INTRODUCTION

L/axs l'ouvrage que j'ai publié sur le culte de Bacchus, symbole de la force reproductive de la nature, j'ai établi les propositions suivantes :

i°. Si l'on remonte à l'origine de tous les peuples du monde, on les rencontre toujours dans cet état d'ignorance et d'enfance d'esprit où sont aujourd'hui les petites nations sauvages qui vivent isolées dans les déserts.

2°. En prenant les choses de ce point, et en considérant cet état dans chaque nation en particulier , on voit que les peuples n'ont pas commencé par avoir les notions d'une religion et d'une providence universelles , mais qu'ils divinisaient les êtres qui les entouraient, dont dépendait leur existence , dans lesquels ils voyaient ou en qui ils supposaient les forces virtuelles dont ils sentaient continuellement l'influence.

3°. Tous les peuples anciens ont commencé par ce culte , qu'ils n'ont abandonné qu'à mesure que leurs facultés ont pris plus de déveioppe-

ToTtf. I. 1

ment , et que la civilisation a fait plus de progrès parmi eux.

Nos voyageurs modernes ont trouvé ce même culte établi chez toutes les nations sauvages de l' Afrique et de l'Amérique. « Leur religion a des rapports d'une si grande conformité avec celle des premiers temps de l'antiquité profane, dit le P. Lafitau (V/), qu'on sent d'abord à cette ressemblance que ce sont les mêmes principes et le même fond. »

4°. Cette conformité, si frappante et si générale , entre des peuples habitant les points de la terre les plus éloignés et vivant à une si grande distance de temps, n'est pas due à de prétendues communications entre ces peuples , communications qui n'ont jamais existé ; mais elle tient à la nature de l'homme.

L'homme par ses besoins est dans la dépendance de tous les objets qui conservent ou détruisent sa vie. Il est asservi par son impuissance à des sentiments de désir, d'espérance et de crainte que lui inspirent nécessairement les objets extérieurs. Partout le culte est né de ce sentiment de sa faiblesse : l'adoration est donc dans sa nature, elle fait partie de son être.

(a) Lafitau, Mœurs des Sauvages , tom. i , pag. 7.

( 7 ) 5". Dans l'état primitif Je tous les peuples ,

on trouve un génie ou une divinité particulière pour chaque besoin ou pour chaque fonction Je la vie, pour chaque production terrestre. Chacun de ces génies a un. culte, selon le genre de bien qu'il a procuré, ou le genre de«hal que Pon craint de lui. Les idées de ces hommes ignorants ne s'étendent pas au-delà de leurs besoins présents; c'est ce qui explique la nature et les objets multipliés de leur culte qui prend sa source principalement dans la joie , le plaisir , la reconnaissance que leur inspire l'objet avec lequel ils satisfont leurs besoins physiques. Toustes écrivains, tous les voyageurs, chez les anciens et chez les modernes, s'accordent à ne présenter , comme objets de l'adoration des peuples sauvages, que les choses qui leur sont utiles ou qui ont quelque influence sur le bonheur, soit des individus, soit de la nation en général. Le polythéisme est donc la religion qui appartient àFenfance des sociétés humaines» ce Aux yeux des peuples sauvages, dit l'abbé Bergier (a) , tout est animé dans l'univers , tout respire , tout est mu par des esprits occupés des besoins de l'homme, et chargés d'y pourra) Bergier, Origine des dieux du paganisme, lova, i, pag- 3*.

(8) voir. L'intérêt et la reconnaissance, la crainte

et la douleur l'engagent de concert à rendre un

culte à ces êtres puissants qu'il envisage comme

les arbitres de sa destinée : telle est la première

source du polythéisme , de cette multitude

infinie de dieux que les païens ont adorés, »

6°. Lorsque les premières colonies orientales abordèrent sur les côtes de la Grèce, les habitants erraient sur ce sol devenu si célèbre depuis, mais alors sauvage et presque entièrement désert. Les Grecs barbares avaient la croyance qui appartient à tous les pays et à tous les siècles de barbarie (a). Ils adoraient les objets qui les environnaient comme dépositaires des forces qui avaient une grande influence sur leur existence. Hérodote remarque qu'après l'arrivée des colonies égyptiennes, la .Grèce donna à ses anciens dieux les noms des dieux étrangers. « Ces objets bruts et inanimés, dit-il, ne pouvaient être, pour les naturels de la Grèce, les divinités dont ils ont depuis porté le nom , puisque ces disux leur étaient alors inconnus. »

y*; Ces mêmes Egyptiens qui civilisèrent la Grèce ^ ont eu leur temps de barbarie, comme toutes Ï3S autres nations. Ils adorèrent d'abord

(a) PI in. .édeb ista loto nuindo cousensére, quanquùm discordï sibi et ignoto.

(9) tes productions spontanées de la terre, la terre

elle-même et le Nil, qui les leur donnaient (1). Peu à peu les idées des Egyptiens s'étendirent, et cette force motrice qui, après la retraite des eaux du Nil, produisait ce qui était nécessaire à leurs besoins, ils l'aperçurent répandue dans toute la nature et faisant partout les mômes fonctions ; ils personnifièrent et adorèrent ce principe universel qui donne l'existence à tous les êtres , et dont on est forcé de reconnaître la présence et les effets partout.

