I. Voy. Antiquité dévoilée. Chap. V, du liv. 3 au t. II

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donner aux vertus une sanction céleste, on en fit la cause de tous les biens, le bon principe. Le modèle que l'on proposoit 'à l'homme, ne pouvoit être la cause d'aucun

30 mal ; il fallut donc que l'autre principe produisît les maux par la force d'inertie qu'il opposoit aux biens. Il étoit difficile d'expliquer par cette seule résistance le mal positif; on fit ce second principe opposé en tout au premier, voulant et produisant comme lui, et tantôt égal, subor-

55 donné, ou supérieur, selon que le génie des peuples et

l'imagination de | leurs sophistes les portoit à voir dans [234] la nature l'équilibre entre les biens et les maux, ou une somme plus forte des uns ou des autres.

Des Eg}^ptiens qui instruisirent Pythagore jusqu'à Leib-

40 nitz, et de l'Inde aux Gaules, l'ame universelle fut reconnue par les Zenon, les Orphée, les Zoroastre, les Marc- Aurèle, par les Mages et les Druides. Nombre d'hypothèses qui semblent opposées entre elles, n'en sont que des interprétations diflTérentes ; on l'apperçoit dans Mal-

45 lebranche comme dans Spinosa. Anaxagore développoit les êtres organisés en assimilant sa matière active à ses corps homogènes ; et les divers degrés d'activité des Monades ne sont que la distinction entre la matière subtile et la matière indifférente. Cudworth,

50 Willis, Euler et tant d'autres n'ont pu s'écarter des deux principes, l'un actif, l'autre indifférent, qu'en en supposant qui se rapportent visiblement à eux. Descartes, en demandant de la matière et du mouvement pour créer un monde, demandoit de la matière non active et de la

55 matière active; car sans celle-ci, comment concevoir du mouvement ?

L'Amour et l'Ether des Grecs ne sont que la matière subtile ; les mauvais génies reçus dans toutes les parties du globe, le Typhon et | l'Arimane ne sont, comme le [235]

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60 Chaos, que la matière inerte ; enfin le Dieu de Newton, toute action, sentiment, intelligence, et le Dieu des Chrétiens, par-tout présent et par-tout actif, ne sont que Tame universelle. On ne peut expliquer que par-là les ames humaines, et le principe général qui anime les êtres orga-

65 nisés. Rien ne pouvant périr dans la nature, il faut qu'à la mort, le principe de notre intelligence se dissolve et se réunisse au principe universel dont il est une émanation, comme notre corps se décompose et disperse ses parties qui servent de nouveau à l'organisation des êtres

70 corporels 2. Platon fait de l'ame humaine une partie de la divinité à laquelle elle va se rejoindre quand elle abandonne le corps qui se rejoint de même à la matière corporelle; et cette religion qui doit tant au Platonisme, n'envoie-t-elle pas au sein de la divinité les ames que le

75 crime n'a pas fait dégénérer ?

Les deux ames que Bacon, Buffon et tant d'autres reconnoissent dans l'homme, s'expli|queroient parfaitement dans ce principe. Quant aux trois ames de Platon, elles se réduisent naturellement à deux.

80 On a dit : il n'existe point de biens ; ce que nous nommons ainsi n'est que l'absence du mal. On a dit : le mal n'est point, il ne faut entendre par ce mot que la négation du bien.

Sans doute il est des maux qui ne sont que la priva- 85 tion des biens ; et quelquefois la jouissance n'est autre chose que ce bien-être qui résulte de l'absence de la douleur, et dont on ne jouit que par comparaison ; mais on ne sauroit mettre dans cette classe tous les biens et tous

2. Je conserve toujours au mot corporel la même acception. Je suppose que le principe actif est incorporel sans être immatériel, et que la substance intelligente est de la matière sans être un corps ; ainsi le pensoient tous les anciens.

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les maux sans exception; au contraire il n'en est qu'un 90 petit nombre que l'on y puisse rapporter : tout le reste est bien ou mal positif. C'est ainsi que l'on pense d'abord ; et si cette croyance n'est pas la vérité, du moins ce n'est qu'à force de distinctions et de subtilités que l'on pâment à l'infirmer ; elle sera donc reçue par-tout où l'on igno- 95 rera le mérite des sophismes et l'art de disputer.

