions on reconnaît une véritable liberté sans indiflérence (p. m).

sophes des théologiens qui sont en même temps les plus théologiens des philosophes.

Bayle ne prétend pas démontrer que Thomme n^a pas de franc arbitre. Il tient seulement la question pour insoluble et inintelligible.

On pourrait, en attaquant le franc arbitre, obliger « le soutenant à confesser qu'il ne comprend pas ce qu'il avance, et que ce sont des abîmes où notre raison est toute engloutie, ne nous restant plus que la foi qui soutienne... Toutes les hypothèses que les chrétiens ont établies parent mal les coups qu'on leur porte ; elles triomphent toutes quand elles agissent offensivement ; mais elles perdent tout leur avantage quand il faut qu'elles soutiennent l'attaque. Nos idées là-dessus ne sont claires qu'autant qu'il le faut pour éterniser la guerre, semblables à ces princes qui n'ont pas la force d'empêcher que Ton ne ravage leurs frontières, et qui sont assez puissants pour faire des courses dans le pays ennemi ' » .

La contradiction qui rend inintelligible la doctrine du franc arbitre est double. Le franc arbitre est contredit d'une part par les principes de la théologie, d'autre part par l'expérience de la nature.

Pourquoi est-il, ou croit-on indispensable d'affirmer le franc arbitre ? Parce que c'est un postulat nécessaire pour bien fonder la justice de Dieu. Donc l'intérêt de la religion, ou, si l'on aime mieux, la nature de l'Être infiniment parfait nous fait conclure à la liberté de l'homme.

Mais cette conclusion, tirée de la justice de Dieu, est contraire à sa toute-puissance : Dieu est créateur de toutes choses ; il conserve l'univers de telle sorte que rien ne se produit qui ne soit nn effet de sa volonté ; il est la seule cause capable de produire n'importe quel effet réel ; et il est inutile de dire avec Malebranehe que l'homme a le pouvoir non de produire quelque chose, mais d'arrêter l'action de Dieu : car il faut autant de force pour arrêter que pour mouvoir*.

1. Article Afarcionites. Rem. F, Dictionnaire^ t. IV, p. m a.

Voici de nouveau la forme antinomique dont nous avons observé l'emploi dans la discussion des thèses de métaphysique sur laqnestion de la création. V. supra, p. 379 et suiv.

2. Article PauUciens. Rem. F, Dictionnaire^ t. IV, p. 53 1 b.

Cet effet de la toute-puissance de Dieu est très clairement exprimé, dans la religion, par la doctrine de la grâce.

Si Ton suit, avec les orthodoxes, la doctrine de la grâce de saint Paul et de saint Augustin, on reconnaît que Thomme est incapable de produire par lui-même aucune action méritoire, mais tout mérite est l'effet de l'action de Dieu en nous ; sans la grâce, nul ne peut éviter la damnation éternelle ; avec la grâce, nul ne peut être privé des récompenses des élus : les élus sont prédestinés à la gloire du paradis et les réprouvés abandonnés sans ressource aux châtiments éternels.

« Voici trois choses certaines : I. Saint Augustin croit que l'homme est déterminé invinciblement ou au mal par sa corruption naturelle, ou au bien par le Saint-Esprit. II. Cette doctrine ôte à l'homme le franc arbitre, en prenant ce mot pour la liberté d'indifférence. III. La doctrine de saint Augustin a été autorisée par l'approbation solennelle de l'Église*. »

Il parait donc bien établi que la doctrine la plus orthodoxe de l'Église chrétienne, d'accord avec le raisonnement tiré de la toutepuissance divine, est contraire à l'existence du franc arbitre entendu comme choix libre et causalité indépendante qui appartiendrait à l'homme.