Cette théorie du principe actif de l'àme universe\\e, au Logos, qui pénétre toutes les substances, source de la vie et de l'intelligence de tous les êtres, et qui régit le Grand-Tout, a été admise par toute l'antiquité. Elle a donné naissance à deux systèmes religieux. Le premier est celui des Egyptiens qui ont reconnu dans le monde deux êtres éternels, l'un actif, l'autre passif, l'agent et le sujet sur lequel il déploie son action ; le second est celui des Perses et des autres peuples de la haute Asie (2). Il n'admet qu'une seule substance qui réunit en elle-même tout ce qu'il y a de perfections, et qui, en vertu du mouvement qu'elle se donne sans cesse , reçoit une infinité de modifications différentes, et forme par émanations les divers corps dont le monde est composé. Avant

(io) le christianisme , il n*y a pas eu d'autres systèmes religieux que ces deux-là (a). Aucune religion n'est plus sublime sans doute que celle des chrétiens. Elle n'admet qu'un Dieu, et pour Dieu qu'un pur esprit, qu'un être simple, qu'un être souverainement parfait. Que de grandeur, que de puissance, que de merveilles! Il ordonne, et aussitôt des esprits dégagés de toute matière , des hommes, composés d'un corps et d'un esprit, vivent, pensent, agissent. La terre, les astres, les animaux, les plantes, tout sort du chaos ; tout suit, par un pouvoir irrésistible, le premier mouvement que la main du Tout-Puissant lui a imprimé; tout concourt à former un ordre parfait; tout parle, tout annonce un ouvrier intelligent , un créateur tout-puissant. Mais l'homme? abandonné à lui-même, ne suivant que le témoignage de ses sens, n'est pas placé dans cette chaîne d'idées qui élèvent la raison jusqu'à la puissance créatrice, et qui lui en démontrent lanécessité. La marche connue de l'esprit humain est d'arriver aux objets intellectuels parles objets sensibles , et de remonter de la créature au créateur; et non de descendre du créateur qu'il ne voit pas à la nature qu'il a sous les yeux. Aussi les hommes ont passé par tous les degrés de

(a) Beausobre.

l'observation de la nature avant que d'étendre leurs idées jusqu'à cet Etre parfait qui a donné l'ordre et la forme à tout. Le païen, voyant la nature telle qu'elle est, observa que les corps étaient produits par des accroissements plus ou moins lents, et qu'après avoir subsisté quelque temps, ils dépérissaient et se détruisaient entièrement : il vit ces corps sortir tous du sein de la matière et y rentrer. Toutes ces observations avaient donc pour objet une matière qui avait précédé son existence et ses réflexions. Il ne pouvait pas imaginer un temps où rien n'eût été , ni se représenter une action capable de faire exister ce qui ne serait pas. Comme c'était dans la matière qu'il sentait cette force qui la façonne, il conclut qu'elle lui était unie ; et il ne vit dans la nature qu'une matière qui existait et qui était en mouvement de toute éternité : système presque généralement admis chez les anciens.

Le système des émanations dérive de cette conception fondamentale d'une cause suprême et éternelle, dans laquelle les anciens ne faisaient aucune séparation de la matière et de l'esprit. Il en fut la conséquence naturelle dans un temps où l'on n'était pas en état de se rendre compte de l'action de l'auteur de toutes choses. Mais quel fut, à cet égard, le système religieux des

Chaldéens, des anciens Perses, et des peuples de la haute Asie? Il est, je crois, impossible de le déterminer d'une manière certaine , d'après l'état actuel de nos connaissances historiques. Les monuments de tous genres nous manquent à cet égard, et la vérité a été enfouie sous la masse énorme de systèmes qui, dans des temps plus modernes , se sont entés sur les émanations et les ont entièrement dénaturées. Si l'on en juge par ce que l'on nomme les oracles de Zoroastre , on sera tenté de croire que c'est le même .système que celui des cabalistes, qui n'admettaient dans l'univers qu'une seule substance de laquelle toutes les autres sortent comme de leur source, et qui n'en sont que les parties diversement modifiées (a). On ne voit d'abord dans les oracles de Z oroastre qu'un seul principe qui est appelé l'unité (b). De cette première cause émane immédiatement l'intelligence, et de cette intelligence procèdent successivement tous les êtres, les uns plus parfaits, les autres moins, à mesure que leur origine est plus éloignée de la source (c). Ces émanations se font sans divi-

(a) Thora. Burn. Archœol.,\ih. i, cap. vu.

(Z>) Unicum otbitranlur rcrum omnium principium, idejue profitentur unum esse et bonum. ( Stanl. Phil. chai., sect. h, cap. i, pag. 1122. )

sion et sans partage. Cette essence est le principe des principes, auquel tous les autres se rendent, comme ils en sont sortis. Cette cause ou cette source est appelée la matrice qui contient toutes choses : c'est de là que sort en abondance la matière elle-même ; de là émane un feu qui descend dans les cavités du monde. Ces cavités sont l'espace ou le vide \ ce vide est le centre ; la divinité est le cercle qui l'environne , et qui , de l'élévation où elle est , envoie dans l'espace inférieur ses rayons, c'est-à-dire ses émanations [a).

Mais ces prétendus oracles de Z or o astre ne contiennent point les dogmes religieux de la haute Asie , comme le prouvent non-seulement les principes qui y sont développés , mais encore le témoignage des anciens, et particulièrement celui de Diodore de Sicile qui assure positivement que, dans la doctrine des chaldéens, la matière est éternelle et n'a pas de commencement ; mais que l'ordre et l'ornement sont l'ouvrage d'une providence divine (b).

Il faut distinguer deux sortes de chaldéens : ceux dont la doctrine s'est perpétuée en Asie, dans cette secte que les Arabes nomment les

(a) Cléric. Nolœ orac. chai., pag. 1192. {b) Diotl. Sic. lib. 11, §: 3o, pag. 143.