Dans l'alternative de ces deux hypothèses exclusives^ tout est mal, ou tout est bien ; la première ne paroît pas soutenable : comment imaginer une cause au mal général, l'ordre résultant du mal-être universel, et une per|ma- [237]

100 nence produite par la destruction de toutes choses ? la seconde est bien plus imposante ; mais, si on ne la modifie, elle ne sauroit rendre raison de ce que nous voyons par-tout; elle n'explique point la nature. L'optimiste peut avoir raison quand il dit, que tout est bien pour le tout ;

105 mais il est fanatique de son système, quand il ajoute que dans le bien général il ne peut y avoir de mal individuel. Sans doute, le tout ne contenant nécessairement que les propriétés de ses parties, si le tout étoit parfait à notre manière, chaque être en particulier le seroit aussi, et l'équi-

iio libre harmonique des contraires ne seroit qu'une chimère. Mais tout être sensible souffre 3 ; nous ne parviendrons pas à le nier de bonne foi, ainsi cette puissante objection se change en une preuve que l'on pourroit dire invincible. Il faut bien avouer que le désir des jouissances, désir

IIS nécessaire à notre conservation, nous abuse dans l'idée que nous nous formons de la perfection absolue des êtres, et qu'au | contraire, cette perfection que nous ne voyons [238] que dans l'absence de tout mal et le concours de tous les

5. La sensibilité est probablement commune à tous les êtres ; mais qu'elle soit particulière à quelques-uns ou absolument générale, il n'importe ici ; les conséquences restent les mêmes.

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biens, n'est que l'équilibre parfait entre ces deux con-

120 traires. Il y a plus : si le mal ou le bien existoit seul, il seroit nécessairement unique ; il n'y a point de différence dans ce qui est un, ni de degrés dans ce qui est sans mélange. Alors tous les instans de la vie sont absolument semblables, et il n'est aucune différence entre l'extrême

125 volupté et l'extrême douleur. Si l'on ne dévore ces absurdités, l'on est contraint d'admettre l'équilibre général entre les deux principes ; car la différence entre les biens de la vie prouve qu'elle a ses maux qui leur opposent une résistance : cette résistance est, en quelque sorte,

130 tantôt passive et tantôt active. Si le mal existe pour un seul individu, le tout n'est donc plus parfait par l'unité du bien ; il est parfait cependant, autrement il ne subsisteroit pas. Si donc nous voulons absolument expliquer ce que nous ne pouvons connoitre que par une analogie

13 S incertaine, et juger dans nos conceptions circonscrites les moyens inaccessibles de la perfection pour l'être illimité, nous ne pouvons la déduire que de l'accord éternel de deux moyens opposés, comme l'immobilité d'un corps résulteroit | de l'action égale de deux efforts opposés en

140 direction. Ne disons pas que le bien étant préférable au mal, cet accord ne fait point un univers parfait. Souvenons-nous que la préférence absolue que nous donnons aux biens est dans leurs rapports à nous, une vérité de sentiment; mais que dans l'étude de l'essence des choses,

145 il peut n'être qu'une erreur de raison : le désir des biens nous fut donné pour balancer par son énergie la force de la nécessité qui nous impose les maux; qu'il dirige nos actions, mais qu'il n'abuse pas notre raison. La nature ne nous fait toujours désirer que pour que nous ne souffrions

150 pas toujours; elle ne veut pas que nous n'ayons que des biens, seulement elle nous les fait désirer exclusivement.

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afin que La force contraire ne nous livre pas au mal exclusif. Bien loin que nos désirs puissent prouver que les biens sont seuls bons, ils sont au contraire une grande

15 S preuve que les compensations sont la loi de la nature ; cette preuve est en nous, et nulle n'est plus sensible. Que la nécessité, c'est-à-dire la force indépendante de notre volonté, soit victorieuse de nos désirs, et que notre vie soit livrée aux douleurs, elle nous conduit au désespoir ;

160 que notre volonté parv^ienne à régler notre destinée, et

qu'elle livre | notre vie à la continuité des plaisirs, elle [240] nous conduit au dégoût de la vie. Ces deux états sont également mauvais. Nos affections intérieures sont aussi pénibles, nous sommes aussi misérables dans la satiété

165 des plaisirs que dans l'excès des afflictions. Le bonheur de l'homme n'est que dans une sorte de mélange de jouissances et de peines 4. Les vrais heureux ne se trouvent pas plus parmi ceux qui n'ont qu'à | jouir, que parmi [241] ceux qui ne peuvent que souffrir. L'étude du cœur de

170 l'homme produit des données pour la théorie de l'univers.