Sera-ton plus heureux, pour trouver une base rationnelle à la doctrine de la liberté d'indifférence, si on la cherche dans les principes de la morale? — La conscience morale, prétend Jacquelot, dicte à tous les hommes qui s'examinent un peu euxmêmes qu'ils sont libres, et que si leur volonté se porte au mal, c'est par un choix dont ils sont les seuls maîtres ^

Soit, mais cette prétendue démonstration de la conscience morale est contredite par la notion que la religion même nous donne de la conscience : vous prétendez que la Uberté d'indifférence est réclamée comme condition nécessaire de la valeur des ■actes ? Mais la doctrine calviniste de la grâce nous enseigne qu'un acte n'a de valeur et de mérite que s'il est accompli en nous par Dieu lui-même ; plus la grâce est entière, plus dans l'homme la volonté d'indifférence est abolie, plus l'action est méritoire, plus la conscience est satisfaite.

I. Article PriscilUen. Rem. H, Dictionnaire ^ t, IV, p. 785 6.

3. Réponses aux questions d'un provincial, chap. cxxxix, O., t. III, p. 783.

29C LA CRITIQUE BAYLIENNE

La prétendue Féclamation naturelle de la conscience est contredite par la doctrine religieuse de la conscience : le témoignage de la conscience morale est donc double et contradictoire.

Il suiBt ici à Bayle de montrer la contradiction : néanmoins sa pensée va plus loin. Au fond de sa pensée, opposée en cela à celle de Kant, il ne croit pas à la valeur rationnelle de Taigument moral pris en lui-même. Il ne croit pas qu'humainement parlant, notre conscience nous veuille libres d'une liberté d'indifférence. Avec une perspicacité remarquable il a pénétré le caractère théologique de la prétendue réclamation de la liberté par la conscience r Si notre conscience veut que nous soyons libres d'une liberté •d'indifférence, c'est que nous avons en vue la responsabilité / devant Dieu, la responsabilité de la créature devant le Créateur, le mérite et le démérite au regard de ce juge, les châtiments qu'il réserve aux pécheurs. C'est Dieu que notre conscience, façonnée par la religion, veut absoudre. Mais si vous vous placez simplement au point de la nature, la question même de la liberté de choix est inintelligible, puisque les notions de péché, de mérite, de démérite changent entièrement de valeur.

a Je puis bien vous assurer, ce me semble, que de simple philosophe à philosophe, la dispute de la liberté est au-dessus de la décision. Le molinisme a de l'avantage sur l'autre parti au tribunal de la morale ; mais il a du désavantage au tribunal de la métaphysique. Ses principales forces consistent dans les conséquences qui résultent de ce que l'homme agirait toujours nécessairement : il faut avouer que ces conséquences sont bien terribles ; mais un philosophe qui ne serait point chrétien les affaiblirait beaucoup, soit à cause qu Un admettrait pas ce que l'Écriture nous apprend sur les peines du péché, soit à cause qu'il effacerait de la liste des péchés un très grand nombre d'actions que F Écriture y renferme,,. Le supplice que les lois humaines font souffrir aux malfaiteurs ne suppose point quils aient une liberté d'indifférence^ on se déferait des perturbateurs du repos public comme on se défait des bêtes féroces, quand même on croirait qu*ils n'ont point de franc arbitre \

Du point de vue métaphysique et du point de vue moral, pas-

I. Réponses aux questions d'un provincial, chap. cxxxix, O., t. III, p. 7826.

sons au point de vue de robservation directe de la nature hunnaine : le cas de la liberté d^indifierence est tout aussi mauvais.

Dans Tarticle Rorarius, Bayle, faisant la comparaison de Fâme liumaine et de Tâme animale, se demande si la liberté d'indifférence est une caractéristique de l'âme humaine. Est-ce par là que Ton peut la différencier de l'âme animale à laquelle nul ne songerait à accorder autre chose que la simple spontanéité?

La liberté n'est pas une caractéristique nécessaire, puisque les enfants, les fous et les âmes humaines après la mort en sont dépourvus. « Il est donc visible que la liberté d'indifférence n'est point un attribut essentiel delà créature, mais une concession, ou une faveur accidentelle dont le Créateur la gratifie ^ » La liberté est donç^unejure. notion théologique. Mais, dans l'expérience psychologique, tous les actes humains qu'on attribue à la liberté d'indifférence sont toujours des choix raisonnes dans lesquels les plus forts motifs l'emportent : il en est tout de même chez les animaux ; ainsi le chien s'abstient, malgré son désir, de manger ce qu'on lui défend, de peur de recevoir du bâton. Punir les hommes n'implique pas que l'on croie à leur libre arbitre ; on châtie les bétes aussi.