Tom. I 2

Sabéens ; et les ehaldéens postérieurs -, que l'on dit être sortis de l'école de Zoroastre , depuis que les Perses eurent conquis l'empire des Assyriens. Ces deux sectes étaient religieuses. Or, aucune secte religieuse ne peut admettre les principes duspinosisme dont on trouve le germe dans les oracles de Zoroastre. Il n'en est pas de même des cabalistes, qui étaient une secte philosophique, secte qu'il ne faut pas confondre avec l'ancienne cabale des Hébreux, dont la tradition orale se conserva pure et conforme à la loi écrite tout le temps que les prophètes furent les dépositaires et les gardiens de la doctrine. Cette nouvelle secte philosophique , qui répandit, sous le nom de cabale, une doctrine mystique, une philosophie occulte , en un mot, des opinions mystérieuses sur la métaphysique et la physique, prit naissance à l'époque où les Esséniens s'accommodèrent aux mœurs des Egyptiens et des Syriens, et surtout à l'époque où les Juifs, qui habitaient l'Egypte sous les Ptolémées, empruntèrent de ces peuples quelques-uns de leurs dogmes et de leurs instituts. Alors ils formèrent une secte qui mêla des dogmes étrangers à une doctrine qu'elle couvrit d'un voile impénétrable; elle admit surtout les dogmes de la philosophie orientale qu'elle ac-

commoda à ses opinions dominantes, par exemple, la doctrine sur les émanations.

C'est cette doctrine des émanations, dénaturée par les cabalistes, que Spinosa n'a fait que tirer des ténèbres où elle était ensevelie (a) ; car quelques efforts qu'ait faits Buddée pour justifier les cabalistes de spinosisme (/>), il n'est pas moins vrai qu'ils avaient adopté ces principes.

Dans ce système , comme dans presque tous , les principes généraux sont vrais ; mais ils conduisent à des faussetés, évidentes, lorsqu'on ne les renferme pas dans de justes bornes, qu'il est assez difficile de déterminer. Le système de Spinosa, dont le principe est Famé universelle du monde, principe admis dans toutes les religions de l'antiquité, est néanmoins l'un des plus faux, l'un des plus dangereux, et l'un des plus subversifs de toute notion religieuse.. Il admet une seule substance dont tous les êtres particuliers sont des modifications. Cette substance unique est nécessaire, et elle agit, comme elle connaît, par la nécessité de sa nature. Cet être nécessaire est infini, en sorte que rien ne peut exister hors de lui. Ainsi la nature, c'est Dieu. C'est une propriété de cet être nécessaire d'agir et de

'a) Elucidât. Cabbalœ, cap. îv. De consensu Spinosœ et cabbalœ. (6) Budd, Inèrodutt. ad philosnph tain Hcbrœorum , pag. 4°°? 401,

( 16 ) produire , car il y a de Faction dans le monde ; et si cette action n'était pas une propriété de l'être nécessaire et infini , elle aurait pour principe le néant : ce qui est une absurdité. Toutes les actions de l'être nécessaire se font de toute éternité par la même nécessité qui le fait exister. Ces actions et leur produit sont par conséquent aussi nécessaires que cet être même : il en est de même des qualités ou des attributs qui constituent leur essence ; ainsi ,. d'après Spinosa , tout arrive par un concours de causes que rien ne peut déranger. Il s'ensuit que Dieu ne pouvait être législateur, et que les hommes n'avaient rien à craindre ou à espérer de son pouvoir ; que les choses humaines ne sont qu'une longue chaîne d'événements qui s'amènent de toute éternité , et dont rien n'est capable d'interrompre ou de déranger le cours ; qu'on doit se soumettre à tout sans murmure, et voir dans tous les événements l'ordre éternel et immuable de la nature. Dans les religions anciennes, au contraire, l'âme universelle du monde ou le principe intelligent, uni au principe matériel, était le Dieu fort , qui avait triomphé de tous les obstacles ; le Dieu artiste, qui avait tout organisé; le Dieu bon, le Dieu juste, qui récompensait le bien et punissait le

mal. Tous les anciens, dit Plutarque, ont cru l'univers régi par l'intelligence (a) : l'opinion contraire exclut nécessairement tout culte religieux. On n'adresse pas des offrandes et des prières à des êtres sourds, à des corps qui ne sont qu'une matière morte, qu'inutilement on invoquerait , ou à un être soumis à une nécessité qui exclut toute puissance. Parmi les philosophes eux-mêmes, s'il en est qui n'ont supposé dans le monde qu'une substance dont tous les êtres particuliers sont des modifications , la nature ne s'est pas offerte à tous sous cette face. La plupart reconnaissent l'existence d'un être éternel , nécessaire, infini, et croient qu'il a produit des substances dont les dispositions forment le monde. Il n'est pas contraire à la nature d'une substance d'être produite , et il peut y avoir des êtres distingués de l'être nécessaire : le simple bon sens et l'observation de soi-même confirment ces principes. En effet, nous sentons que nous existons, nous voyons hors de nous une multitude d'êtres qui nous sont absolument étrangers, nous les connaissons, par conséquent ils agissent sur nous ; mais ils n'agissent pas toujours, et nous continuons d'être , quoiqu'ils aient

(a) Plutar. De Placit. phiLosoph. lib. u, cap. iii.