4. « La prudence est la santé de l'ame, dit Confucius : cette prudence consiste dans le choix du juste milieu ; et cette santé dans la persévérance du choix. Les maladies de l'ame sont dans les deux extrêmes. »

5 CHUM YUM, ou Traité de la modération.

Pourquoi les extrêmes sont-ils vicieux ? parce qu'ils sont l'effet immodéré d'une impulsion unique. Rien n'est bon s'il n'est double ou multiple par ses causes, harmonique dans son résultat; c'est le juste milieu, le point de l'équilibre. Le discernement

10 de ce point, seul bon entre un nombre de plus ou moins imparfaits, est le goût de l'ordre, du juste, du mieux possible, des convenances de la nature. Les passions humaines sont orgueilleuses, ambitieuses; ou aimantes, voluptueuses. La sagesse cherche leur point d'équilibre et de réunion réelle ; l'homme est

15 parfait, il est tout ce qu'il peut être, s'il vit dans la permanence de cet équilibre.

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Si la félicité de l'être sensible n'est pas dans l'absence absolue du mal, l'optimisme est refuté, le voile de la nature paroît levé, et l'intelligence universelle seroit ellemême justifiée.

175 On a avancé qu'un seul élément principe pouvoit expliquer la nature. Mais comment un élément peut-il se modifier ? Si les moyens sont semblables, comment les produits sont-ils difl?erens ? Si la matière fut primitivement homogène, comment est-elle devenue hétérogène ?

180 « La raison, ajoute-t-on, nous dit que tout fut originairement homogène, et nos sens nous apprennent que rien ne l'est aujourd'hui ; mais ce n'est que par la voie du mélange que les corps ont pu passer de l'homogénéité à l'hétérogénéité apparente qui nous fait illusion ». Com-

185 ment le mélange de corps homogènes a-t-il pu altérer leur homogénéité ; ou si elle n'est point altérée, comment s*opère cette apparence qui n'étoit pas avant le mélange, puisque l'on suppose que le mélange l'a pu seul produire ?

190 Je veux que la nature soit une dans ses fins, ou plutôt dans son résultat, dans son ensemble ; mais je ne pense pas qu'elle soit | une aussi dans ses moyens. Si elle fait [242 de grandes choses par des voies simples, elle opère aussi une œuvre unique par des moyens très-compliqués. Cette

195 épargne > que l'on lui suppose est sans doute imaginaire ; tout annonce sa profusion, tout en elle produit et est

5 . Mille germes pourriront sur la terre, tandis qu'un seul y végétera ; mille insectes sont dévorés à leur naissance pour un qui obtient de vivre jusqu'à sa vieillesse naturelle. L'arbre isolé ! de l'arbre mâle qui devoit féconder ses germes, en produit-il ' 5 moins les fleurs qui doivent toutes avorter. Il est de la prudence de l'homme d'employer soigneusement tous ses moyens, car ce qu'il néglige est perdu pour lui ; mais est-il une molécule qui puisse se perdre dans la nature ; pourquoi supposer dans son inépuisable abondance, les précautions de notre indigence ? \

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produit; l'existence d'un insecte est liée, comme cause et comme effet, à la conservation des mondes. La nature est une œuvre unique, composée d'opérations multiples;

200 elle fait un tout parfait par l'opposition de ses élémens, comme son foible imitateur, l'artiste humain, construit un édifice symétrique par la ressemblance de ses parties. Illimitée, elle produit l'harmonie par l'opposition des contraires ; bornés, nous cherchons l'accord de l'ensemble | par [243]

205 l'union des semblables : voilà sans doute la différence caractéristique entre ses opérations sublimes et nos puérils essais. La perfection de l'art humain est de parvenir par un seul moyen à un effet complexe ; celle de la nature, de rapporter à un effet unique, mais général, une incalcu-

210 lable multitude d'efforts dirigés dans deux voies contraires.

Si l'essence du feu élémentaire est le mouvement, j'admettrois par cette seule raison un autre élément, dont l'essence seroit de n'être point mu par lui-même. Mou-

215 vement et vie sont synonymes^, dit-on; je le croirois ainsi ; je croirois encore que tout composé est organisé, et que tout corps organisé est sensible ; mais je ne saurois concevoir que vie et existence soient synonymes ; au contraire, j'imagine sans peine un atome élémentaire

220 absolument inactif, comme, malgré Berkeley, je conçois

aussi qu'il puisse exister? sans être | connu d'aucune intel- [244] ligence. Si jamais le génie des Becker ou des Staalh parvenoit, par les décompositions de la chimie, au feu élémentaire, il ne le pourroit employer parce qu'il ne pour-

6. Feu, mouvement et vie sont synonymes, voilà l'élément principe. Ils sont dans tout être organisé, et y produisent la sensibilité. Tout être organisé est nécessairement composé, tout composé réunit nécessairement les deux élémens : le mouvement,

5 la vie, la sensibilité appartiennent donc à tout composé.