Ainsi si on considère l'âme humaine dans la nature, parmi les êtres que l'expérience nous fait connaître, on n'y découvre rien qui nous invite à lui attribuer la liberté d'indifférence.

Dira-ton qu'en regardant en nous-mêmes, nous avons conscience de notre liberté ?

(c Ceux qui n'examinent pas à fond ce qui se passe en euxmêmes se persuadent facilement qu'ils sont libres, et que si leur volonté se porte au mal, c'est leur faute, c'est par un choix dont ils sont les maîtres. Ceux qui font un autre jugement sont des personnes qui ont étudié avec soin les ressorts et les circonstances de leurs actions, et qui ont bien réfléchi sur les progrès du mouvement de leur âme. Ces personnes-là pour l'ordinaire doutent de leur franc-arbitre et viennent même jusqu'à se persuader que leur raison et leur esprit sont des esclaves, qui ne peuvent résister \ à la force qui les entraîne où ils ne voudraient pas aller*. »

t. Article Rorarius. Rem. F, Dictionnaire^ l IV, p. 911 6. a. Article Hélène. Rein. Y, Dictionnaire, t. III, p. 26a a.

-298 LA CRITIQUE BAYLIEXNE

LVxamen approfondi et sans préjugés de ce qui se passe dans notre âme conduit à conclure non à la liberté d'indifférence mais à un exact enchaînement des actes et des motifs. Dans le chapitre cxxxviii de la Réponse aux questions (Tun provincial Bayle oppose à la liberté de Jaquelot un véritable déterminisme des motifs : si Ton suppose toutes les autres choses égales, l'idée seule d'être maître chez soi suffit à produire une détermination. Au chapitre suivant il explique le mécanisme de la volonté à l'aide de la comparaison de la balance, si souvent reprise dans l'histoire <ie la philosophie.

/ En résumé la liberté d'indifférence, (seule forme de la liberté

' qui fasse de l'homme une cause de ses actions étrangère à la eau- ^ité divine), n'a aucun autre argument en sa faveur que le besoin qu'on en a pour rendre raison du mal dans l'hypothèse de / la théologie chrétienne. « La seule preuve convaincante qu'on puisse donner de la liberté humaine est que les hommes sont méchants et malheureux. C'est un phénomène que l'on ne saurait •expliquer commodément que par la supposition qu'ils sont malheureux parce qu'ils pèchent. Mais afin que cette supposition ait toute sa force elle doit être confirmée par l'Écriture, où nous apprenons que Dieu punit le péché, d'où il s'ensuit nécessairement •que l'homme pèche avec assez de liberté pour être justement punissable... il faut donc que les pécheurs que Dieu punit aient assez de liberté pour être justement punissables, quoiqu'au reste nous ne puissions concevoir l'accord de la liberté de l'homme avec les décrets de Dieu ni avec la condition d'un être créé*. »

C^ La liberté n'est qu'une hypothèse appuyée sur la foi révélée. Mais celte hypothèse est contredite, du point de vue théologique, par la doctrine de la nature de l'Être infiniment parfait ; elle est contraire aux données de l'expérience qui nous fait voir notre activité déterminée par des motifs et elle n'est point réclamée par la conscience morale entendue au sens humain et naturel, sans intervention de données théologiques.

Rien plus que cette critique baylienne de la liberté n'est propre à faire ressortir le caractère théologique de la morale de Kant et de sa doctrine de la liberté.

I. Entretiens de Maxime et de Tkémiste, chap. v, 0., i. IV, p. 4a 6.

L'antinomie kantienne de la liberté et du déterminisme se présente, dans la Critique de la raison pure, comme l'oppositioa de •deux concepts de la causalité. Mais cette contradiction n'est insoluble que si l'on prétend introduire la causalité libre dans la série des phénomènes ; la liberté intelligible est possible en même temps que le déterminisme des phénomènes et sa réalité nous est affirmée par l'exigence de la raison pratique : la liberté est un postulat de la raison pratique.