(i3) cessé d'agir. Ainsi, quelle que soit la nature de mon être, il est indépendant des sentiments qu'il éprouve successivement, et des objets qui les produisent. Les sensations que j'éprouve existent en moi , elles sont des affections ou des modifications de mon être ; mais je les vois se succéder, se multiplier, s'ensevelir dans l'oubli, se dérober à mes recherches , et reparaître : ces sensations ou ces perceptions ne sont donc point nécessaires à mon existence. En réunissant les différentes propriétés que je découvre en moi, et qui sont toutes fondées sur des faits incontestables, je trouve que je suis un être qui, nonseulement, existe en lui-même et par lui-même , mais qui reçoit ou qui soutient des affections ou des modifications différentes. Je suis donc une substance. Mais si les observations que j'ai faites sur moi-même m'ont fait connaître que j'étais une substance, elles ne m'ont point éclairé sur mon origine. Je sais que je n'existe ni dans les objets extérieurs ni par leur action, parce que leur action sur moi suppose mon existence; mais je ne sais si je ne la dois point à une cause distinguée de ces objets : je vois même clairement que je ne perdrais aucune des propriétés de la substance , en supposant que mon existence est l'ouvrage d'une cause invisible et différente de

( '!> ) tout ce qui m'environne. L'existence nécessaire

n'entre donc point clans l'idée de la substance, elle ne fait point partie de son essence , et l'on ne suppose pas des choses contradictoires , en supposant des substances produites. Loin de là: car en même temps que j'ai vu en moi un être distingué de tous les autres, je concevais mon être comme déterminé à un certain ordre de perceptions; je ne me concevais conséquemment pas comme un être infini, mais comme un être borné qui ne contenait pas en lui-même la raison de son existence . La substance peut et doit donc être produite avec d'autant plus de raison que l'existence par soi-même est inséparable de toutes les perfections possibles. Il ne peut donc y avoir plir* sieurs substances nécessaires : toutes les perfections possibles ne peuvent appartenir qu'à un seul être éternel , nécessaire et infini ; et c'est un système répugnant que celui qui présente les productions imparfaites composant l'univers comme une partie de l'être parfait (3).

Elle est tout aussi répugnante , cette idée des Egyptiens et des Grecs , qui admettaient un être, à la fois effet et cause , agent et patient , rassemblant en une même nature des natures contraires. Aussi quelques philosophes ont-ils distingué le principe moteur de la chose mue ?

le principe producteur de la chose produite, l'âme , l'intelligence , l'esprit de la matière. L'école pythagoricienne disait que l'homme seul avait une parcelle de la divinité : ce qui paraît être en contradiction avec son système de l'âme universelle du monde , et ce qui serait bien plus en harmonie avec la pure croyance de la spiritualité (4). Mais l'illustre Anaxagore fut le seul philosophe qui plaça la notion sublime de la divinité , dans les vrais rapports qui lui appartenaient, avec l'ensemble des lois de l'univers. Le premier, il sépara avec précision et netteté le monde de son auteur (a). L'univers n'est plus à ses yeux qu'un effet entièrement distinct de la cause qui l'a produit. Cette cause n'est plus associée avec la matière élémentaire de toutes choses; elle a sa nature propre et exclusive : elle est une, comme elle est éternelle. Yoici comment Anaxagore s'exprime dans Diogène Laerce :

(( Tous les éléments, d'abord mêlés et confondus, formaient le chaos. Il fallait donc qu'il existât en dehors de cette matière universelle , de ce chaos d'éléments , une cause qui vînt leur imprimer le mouvement, leur donner une forme, les coordonner. Cette cause est l'intelligence

(«) Aristot. Phys.y lib. yui , cap. i, it.

suprême, car l'intelligence seule peut être un principe d'ordre ; et tout ce qu'il y a de bon , de beau, de régulier émane d'elle seule. Cette intelligence doit donc tout embrasser , tout connaître, le passé, le présent et l'avenir; sa puissance est immense , son activité est spontanée , et elle tire d'elle-même toute son énergie. Elle est simple , pure , exempte de tout mélange : elle est par conséquent souverainement indépendante, exempte de toute sujétion et de toute influence (a). ))

Anaxagore annonça le premier, d'une manière expresse et solennelle, que les phénomènes de l'univers sont étroitement liés entre eux; qu'ils forment un ensemble , un tout ; que l'ordre est la grande chaîne qui unit ces parties; que ce système universel dans l'unité qui le constitue suppose un ordonnateur unique, et par conséquent une intelligence qui le connaît, le dispose et le réalise. Il avait banni des phénomènes particuliers l'action immédiate de la divinité, les causes magiques, l'intervention des génies. En recourant aux agents surnaturels, on avait laissé les phénomènes dans un abandon qui ne permet-

(«) Simplic. in Pliys. — Diog. Laert. tîb. n, part. Aristot. Phys, lib. m, cap. iv. -- Plat. Craty. Tom. i. 3

tait pas de saisir la haute sagesse qui préside à leur ensemble. La superstition a donc toujours été le plus grand obstacle aux saines idées religieuses : aussi Anaxagore, alors même qu'il proclamait ces grandes vérités , fut-il accusé d'impiété, jeté en prison; et la fuite seule put le soustraire a la vengeance des prêtres et à la fureur d'une multitude aveuglée.

Non-seulement la superstition et le fanatisme proscrivirent ces principes et leur auteur, mais le siècle n'était pas mûr pour des vérités aussi sublimes. Platon lui-même ne s'éleva pas à cette hauteur , puisqu'il n'accorda pas à Dieu la première production du mouvement ; ce qu'avait fait Anaxagore.

Pythagore, avant eux, avait eu des idées élevées et imposantes. Dans son système, la monade ou l'unité occupe le premier rang. Tout dérive d'elle, elle est constamment semblable à ellemême , elle se reproduit ; elle est donc l'élément essentiel, comme elle est le principe actif, la cause universelle (a) : elle est éminemment parfaite. Indépendamment de l'unité primitive et simple qui entre comme élément dans la for-

(a) Aristot. Mètaphys. tom. v, -3. - 3. -- Théo. sym. mathém. cap. v. -- Stob. Eclog. phys. vi.

mation de tout compose, il y a mie unité collech\e qui est la condition nécessaire de tout ce qui existe. Les Pythagoriciens l'avaient reconnue et avaient appliqué ensuite cette grande vue à la nature, ce Les êtres, disaient-ils , sont liés entre eux par une chaîne de rapports semblables à ceux qui unissent les nombres; tous ces rapports viennent converger au même- centre. Le monde forme ainsi un seul tout : la symétrie préside aux systèmes de leur dépendance et de leur connexion (a) ». Ainsi ils s'élevèrent à cette belle et majestueuse image de l'harmonie de l'univers. Envisageant la nature sous un tel aspect, ils devaient naturellement concevoir des notions justes et élevées sur la cause première. Us étaient voisins d'une intelligence génératrice , mais ils ne surent pas saisir cette conséquence , comme le fit Anaxagore; ils ne surent pas affranchir la notion de la divinité de toute idée matérielle ; ils lui assignèrent pour séjour le centre du monde (£); ils l'identifièrent avec le feu et avec la lumière (c): ils admirent l'antique tra-

(a) Diog.Laert. vin, §. vu, --Aristot. DecœlOy 11,-9. '" Cicéi Somn. Scip. cap. v.

(b) Aristot. De cœlo. 11, - i3.

(c) Diog. Laert. vi«, f. %xki m.-- Sext. Edfpyf. adversus Matl ix. §. csxvi 1 . -- Philoîaus apud S tob . . Eclog. pliys.

dition de l'âme du monde («), et conçurent Puni» vers comme un être vivant et animé (h),

Anaximandre établit que Yinfini est le principe de toutes choses; on pourrait donc croire qu'il reconnut une cause intelligente et indépendante. Mais Anaximandre n'attacha pas au mot infini l'idée que nous en avons. Nous concevons l'infini comme résultant de la suppression de toute limite; au contraire, l'infini d' Anaximandre est une substance réelle. Il remplit l'espace, il a donc une certaine étendue ; il est la source féconde de tout ce qui existe, c'est par lui que tout est engendré (c). Ce moteur éternel n'était pas, dans l'esprit d' Anaximandre , distinct de la matière primitive. Cette cause active, répandue dans l'univers, identifiée avec la matière ellemême, véritable âme du monde, produisait d'ellemême et tirait tout de son propre sein (5). Son disciple Anaximène, en admettant l'infini d' Anaximandre, plaça le siège de ce principe dans L'air qui, suivant lui, remplissant l'espace, lui parut dès-lors être l'élément général. Il lui attribua la

(a) Cicer. De imt. deor. 1,-15.

(b) Aristot. Phys. îS, - 6.

(a5) vie, le mouvement et même la pensée. Cet élément était la divinité elle-même, lient du moins le mérite de reconnaître que la notion véritable des causes suppose l'intelligence et la volonté. Tlermotime de Clazomène, ayant observé l'empire que rame exerce sur les organes, reconnut en elle la faculté de s'élever au-dessus des choses sensibles. Il sépara l'intelligence de la matière , mais il ne donna pas plus d'extension à cette idée.

Les philosophes n'étaient donc pas plus avancés que leur siècle; ils admettaient seulement les faits tels qu'ils s'offraient à eux, et leurs conséquences les plus immédiates. Ils adoraient la nature telle qu'elle se présente. Or tout, dans l'univers , indique deux causes dont l'une agit sur l'autre. Aussi la distinction de la nature en deux parties , l'une active et l'autre passive , est un des plus anciens dogmes et un des plus répandus. Il se trouve au fond de la plupart des systèmes religieux et des mystères des anciens, qui se sont arrêtés où les effets semblaient finir, et où l'être prend un caractère différent de celui qu'ont tous les êtres qui lui sont subordonnés. On aura donc des idées justes et même une connaissance exacte de la croyance religieuse des anciens en général , et particulièrement de celle

( »6 ) des Grecs depuis l'arrivée des colonies orientales, si l'on ne perd pas de vue qu'ils adoraient la nature, ou le principe intelligent et producteur uni au principe matériel, c'est-à-dire une masse comme sujet primitif, un principe unique qui l'anime, la vivifie , donne l'être à toutes les parties du monde, forme et organise tou*s les corps , qui maintient tous ces êtres dans leur état, et qui les gouverne. Ainsi les anciens ont vu dans l'univers , comme ils ont vu dans l'homme, un être dans lequel ils distinguaient le principe d'intelligence , de vie et de mouvement de sa partie matérielle , l'un et l'autre formant les parties constitutives de son unité d'être animé , quoique son intelligence ne soit pas sa matière.

D'après la division primitive du principe actif et du principe passif que présente la nature, les païens regardaient toutes leurs divinités comme les causes productrices et conservatrices de la génération, et ils les avaient divisées en dieux mâles et en dieux femelles. Le premier caractère de chacun de ces dieux mâles était de représenter le principe fécondant, comme le premier caractère de chacune des divinités femelles était de représenter le principe passif.

Toutes les parties de l'univers dans lesquelles les anciens découvraient des principes de vie et

d'action, ou qu'ils imaginaient comme autant de causes de la génération et de la formation des êtres particuliers, formaient autant de dieux différents, plus ou moins puissants, selon retendue de leur département, mais soumis tous à l'intelligence universelle. Ils en faisaient des divinités distribuées en diverses classes, et attachées , par la nécessité de leur nature , aux diverses parties de l'univers matériel dont elles étaient cependant distinguées par leur essence ; car l'idée de la divinité renferme nécessairement les attributs d'intelligence , de volonté, de force et d'action.