Pour Bayle, la raison, ni dans son usage théorique naturel, ni <lans son usage pratique, ne réclame la liberté d'indifférence. Sur la question de la liberté il n'y a pas d'antinomie proprement rationnelle, l'opposition n'a lieu qu'entre une notion théologique de la liberté,notion relative à la justice divine, d'un côté, et de l'autre la notion théologique de la puissance divine et toute l'expérience physique et morale : Kant érige en postulat de la raison pratique ce qui n'est aux yeux de Bayle qu'un postulat de la conscience religieuse.

Lors même qu'on accorderait que les hommes sont effectivement doués de franc arbitre, la solution du problème de l'origine -du mal ne s'ensuivrait nullement.

Pourquoi Dieu a-t-il doté l'homme d'une faculté qui produitant de mal ?

On répond que le libre arbitre est le plus beau de tous les dons que Dieu ait pu faire aux hommes. Celte raison est belle sans <loute : c( mais enfin on la peut combattre par des raisons qui sont plus à la portée de tous les hommes et plus fondées sur le bon sens et sur les idées de l'Ordre * » .

D'abord on peut se demander si ce don est vraiment d'une telle excellence. Il semble douteux que le libre choix soit un état supérieur : les anges sont en même temps libres et déterminés au bien. La grâce ne diminue en rien la liberté, cependant elle est déterminante*.

En second lieu, la prescience divine équivaut, en l'espèce, à la

I. Article Pauliciens. Rem. E, Dictionnaire^ t. IV, p. 53o 6. a. Réponses aux questions d'un provincial, chap. cxlv, 0., t. TIT, p. 798 et suiv. — Cf. ATlicXe ^farcionites, Rem. C, Dictionnaire^ t. IV, p. m ab.

300 LA CRITIQUE BAYLIENNE

prédestination. Dieu, dans sa sagesse infinie, a dû prévoir Tusage que rhomme ferait de son libre arbitre ; cet usage étant mauvais, Dieu a donc fait, le sachant, un funeste présent. Résolvez ce dilemme: « Ou Dieu a donné aux hommes un franc arbitre par un effet de sa bonté, ou sans aucune bonté. Vous ne pouvez pas dire que ce soit sans nulle bonté ; vous dites donc que c'est avec beaucoup de bonté ; mais il résulte de là nécessairement qu'il a dû les en dépouiller à quelque prix que ce fut, plutôt que d'attendre qu'il y trouvassent leur damnation éternelle par la production du péché, monstre qu'il abhorre essentiellement*. »

On est autant la cause d'un événement lorsqu'on le procure par des voies niorales que par des voies physiques, lorsqu'on emploie une cause libre, sachant comme elle agira, qu'une cause nécessaire' : supposant que la poudre à canon soit libre de s'enflammer ou de ne pas s'enflammera son gré, si je sais qu'à huit heures elle sera d'humeur à s'enflammer et que précisément à celle heure -là j'en approche une mèche, je serai expressément la cause de son explosion.

« Ceux qui disent qu'il a fallu qu'il y eût des êtres libres afin que Dieu fût aimé d'un amour de choix (voir le traité de Morale (lu P. Malebranche) sentent bien dans leur conscience que celte hypothèse ne contente pas la raison : car quand on prévoit que ces êtres libres choisiront non pas le parti de l'amour de Dieu, mais le parti du péché, on voit bien que la fin que l'on se serait proposée s'évanouit et qu'ainsi il n'est nullement nécessaire de conserver le franc arbitre*. »

Des théologiens cherchent à utiliser le libre arbitre en disant que Dieu l'ayant donné aux hommes a simplement permis le péché. C'est ne rien dire ; car d'une part il a prévu les conséquences du libre arbitre et d'autre part il est la seule cause capable de produire n'importe quel eflet réel. C'est pure subtilité et jeu de mots de distinguer en Dieu une volonté antécédente, qui ne veut que le bien, et une volonté conséquente effectuant ce qui résulte librement de la première. Dieu, prévoyant ce qu'il permet le veut

1. Article Paulieiens. Rem. M, Dictionnaire, t. IV, p. 54o a.

2. Réponse aux questions d'un provincial, chap. cxliv, g§ i6, 17, O., t. III, p. 798 a.