Dans ce système religieux, toutes les divinités mâles rentrent les unes dans les autres : de là les noms et les fonctions qu'elles échangent mutuellement. Il en est de même des divinités femelles : elles se réunissent toutes à la dualité , première source et principe de toute génération. Dans ces religions, la divinité tout entière était dans chacun de ses actes ou attributs : car où la divinité une n'était pas, il n'y avait pas de Dieu, et où il V avait un Dieu , là se trouvait nécessairement la divinité une avec son caractère entier. Mais le premier principe, ou la divinité, considéré sous le rapport universel, ne peut pas être restreint à l'un de ses attributs ou à l'un de ses actes.

( 28 ) C'est ainsi que l'une des qualités de l'homme ou l'un de ses actes, ne le constitue pas en entier, quoique l'homme tout entier possède cette qualité ou ait produit cet acte. Ce qui le constitue d'une manière générale, c'est la réunion de toutes ses qualités ou de toutes ses facultés; et, quoique chacune d'elles ait un certain caractère qui les distingue, c'est leur ensemble seul qui fait l'essence humaine. Les Egyptiens et les Grecs reconnaissaient de même la divinité une. Ils savaient que ses attributs sont inséparables , indivisibles , quoiqu'ils adorassent isolément chacun de ses actes et de ses attributs, à qui ils conservaient l'empreinte du caractère de la divinité. L'essence de cette religion réside dans la personnification de cette âme universelle , du sujet sur lequel elle agit , et ensuite de toutes ses applications , c'est-à-dire , des forces productrices de la nature appliquées à la partie de la matière qu'elles animent ou fertilisent.

Le principe général des productions ne se montre aux hommes que sous le voile des phénomènes , et semble , par la multitude de ses métamorphoses, se dérober aux recherches , je ne dirai pas des peuples, mais des philosophes, qui , en voulant le suivre scrupuleusement dans ses effets, ont produit différents systèmes suivant

( *}) les différents points de vue sous lesquels ils envisageaient la nature, tandis que les peuples, bien plus sûrement guidés par leur instinct, accordaient la préférence à l'objet dont ils retiraient le plus d'utilité, et en faisaient le sujet plus particulier de leur adoration. C'est ainsi qu'en Egypte, où la fécondité de la terre semblait être l'ouvrage des inondations du Nil, on crut que l'eau était le principe général des corps, et qu'il déposait leurs germes dans le sein de la terre.. La nature n'offrant que des parties différemment arrangées , et la cause qui les arrange n'étant pas plus sensible que les principes dissous ou disposés dans l'eau dont les Egyptiens recevaient le bienfait de la fécondité de leur pays, ils supposèrent dans l'eau l'activité nécessaire pour lui faire prendre toutes les formes sous lesquelles il était déguisé ; ils placèrent la substance divine dans cet élément qu'ils regardaient comme primitif et général , et cette substance, agissant comme cause, produisait tout de son propre sein. D'autres peuples, guidés toujours par cet instinct d'utilité inhérent à lanature humaine, ont choisi pour leur première divinité d'autres grandes puissances de la nature, qu'ils ont aussi personnifiées ainsi que leurs attributs.

Il y a dans la nature une continuelle généra- Tom. i. 4

(3o) tion et un continuel enfantement ; il y a une destruction et un renouvellement perpétuels ; il y a une force qui crée , qui dissout -, qui conserve, répare et vivifie. Telles sont les vérités premières qui servirent de base à la religion des Egyptiens et des Grecs, religion naturelle où se trouvent amalgamés à la doctrine de l'âme du monde les éléments constitutifs de la civilisation, et où l'agriculture , les arts , les sciences , la physique, la méthaphysique , la morale et l'histoire ont formé des alliances diverses sous le voile de la théologie. Tels sont les faits que j'ai établis dans mon premier ouvrage, et dont j'ai démontré l'évidence dans l'application que j'en ai faite au culte de Bacchus, symbole de la force reproductive de la nature, et aux mystères d'Eleusis. Je n'avais pas cherché dans les religions des anciens la preuve d'une opinion embrassée d'avance ; mais de l'assemblage, fait sans préjugés, de tous les monuments religieux de l'antiquité , et de tous les textes originaux relatifs aux religions anciennes, de la combinaison naturelle de ces débris rapprochés sans efforts, j'ai vu résulter l'opinion que j'ai adoptée : cette opinion est née du détail des faits et de 'leur liaison. Dans ce second ouvrage, j'ai commencé par me donner un but. Tout mon travail a été subor-

(3i) donné à la grande idée qui m'avait frappé dans le premier, et j'ai tâehé J'en rassembler toutes les preuves. Dans mon premier ouvrage, je me suis efforcé de maintenir mon esprit comme une table rase , sur laquelle les faits , à mesure que je les reconnaissais , faisaient sponta nément des impressions auxquelles aucune réflexion antérieure ne m'avait encore préparé. C'est la réunion de ces faits qui m'a conduit à la découverte de la vérité que je veux étendre et développer dans celui-ci. J'ai embrassé toute l'étendue des religions de l'antiquité , j'en ai parcouru les détails , j'ai vu les chaînes diverses d'un aussi grand nombre de faits se -rattacher toutes à des points également fixes, et je crois avoir démêlé les sources véritables des religions anciennes. La principale de ces sources est l'âme universelle du monde. De cette source sont sortis deux systèmes religieux qui ont partagé les religions de l'antiquité : le système des émanations , et celui de la triade égyptienne , c'est-à-dire l'union du principe actif et du principe passif, et le produit de cette union , le Cosmos. L'esprit humain suit une pente qui le porte toujours à généraliser ses idées. Je voulais d'abord suivre dans ces deux branches le développement de cette doctrine de l'âme universelle du monde

(32) qui s'est emparé de tous les esprits clans l'antiquité; mais, comme je l'ai déjà dit, nous n'avons aucun monument ni aucun fait qui puisse nous donner une idée juste de la religion des habitants de la haute Asie , fondée sur le système des émanations. Déjà trop de conjectures ont nui à nos connaissances sur les religions des anciens, cette partie intéressante de l'histoire de l'esprit humain, pour que je n'aie pas craint d'ajouter encore à cette masse si stérile etsifuneste à ses progrès. La science des religions est comme toutes les autres : elle se nourrit de faits, et jusqu'à présent on n'a pas voulu les étudier. Aussi combien d'ouvrages composés sans autre but que de faire briller l'esprit de leurs auteurs, ou de mettre en vogue quelques systèmes hardis, fruit de leur imagination souvent déréglée, ouvrages qui malgré tant d'efforts n'ont pas apporté dans ce chaos le plus léger trait de lumière ! Pour faire marcher cette science qui est encore dans son enfance, au lieu d'embrasser un trop vaste ensemble , il faut s'attacher à chacune de ses parties , la prendre chez un peuple en particulier, remonter à son origine , la suivre dans ses progrès , en détacher toutes les parties hétérogènes que des circonstances diverses paraissent y avoir fixées. J'ai donc promptement renoncé à mon premier plan, j'ai

(33 ) consenti à ignorer ce que je ne pouvais connaître d'une manière certaine; et je suis rentré dans les bornes de la doctrine religieuse des Grecs, doctrine qu'ils avaient reçue des colonies d'Egypte , et des autres colonies de la basse Asie, auxquelles ils devaient le bienfait de leur civilisation.

J'avais fait, dans mon premier ouvrage, l'application de ce système aux mystères d'Eleusis , c'est-à-dire au culte national deBacclius, de Gérés et d'Iacchus dans la Grèce , les mêmes divinités qu'Osiris, Isis et Horus en Egypte. Le monde savant a applaudi à cette application , et en a proclamé la justesse. Mais pour qu'il fût prouvé, m'a-t-on dit, que les religions helléniques ont pour fondement ce trithéisme , il faudrait démontrer qu'il est également applicable au culte de chacune des grandes divinités de la Grèce : c'est le but du nouvel ouvrage que j'offre au Public. J'approfondirai avec bonne foi la nature de chacune de ces grandes divinités, je tâcherai de remonter à leur origine et de faire connaître leur culte. Appuyé uniquement sur les faits , sur les monuments et sur les autorités les plus authentiques, je démontrerai que les Grecs, comme la plupart des Orientaux , ont personnifié l'âme universelle du monde , le principe actif de la nature , le principe producteur, et qu'ils l'ont

adoré sous le nom de Ze us ou de Jupiter, le maître des dieux, des hommes et de toute la nature, le formateur et le grand régulateur de l'univers , le Dieu vengeur et rémunérateur ; qu'ils ont encore personnifié et adoré, sous les noms divers de leurs dieux mâles, chaque partie de cette âme universelle, unie à la partie de la matière qu'elle anime ou fertilise ; qu'ils ont également personnifié le principe passif de la nature , et qu'ils lui ont créé un culte sous les différents noms de leurs déesses. J'établirai que chacune de ces divinités était adorée d'abord comme principe universel dont elle était un attribut, et dont elle remplissait une des fonctions ; et ensuite , comme divinité particulière , attachée à la partie productive de l'univers qui lui avait été assignée. Je m'appliquerai surtout, et c'est là peut-être l'objet le plus éminemment utile de mon ouvrage, à n'y admettre que ce qui appartient réellement à la religion des anciens. J'en écarterai avec soin ce monstrueux amas de fables et d'opinions folles qui sont dues à l'imagination des poètes, à celle des artistes , aux rêveries des philosophes, aux fourberies des prêtres. En un mot, je déterminerai d'une manière précise la nature et le culte de chacune des divinités prin cipales de la Grèce.

( 35 ) Les extravagances, les fictions bizarres de la mythologie, cette confusion de choses si monstrueuses j si disparates qui nous sont présentées comme appartenant également à la religion des Grecs, étonnent notre raison, excitent notre mépris : jamais ce chaos, qui attribue à la divinité des actes aussi contradictoires avec l'idée qu'en donne la raison , n'a pu faire partie du culte des Grecs, ni entrer dans leurs idées religieuses. J'espère pouvoir réduire tous ces faits à ce qui appartient réellement à la religion païenne, et mettre à découvert la véritable religion nationale des Grecs, cette religion théologique avec laquelle ils avaient approché de l'idée de la divinité, autant qu'il est peut-être donné à l'homme, abandonné à lui-même, de le faire en contemplant la nature, ses lois et ses phénomènes. Cette tache est difficile , sans doute , mais sa difficulté ne consiste pas seulement dans le travail qu'elle exige intrinsèquement : avec de la bonne foi, du bon sens, et de la persévérance, on est sûr d'atteindre le but. Nos préjugés apportent un bien plus grand obstacle à cette science qui est toute à créer, et ces préjugés sont fondés sur l'éducation que nous recevons. On emploie notre jeunesse tout entière à l'étude spéciale de ce que nous appelons les

(36) classiques grecs et latins ; et nous ne recevons d'autres idées, sur les religions des anciens, que celles que nous donnent Y Iliade et Y Odyssée, les ouvrages d'Hésiode, les tragédies grecques, Y Enéide et les Métamorphoses d'Ovide, c'està-dire précisément les ouvrages qui nous en donnent les notions les plus fausses. Nous oublions que les anciens, dont nous admirons sur tous les autres points la sagesse et le bon sens, ne pouvaient croire ni adopter une religion si monstrueuse. Les faits les plus authentiques ne nous tirent pas de notre erreur ; les philosophes les plus recommandables , les écrivains les plus illustres nous ont inutilement prémunis contre cette déception (6). C'est en vain que Pythagore assure que les âmes d'Homère et d'Hésiode étaient sévèrement punies dans les enfers p ouiavoir parlé des dieux d'une manière si peu convenable à leur majesté. On oublie la manière dont Platon les traite dans sa République ; on oublie l'indignation avec laquelle les poètes tragiques eux-mêmes rejetaient cette singulière mythologie , les nombreuses railleries que les poètes comiques lançaient contre ces dieux vulgaires. Rejetons, dit Euripide, dans Y Hercule furieux, les fables ridicules que les poètes nous en racontent. Chez les Romains, tous les philo-

(37 ) sophes partagent le même mépris pour les dieux tels que les poètes les ont faits (a). Scévola, cité par saint Augustin (/>), distingue trois espèces de dieux : ceux des poètes , ceux des philosophes , et ceux des chefs des gouvernements. Yarron a admis à peu près la même distinction : la théologie fabuleuse, la théologie naturelle , et la théologie civile. La première , dit-il, honteuse, extravagante, indigne de toute divinité ; la seconde était celle dont la connaissance était restreinte à l'enceinte des temples ; et la troisième était celle que les prêtres et les chefs des gouvernements présentaient à l'adoration des peuples. Que dirions-nous de celui qui, voulant prendre des idées de notre sublime religion, irait les puiser dans les pièces de l'enfance de notre art dramatique , que nous appelons les Mystères, dans les poèmes, tels que le Moïse sauvé de Desmarets , la Pucelle de Chapelain, et même dans d'autres poèmes dignes de notre admiration, sous le rapport littéraire , tels que le Pai^adis perdu de Milton, la Jérusalem délivrée, etc. Ne

(a) Quœ commenta poetarum non modo de deis ipsis, sed nec de viris quoquè probis digna essent. ( Dionys. HalJc. lib. h. ) Quœ res genuitfalsas opùriones, erroresquc turbidentos et superstitiones paie aniles, ( Cicero. lib. ri. De naturâ deorum. )

('>) S. Augustin. Civil. Dei. lib. iy.

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(38) le traiterions-nous pas d'extravagant , surtout si, pour compléter son instruction religieuse, il ne consultait que les récits absurdes de nos légendaires, les rêveries de nos mystiques ou les productions déréglées qu'un zèle mal entendu a imposées à quelques imaginations exaltées.

Ce sont les ouvrages d'Homère et d'Hésiode surtout que les modernes regardent comme étant les sources où ils doivent puiser la connaissance de la religion des Grecs. J'ai étudié avec attention les poésies d'Homère; Homère est toujours poète et jamais théologien. Ses fictions sur les dieux n'ont d'autre but que d'animer l'action de son poème , et de relever la gloire de ses principaux personnages. La divinité chez Homère est souvent ravalée au-dessous de l'espèce humaine, et, en général, les dieux d'Homère ne sont autre chose que le modèle et le type plus pur de ses héros. Les modernes ont eu trop de penchant à regarder ces fictions poétiques comme la véritable religion des anciens avec laquelle elles n'ont aucun rapport. Elles s'adressent à leur imagination qui les adopte parce qu'elle les trouve agréables : mais la raison et la saine critique refusent de les recevoir. Aussi Cicér on fait-il, dans les Tusculanes, cette réflexion (a) : Fingebat hase

(a) Cicero. Tuscul., lib i.

Moments, et kumuna ad deos transfèrebat, divina

n> a lie ni ad nos (,j).

Quant à la Théogonie d'Hésiode , e'estun chaos vraiment inextrioable dans lequel on ne saurait découvrir rien de raisonnable et encore moins de religieux. Les nombreuses explications toutes contradictoires , que les modernes en ont données, sont une preuve qu'il est inexplicable pour eux. Celle qui a été donnée par Fréret et Bergier parait la plus vraisemblable. Ils prétendent que la Théogonie d'Hésiode contient l'histoire de la religion grecque, rapportée sous un ordre généalogique, en y appliquant le principe d'Hérodote. Fréret y découvre la suite des révolutions qu'essuya cette religion et l'ordre dans lequel se sont introduits les cultes dont elle devint l'assembla ge. IL y voit trois règnes des dieux absolument distincts : celui d'Ouranos ou du Ciel, celui de Chr&nos son fils, et celui de Jupiter fils de Chronos. Cette idée de trois règnes successifs est développée dans les Eimiénides et dans le Prométhée d'Eschyle. Appollonius (a) et Lycophron (/>) y font dès allusions frappantes. L'abbé Bergier donne la quatrième époque d'Hésiode comme celle de

(a) Appollon. Rhod. Cant . i. vers. 5o3. (o) Cassant!. 5, - 1193.

l'apothéose, et il croit que ces quatre époques sont exactement relatives à l'état contemporain de la société chez les Grecs. Mais en admettant même cette interprétation , quelque douteuse qu'elle soit, la Théogonie d'Hésiode ne présenterait que le tableau chronologique de la religion des Grecs.

Il faut toujours en revenir à l'histoire et aux monuments religieux de la Grèce pour connaître son culte et sa doctrine religieuse , monuments dans lesquels on ne trouve aucune trace de ces fables ridicules.